الأسس الفلسفية للعلمانية

by عادل ضاهر

إن العلمانية في حالة تراجع كبير في العالم العربي اليوم، والقوى العلمانية يتقلص ويتهمّش دورها وتأثيرها الفاعل في الأحداث باطّرادٍ متزايد، ولا أدلّ على ذلك من الانتعاش الكبير الذي تشهده الحركات الإسلامية المسيِّسة للدين وفي انتشارها الواسع بين شرائح اجتماعية وطبقية متعددة.

ما ساعد على إحداث هذا التراجع يعود إلى أن الفكر العلماني عندنا لم يظهر في سياق أو أعقاب حركة فكرية فلسفية نقدية شاملة أعملت أدواتها النقدية في شتى المجالات، وحاولت أن تصل إلى فهم أعمق للقضايا المختلفة التي ترتبط بهذه المجالات.

إن العلمانية عندنا ظهرت في ظل شروط لم تساعد على ربط فهمنا لها بفهم متطور لطبيعة السياسة والاجتماع وما يتّصل بهما، فكانت علمانيةً ذرائعية تقوم على أسسٍ هشّة، مما جعلها غير قادرة على الصمود أمام الاختبار.

Genres: Philosophy, Nonfiction, Politics

431 pages, Paperback

Published January 1, 1998

About the author

من مواليد النبطية (جنوب لبنان). تلقى علومه الجامعية في الجامعة الأميركية في بيروت وجامعة فرانكفورت وجامعة نيويورك. وحاز على شهادة الدكتوراه في الفلسفة من الجامعة الأخيرة عام 1967. عمل في حقل التدريس الجامعي في عدد من جامعات نيويورك لمدة عشر سنوات، كما عمل أستاذا للفلسفة الغربية في الجامعة الأردنية. منحته جامعة نيويورك "جائزة يوم المؤسسين" وهي جائزة تمنحها الجامعة للمتميزين من خريجيها. له عدة بحوث باللغتين العربية والإنجليزية في موضوعات فلسفية متنوعة، منها: نقد الفلسفة الغربية - الأخلاق والعقل (1990)؛ أولية العقل - نقد أطروحات الإسلام السياسي (2001)؛ اللامعقول في الحركات الإسلامية المعاصرة (2008)؛ الفلسفة والسياسة (1990)؛ الأسس الفلسفية للعلمانية (1998).

شارك في تأسيس مجلة مواقف اللبنانية وكان عضوا في هيئة تحريرها لعدة سنوات. عضو في الجمعية الفلسفية العربية والجمعية الفلسفية الأميركية وجمعية الشؤون الدولية.

Reviews

[السيد العلوي · Rating 2 out of 5]

* مراجعة:

اسم الكتاب:
الأُسس الفلسفية للعلمانية

المؤلف:
عادل ضاهر

الطبعة الثالثة ٢٠١٥م
يقع في ٤٢٩ صفحة

دار الساقي/ بيروت - لبنان
.......

لا بُدَّ لي من الإشارة أوَّلًا للقوة المنطقية التي يُمسك الكاتبُ بناصيتها بشكل يدعو للاحترام، فهو يجيد الربط بشكل دقيق بين نتائج مجموعة من الهيئات القياسية، كما وإنَّه صاحب رؤية خاصة وطرح ظهرت فيه شخصيته الفلسفية بكلِّ وضوح، وهذا أمر قد لفتني بالفعل؛ فكُتُب المتأخرين عادة ما تبرز فيها أُفقية الكاتب من خلال كثرة إرجاعاته واقتباساته، ولكنَّ الأستاذ عادل ضاهر ظهر في طرح عميق قدَّم فيه رؤاه الخاصة بشكل يدعو للاحترام.

أراد المؤلف تقديم العلمانية كنتيجة لمنظومة فكرية تقوم على ثوابت غير قابلة للتغير على الإطلاق، وأسماها بالعلمانية الصلبة في قبال اللينة التي تسوغ نفسها من خلال متغيرات طارئة تتبدل بتبدلها، ولكنَّه في نفس الوقت يشير إلى تجدد الظهور العلماني ولكن بشرط الانسجام مع الثوابت الأصل، وهي:

١/ الاستقلالية المطلقة للعقل، ورفض أيّ نظام كُلُّياني.
٢/ رفض التأسيس على اعتبارات جائزة أو ممكنة.
٣/ البناء على العمق السوسيولوجي.

وللتوسع البياني جعل المؤلف لبحثه اثني عشر عنوانًا كمفتاح لفهم العلمانية التي يعتقد بها، وأمَّا العناوين فهي:

١/ الأسئلة المركزية.
٢/ ما هي العلمانية؟
٣/ في طبيعة المعرفة الدينية.
٤/ المكونات الرئيسية للمعرفة العملية.
٥/ في طبيعة المعرفة العملية.
٦/ الأطروحة الأبستمولوجية (١).
٧/ الأخلاق والدين.
٨/ الأطروحة الأبستمولوجية (٢).
٩/ المعرفة المعيارية وطاعة الله.
١٠/ المعرفة بالعقل والمعرفة بالوحي.
١١/ الإسلام والعلمانية.
١٢/ العلمانية والعقلانية واستقلالية الإنسان.

عندما نراقب المنهج الذي يرتكز عليه البحث، فإنَّنا نقف على براعة الكاتب -كما أشرتُ- في التراكيب المنطقية وصناعة الجدل، ولكنَّ الذي يؤسف له ضعف اهتمامه بمادة القياس؛ فهو يعتمد تمامًا في قراءته للآخر على فهمه الخاص، وفي أحسن الأحوال على قراءات بسيطة، وهذا ما يظهر في مناقشاته لصفات الخالق وقضية الوحي، فهو يرتكز على اعتقاد المؤمنين بالغنى المطلق للخالق، ثُمَّ يواجه هذه العقيدة من خلال قاهرية الزمن، وهذه إمَّا أن تكون مغالطة، وإلَّا فهي مشاغبة، وفي الحالتين هي خلل استراتيجي يهدم البحث تمامًا.

كما وإنَّه يفترض اللا شيء (كاجتماع النقيضين أو دخول الكبير في الصغير، وما شابه) شيئًا ويبني استدلالاته ونقوضاته عليه، وبهذين المغالطتين أو المشاغبتين يصور نقضًا لغنى الخالق!

في خصوص هذا الأمر فإنَّني أرى خطورة هذا الكتاب على من لم يكن متمكنًا على أقل التقديرات من المنطق قياسًا وبرهانًا، ومن نظرية المعرفة ومدارسها، وأقصد هنا التمكن الدرسي البحثي، لا مجرد القراءة والتتبع.

كما وأنَّ القراءة قد لا تستقيم ما لم يكن القارئ واقفًا على المباني العقائدية الإسلامية فلسفيًا، وهذا قد لا يحتاجه المؤمن في حديثه مع المؤمنين، ولكنَّه في غاية الضرورة عند قراءة مثل (الأسس الفلسفية للعلمانية)!

يتابع الكاتبُ فصول بحثه مستندًا على نقوضاته السابقة والتي يثبت بها افتقار الأديان بشكل عام، والإسلام على وجه الخصوص لمقومات قيادة المجتمع المدني دون استبداد كُلُّياني، ومن خلال ما يتوصل إليه فإنَّه يسقط النتيجة كمفهوم على كل نظام يخالف العلمانية، وفي نفس الوقت يرفض رفضًا منطقيًا قويًا في صورته ضعيفًا في مادته، إمكان أن يكون خيارٌ غير العلمانية، وإن حصل ووافقت العلمانية، بل وحتَّى لو تطابقت تمامًا مع التشريعات الإسلامية، فذلك لا يدل على سلامة الإسلام، ولكنَّه فقط يدل على صحة مرجعية الإسلام للعلمانية.. وقس على ذلك..

إذًا، يؤكد الكاتب على أنَّه لا مفاضلة بين العلمانية وغيرها؛ لأنَّ العلمانية لا يمكن إلَّا أن تكون هي الأصل الثابت والمرجع الأوَّل لكلِّ نظرية تريد لنفسها الصلاح.

أُشيِرُ في هذه المراجعة الموجزة إلى أنَّ الإسلام جاء لتنظيم الحياة، فيمضي الصحيح ويعالج الفاسد، ولم يدفع يومًا في اتِّجاه تعطيل العقل أو تجميده في إطار زمني خاص، ولذلك فالإسلام قد أمضى البيع والزواج وغير ذلك من شؤون الحياة، ولكنَّه قنَّن ما يحتاج إلى تقنين، فهو يتوافق مع نظريات سابقة وأطروحات لاحقة ما لم تتعارض وأصوله الثابتة التي تتميز عن أي أصول كونية أخرى بمائز الصدور الذي حاول الأستاذ عادل ضاهر إضعافه بالنقض على الغنى المطلق للخالق وبقصور في فهمه لشيئية ومخلوقية الزمن الذي استعمله في نقضه.

مشكلة أخرى تغلغلت في عمق البحث المطروح، وهي اعتماد الكاتب مركزية العقل البشري في مختلف الانطلاقات الاستدلالية، وهذا خطأ منهجي كبير؛ إذ أنَّ اعتماد العقل مطلقًا قد يكون صحيحًا في مرحلة من مراحل الاستدلال وغير صحيح في أخرى، وهنا أعطي مثالًا مختصرًا:

عندما نثبت بالعقل وجود خالق أوَّل فمن الطبيعي أن يكون الأعلى مطلقًا، ومن هذه النقطة تحديدًا ننزل في مياديننا الاستدلالية من الأعلى إلى الأسفل، ويكون الأصل هو المُفسِّر لما دونه.

لقد وقع الكاتب في خطأ الاستدلال المعكوس، فهو بُفصِّل فهمه للخالق من خلال المخلوق، والصحيح أن يفهم الخالق بما هو خالق من خلال المخلوق ثم يفهم التفاصيل ومعادلات الوجود من خلال عنى الخالق الذي هو ضروري بمجرد الإثبات.

أمران:

١/ من الممكن جدًّا احتضان هذا الكتاب (الأُسس الفلسفية للعلمانية) وإعادة انتاجه بما يؤكد على تفرُّد الإسلام بالشمولية المنطقية زمانًا ومكانًا، فهو مادة علمية رائعة على طريق خدمة الإسلام العظيم، ولا يحتاج الأمر إلى أكثر من معالجات فلسفية قليلة في كمِّها، عميقة في كيفها، فيتغير وجه الكتاب تمامًا.

٢/ يبدو البحث متماسكًا جدًّا، وذلك بفضل الصياغة المنطقية المتينة صورة وهيئة بما غطى بتمكن على الضعف الشديد في مواد قياسه، مما يُشكِّل خطرًا حقيقيًا على أفهام غير الواقفين بثبات على المطالب والمباني العلمية لموضوع البحث.

* لشدَّة إعجابي بالقوة الجدلية للكاتب فإنَّني أعطيه نجمتين، ولو أنَّه قد اهتم بمواد استدلالاته لاستحق الخمس نجوم كاملة.

السيد محمَّد علي العلوي
٢ جمادى الثانية ١٤٣٧ هجرية

[عبد السلام الحايك · Rating 3 out of 5]

الكتاب هو نقاش لأسس العلمانية في مواجهة الإسلام بالذات من وجهة أبستمولوجية، وهو بمضمونه إثبات لاستحالة توافق العلمانية مع الإسلام من هذه الوجهة، فهو ينفي وجود المعرفة الدينية، ويثبت -من وجهة نظره- أن الإنسان أقدر على بناء معيارية بدون المعرفة الدينية، وبالتالي ينفي ضرورة وجود الدين ذاته، لا أنصح غير المدققين بقراءة الكتاب، وأنصح بقراءته بتمهل.

[عمر · Rating 2 out of 5]

سأبدأ النقد من الفصل الثامن لأن جل ما ذُكر في الفصول السابقة وكنت أريد انتقاده ذُكر في الفصل الثامن وما بعده بصورة مفصلة+الفصل السابع كان انتقادًا لقول الأشاعرة ولا أقول به فلا يلزمني، وإن كنت أشير إلى ما يبدو أنه استدلال بمحل النزاع ص١٩٩
ملاحظة أخيرة: الانتقادات في الأسفل ليست كل ما يؤخذ على الكتاب فما يؤخذ عليه أكثر بكثير+ النجمتان: واحدة لتصويره الجيد لأقوال خصومه في غالب الكتاب والأخرى لبعض الاستطرادات الجيدة


النقد:
١-في الفصل الثامن تحدث عن أصحاب الأطروحة القائلة بأن ما يحول بين الإنسان وبين المعرفة الأخلاقية الصحيحة هي نقائص فيه من بينها الأنانية ثم انتقد اعتبار هذه السمة عائق عن المعرفة الأخلاقية انتقادًا ضعيفًا
يقول ما معناه "إذا كانت الأنانية تحول بيننا وبين المعرفة الأخلاقية فهي ستحول بيننا وبين معرفة الإرادة الإلهية أيضًا" ص٢٣٢
وهذا ضعف شديد، فلمعرفة الإرادة الإلهية ثمة مصدر موضوعي مستقل تستطيع من خلاله الترجيح أو الجزم بماهية الإرادية الإلهية، ألا وهي اللغة، ناهيك عن وسائل الاستنباط المختلفة المفصّل ذكرها في كتب أصول الفقه


٢-ص٢٣٤ افترض بأننا حتى نحصل على معرفة أخلاقية فنحن بحاجة لمعرفة المكونات الجوهرية للسعادة الإنسانية(ماهية الإنسان)، وهذه لا تستطيع أن تعرفها إلا من خلال الدين، ثم ذهب ينتقد قائلًا "لكن أي دين من الأديان؟ الهندوسي أم المسلم أو المسيحي؟ حتى نعرف أيها يمتلك المعرفة الصحيحة فيجب أن يكون عندنا معرفة لما يشكل الماهية الحقة للإنسان"
وهذا تشغيب، من قال بأنك تحتاج معرفة الماهية الحقة للإنسان حتى تقرر أي الأديان هو الصحيح؟ أدلة صحة الإسلام مبسوطة كثيرة متعددة ليس من بينهما دليل "الماهية الحقة للإنسان" حسب ما أعرف، فتستطيع بيسر معرفة أي الأديان على حق دون أي تطرق لقضية "الماهية الحقة للإنسان ماهي؟"


٣-مما يُلحظ أيضًا أنه بقي مصرًا إصرارًا طفوليًا على عدم إمكان اشتقاق معرفة أخلاقية لحادثة معينة مخصوصة من نص مقدس، قائلًا أنه حتى القياس لا يفيد في هذا لأنك لا تستطيع أن تتأكد بأن الحالتان متطابقان ١٠٠٪؜، وكأن القياس يشترط فيه تطابق الحالات في كل شيء! لا يُشترط في القياس إلا الاشتراك في العلة، إذا كانت علة الحكم موجودة في الحادثة المخصوصة فستأخد هذه الحادثة الحكم ذاته ولو كان هناك بعض الاختلافات بينهما
وصفت إصراره بالطفولي لأنه إصرار على عدم إمكان الاشتقاق مع علمه بالتراث الهائل الفقهي وبكثرة مصادر التشريع من آيات وأحاديث كثيرة وإجماعات وغيرها التي يمكن منها اشتقاق حكم لكل حادثة مخصوصة


٤-كرر كثيرًا فكرة أن الإلزام ديني هو من قبيل "واجبات الوهلة الأولى" انظر مثلًا الفصل التاسع ص٢٧٤
وفكرته باختصار هي أن الأمر الديني ملزم فقط إذا لم يتعارض مع الاعتبارات الأخلاقية، فلو أُمرت دينيًا بما هو غير أخلاقي تمامًا مثل قتل طفل دونما أي سبب، حينها فلست ملزمًا بفعل هذا الأمر لتعارضه مع الاعتبارات الأخلاقية
ما المشكلة في كلامه هنا؟ أنه غير كافي، فحتى لو سلمنا بأن الواجب الديني هو من "واجبات الوهلة الأولى" سيبقى النزاع في أن الدين لن يأمر أبدًا بما هو غير أخلاقي، فلا أعلم ماذا يستفيد من إعادة هذه النقطة مرارًا؟ وعلى أي أساس يكون هذا التقرير مبررًا لرفض تشريعات كإقامة حد الردة مثلًا؟ هذا التقرير لا يفيدك قيد أنملة فكل ما تستطيع قوله "بما أن الواجب الديني هو من واجبات الوهلة الأولى، وبما أن حد الردة غير أخلاقي، أذن: لسنا ملزمين باتباع الدين في إقامة الحد" لكن هل هذه إلا مصادرة؟ فنحن نن��زعك على عدم أخلاقية حد الردة، لذلك أكرر: تقريره المتكرر لهذه النقطة في مواضع كثيرة من كتابه لغو


٥-ختم الفصل التاسع(ص٢٨٨) بكلام مضحك، أنقل معناه للاختصار "بما أن الله كائن عقلاني، وبما أن العقل يقتضي عدم اتباع الأوامر الدينية وتقديم العقل عليها، فتقديم العقل على الدين هو موافقة للإرادة الإلهية"
المضحك أنك لو حللت فحوى خطابه فسيكون "مخالفة الإرادة الإلهية هي موافقة للإرادة الإلهية"

٦-في الفصل الحادي عشر ص٣٣٩ كعادته: يقرر تقريرات ليس لها أي فائدة عملية، يقول معترضًا على قول من يقول "من النصوص ماهو قطعي الثبوت"
يقول ما ملخصه: "إذا لم يكن هناك أي مسوغ واقعي للشك بالنصوص فهذا لا يعني امتناع الشك بها من حيث المبدأ"
حسنًا ثم ماذا؟ من قال بأنهم يمنعون الشك بها من حيث المبدأ؟ ومجرد عدم وجود أي مسوغ واقعي أبدًا للشك فيها كافي لإثبات الدعوى القائلة "من النصوص ماهو قطعي الثبوت"
تقرير لا فائدة منه ولا ينقض الدعوى وهو شبيه بالتقرير في الأعلى "واجبات الوهلة الأولى"


٧-ص٣٤٦ يقول بأن هناك فرقًا منطقيًا-حسب زعمه- بين تشريعات مثل تحريم السرقة وبين تشريعات مثل الحجاب، فيقول بأن الأولى من واجبات الوهلة الأولى، أما الثانية فليست حتى من واجبات الوهلة الأولى لأنها تشريعات نسبية تتعلق بمرحلة تاريخية أو اجتماعية معينة "وما أن تنتهي هذه المرحلة أو يزول النظام الاجتماعي بخصوصياته حتى تنتهي الحاجة إلى هذه القاعدة" ص٣٤٩
وهل هذا إلا ادعاء محض؟ الدكتور لم يذكر سند هذا التفريق، واعتباره الحجاب مما يتعلق بظرف زمني معين ولا مانع من تركه بانقضاء ذاك الظرف الزمني لا يقوم إلا على مقدمة: أن الحِكم من هذا التشريع كلها معلومة لنا وقد انتقضت
لكن من قال بأننا نعرف كل حِكم هذه التشريعات حتى نزعم زوالها بانقضاء فترة زمنية معينة؟ مع العلم بأن معرفة الحِكم ليست شرطًا ضروريًا للعبادة، لأن كلامه يُستشف منه أنه لا يعتقد بهذا

٨-في الهامش الثاني ص٤٢٤ عن أطروحة امتناع التعارض بين العقل والنقل: فهمها في البداية فهمًا يجعل منها تحصيل حاصل ثم استدرك قائلًا "حتى نتجنب تحويلها إلى تحصيل حاصل ينبغي أن نقول: إن الادعاءات المعرفية التي يعزو أصحابها مصدرها للوحي لا يمكن أن تتعارض مع ما نعرفه من العقل. ولكن...ليس بوسعنا أن نتحقق من صدق الادعاءات إلا عن طريق لجوئنا لأدلة عقلية...إذن لا توفيق هنا بين الوحي كشيء مستقل عن العقل وبين العقل...فإن عدم التعارض هو بين ادعاءات تحققنا من صدقها عقليًا ولكن اتفق أنها متضمنة في نصوص دينية وادعاءات أخرى"
هذا الكلام غير صحيح، ووجه الخطأ قوله "ادعاءات تحققنا من صدقها عقليًا" ففي باب الصفات مثلًا هناك ما يسمى الصفات الخبرية، الصفات الخبرية لا تتحقق من "صدقها بالعقل" بل بالعقل تثبت إمكانها وتدفع الاعتراضات الواردة عليها لا أكثر، أما العلم بها فلا يكون إلا من خلال الوحي وبعقلك وحده لا تستطيع التوصل إليها، فهاقد تقرر استقلال النقل عن العقل في بعض أبوابه، وقد فصّل الشيخ هذه المسألة في كتابه درء التعارض، انظر مثلًا ص٨٧-٣٢٠ من المجلد الأول


٩- في الفصل الثاني عشر ص٣٨٠ يذكر ثنائية القطاع العام والخاص، ويقول أن الدولة أو المجتمع لا ينبغي عليه التدخل في القطاع الخاص، ويجعل مما يتضمنه القطاع الخاص: قيم الإنسان ومبادئه، ويقول بتصرف "لا يحق لأي شخص أو لأي جماعة أو للمجتمع بأسره أن يفرض قيمه وأخلاقياته على شخص آخر" ويضرب مثالًا على تقييد مرفوض للشأن الخاص "منع الاختلاط بين الجنسين" هامش ١٦ ص٤٢٦
والواقع أن هناك مثالًا في أشد الدول علمانية مثل منع المسلمين من التعدد، وهو خرق واضح وصريح للقطاع الخاص فتعريف عادل ينطبق عليه ١٠٠٪؜، لأن في هذا المنع "فرض لقيم ومبادئ مجتمع على أفراد"
فهل هذا يعني أن التنظير العلماني المتعلق بالشأن الخاص غير واقعي ولا يمكن تطبيقه؟ بما أن أشد الدول علمانية لا تلتزم به؟ أم هو يعني تناقض فج للدكتور-في حال كان يقبل تلك القوانين المانعة للتعدد-؟ تعريض الدول العلمانية للمساءلة في هذه القضايا أولى من تعريض الدول غير العلمانية لها

١٠- ص٣٨٩ كرر الكليشيهات العلمانية المعتادة "إذا كنا نريد تطبيق الإسلام فأي إسلام نطبق؟"
لست هنا أريد النقد لأن هذه الكليشيهات انتُقدت كثيرًا وليس لدي جديد أقدمه، إنما أردت التنبيه فقط إلا أن الردود عليها كثيرة، ولأحيل إلى مصدر، انظر: ينبوع الغواية الفكرية

[Ali Reda · Rating 3 out of 5]

لا أنتهي من كتاب لعادل ضاهر إلا ويلح عليّ نفس السؤال دومًا: هل قرأ عادل ضاهر نيتشة؟ فهو دومًا يسلم بأن العقل يحتم علينا أن نكون أخلاقيين، لكنه يتجاهل السؤال النيتشوي وراء هذه المسلمة: لماذا يلزم علينا أن نكون عقلانيين أو أخلاقيين من الأساس؟ كيف نحافظ على موضوعية القيمة كما هي في ذاتها؟

فيقول على سبيل المثال: "هذا لا يعني أن الإنسان يصنع قيمه على نحو عشوائي أو أن قيمه ما هي، على الصعيد الفردي، سوى تعبير عن مواقفه الذاتية أو انفعالاته، أو ما هي على الصعيد الجماعي، سوى امتداد لأعراف الجماعة. إن هناك ضوابط ومعايير عقلانية وموضوعية تتحكم، أو يجب أن تتحكم، بسيرورة اختيار الإنسان للقيم التي يختارها لحياته في ظل الشروط الموضوعية والثقافية التي يجد نفيه محاطًا بها" ص 220-221.

ويقول: "للعقل أيضًا وظيفة معيارية جوهرية، أي أنه مصدر معرفتنا لما ينبغي أن يكون، وللغايات التي ينبغي أن نختارها وللمثل العليا السياسية الإجتماعية التي ينبغي أن نتبناها وللقيم والمعايير التي ينبغي أن نجعلها الأساس لتقييم أفعالنا وقراراتنا" ص 362.

هذا التجاهل يدفعه دومًا للتسليم (أو الإيمان) بأن القيمة والأخلاق والعقل لا تحتاج إلى تأسيس أو تبرير موضوعي يلزم الآخرين بها. وهذا الكتاب ليس استثناء من الملاحظة السابقة، فالكاتب يدافع عن أطروحة أساسية هي أن "الأخلاق مستقلة إبستيمولوجيًا عن الدين" وهي أطروحة لا اعتراض عليها، لكن هذا الإيمان يدفعه أحيانًا لتجاوز تلك الأطروحة والدفاع عن أطروحة أخرى وهي أن "الأخلاق مستقلة أنطولوجيًا عن الإرادة الإلهية".

فرغم أنه يقر بأن "الأخلاق متجذرة أنطولوجيًا في الله" ص 218، إلا أنه يعود ليقول: "قد يقترح بعضهم الآن أن خضوعنا لسلطة القانون الأخلاقي يعني، بالضرورة، خضوعنا لسلطة الله. فالقانون الأخلاقي، بناءً على هذا الموقف، هو مجرد تجسيد لسنة الله. إذن نحن ملزمون بأن نطيع الله ، لأننا من جهة ملزمون بأن نمتثل للقانون الأخلاقي، ولأن القانون الأخلاقي من جهة ثانية ما هو إلا تجسيد للسنة الإلهية. غير أن هذا يعود بنا إلى موقف سبق وأن بينا فساده في الفصل السابع. إنه الموقف الذي ينظر إلى المشيئة الإلهية على أنها المعيار المطلق والنهائي. بينما إنه الموقف أوضحناه وبرهنا عليه سابقاً هو أن القانون الأخلاقي مستقل منطقيًا عن المشيئة الإلهية" ص269-270.

لكن الاستقلال المذكور في الفصل السابع هو عن الأوامر والنواهي الإلهية، وليس عن المشيئة الإلهية باطلاق والتي شاءت للوجود ونظامه أن يكونا، كما يقول فيتجنشتاين: "الخير ألوهي ... فوحده المفارق للطبيعة قادر على تمثيل ما هو مفارق للطبيعة".

إن الإرادة الإلهية بوصفها المصدر الموضوعي الملزم للجميع وجوديًا هي وحدها ما قد يجيب عن السؤال النيتشوي الذي يتجاهله الكاتب ومن ثم يدمر أسس موقفه بنفسه، مثلما هاجم شتيرنر الأناني فيورباخ الإنسانوي قائلًا: "بقوَّة اليأس، يتشبث فيورباخ بالمضمون الكلِّي للمسيحيَّة [القيم العليا مثل الخير والعدل وغيرها]، لا لتجاوزه وإنَّما للاستحواذ عليه، ليقتلع في مسعى أخير هذا المثل الأعلى المرغوب دومًا والَّذي لم يقع الوصول إليه أبدًا، يقتلعه من سمائه ويحتفظ به أبديَّاً ... أليس هو الاختلاجة الأخيرة للفكر المسيحي المتعطِّش للما وراء؟ البطل لا يحاول تسلُّق السَّماء بل جذبها إليه وإرغامها على أن تصبح أرضيَّة!".

"بالطبع يمكن للمرء أن يكون أخلاقيًا في الزَّمن العلماني، لكن العقلانيَّة والأخلاقيَّة، إن لم تكونا مسلمتين تأسيسيَّتين، فهما قضيَّتان اختياريَّتان ذاتيَّتان ليس لهما معيار موضوعي حاكم وملزم للجميع [للعالم]، ومن ثَمَّ يمكن الانقلاب عليهما ونفيهما تمامًا في ضوء النِّسبيَّة المتناقضة ذاتيَّاً تحت شعار نيتشة (لا توجد حقائق وإنَّما فقط تأويلات). ومن ثَمَّ يصدق هوركهايمر في قوله: (أن تُنقذ معنى مُطلَق بدون إله لهو أمرٌ فاشلٌ)". - تجليات المحتجب، علي رضا، دار نينوى، دمشق، 2024، ص103

[سلمان · Rating 4 out of 5]

كتاب ثقيل واعجبني كثيراً..اعجبتني الحجج المنطقية، وكيف اقامها الكاتب وبنى عليها بطريقة عقلية مقبولة.
اصنف الكتاب من ضمن الكتب التي احتاج اعادة قراءتها مرة أخرى.

[عليّ · Rating 5 out of 5]

٥/٥

الأطروحة الأساسية للكتاب تقوم على فكرة أن تقديم النقل على العقل هو محض "لغوصة" فكرية غير منطقية و غير صحيحة تماماً، وأن الموقف الصحيح يقتضي بتقديم العقل على كل ما عداه، ولذلك فالموقف العقلاني الصحيح يقود حتماً إلى العلمانية بوصفها منهجية فكرية تضع العقل معيارًا نهائيًا للفصل/الحكم في شتّى الأمور، وليس بوصفها - أقصد العلمانية - مجرد فصل للدين عن الدولة/السياسة، وهنا المفارقة الجوهرية في طرح عادل ضاهر ونقاشه للعلمانية، ونقاشات ما عداه من المفكّرين العرب سواءً كانوا إسلاميين أم لا.

هذه الأطروحة تمّ نقاشها بشكل ذكي ومتسلسل في فصول الكتاب، وبلغة سهلة نوعًا ما، وبطريقة ممنهجة ومنضبطة جدًا.

موصّى جدًا جدًا بقراءته يا رفاق.

[Ihsan Alattar · Rating 5 out of 5]

حينما يكون هناك تباين حضاري واسع بين حضارات متجاورة : متحاورة كانت ام متصارعة فأن هناك سلطة تفرضها الحضارة القوية على الاخرى الضعيفة مما يجعل العلاقة على مختلف مستوياتها رهن توازنات القوى والعاب الس��طة التي تفرضها حيثيات التباين . وبالتأكيد تكون الحضارات القوية اكثر قابلية على اجتراح الامكانات والحلول العملية لمختلف المشاكل التي تواجهها سواء بالاستعانة بتراثها الفكري واعادة احيائه وتجديده او الاستعانة بتاريخ الامم الاخرى ومنتجاتها دون التخوف من طغيان تلك المنتجات على واقعها لانها اكثر تقبلا للجديد وقدرة على هضمه ضمن وجدانها الذي يتطور بفعل عملية الهضم المتميزة هذه . ومن ابرز هذه الامثلة الحضارة العربية في عصورها المزدهرة حينما استقبلت منتجات الفكر اليوناني واستطاعت ترجمته وجعله عنصر قوة لا ضعف ( مع الاشارة الى ان المشاكل التي واجهت حركة التر��مة لم تنتج من خوف حضاري بقدر ما كانت تنبع من واقع ان الحضارة الاسلامية هي حضارة دينية والمعروف ان العقائد الدينية تكون اقل قابلية للتواصل مع الاخر نتيجة لطبيعتها المحتكرة للحقيقة المعرفية).
مع حركة النهضة التي بدأت في مصر وانتشرت عربيا بدأت عملية الترجمة الثانية ولكن مع اختلاف في ميزان القوى مئة وثمانين درجة لصالح الاخر عن مرحلة الترجمة الاولى وهنا بدأت مشكلة العلاقة مع المفاهيم والفلسفات التي غزت العالم العربي بين التبعية والاستقلال , بين القدرة والضعف , بين الماضي والحاضر .
وبين تلك الافكار برزت الديمقراطية والعقلانية والحرية والاشتراكية والإنسانية ولكن يمكن وضع جميع المصطلحات والافكار في خانة ومصطلح العلمانية في خانة اخرى لعدة اسباب : اهمها علاقة هذا المصطلح بالدين خاصة مع طبيعة الحضارة الاسلامية القائمة على الدين والمتميزة به والتي اثارت مشاكل جمة في حركة الترجمة الاولى حينما كنا في موقف قوة فكيف ونحن بموقف الضعف . مع وجود مثل هذه الدعوات العلمانية فهي مرفوضة من الواقع الإسلامي من جانبين : الأول : لأنها صادرة عن منافس حضاري : الثاني لكون فكرة العلمانية ( أو كما تصور الفكرة في فضائها الغربي ) بالضد من الدين أو من تسييس الدين . إن الحل برأيي لهذا المشكل هو طرح الإشكال بصورة صحيحة فليس الإشكال في هذا المصطلح أو ذاك أو أي المنتجات التي يعرضها الغرب نختار أو أي المناهج نطبق بقدر ما يجب أن نطرح تساؤلات عن الكيفية التي بها ننقل تلك المناهج والمصطلحات من واقعها الغربي إلى الواقع العربي دون حدوث عملية تسقيط تطيح بالفكرة أو تضر الواقع .
من هنا أنا على وفاق تام مع فكرة طه عبد الرحمن التي طرحها في مشروعه ( فقه الفلسفة) أو في كتابه ( روح الحداثة ) والذي يفرق فيه بين واقع الحداثة وروح الحداثة ؛ فواقع الحداثة لايمكن تكراره أما الروح فيمكن أن تتجسد في واقع تاريخي مختلف كالواقع الإسلامي مثلا ( مع اختلافي الكبير مع تطبيقاته الفلسفية في ترجمة الكوجيتو الديكارتي اوفي تحديده لواقع الحداثة وروحها(.
لذلك افرق بين رؤيتين للعلمانية الأولى: ضيقة مكبلة لروح العلمانية مستوحاة من واقع تطور الفكرة في الغرب . أما الثانية :فهي منفتحة موسعة قائمة على رؤية فلسفية للعالم ومكانة الإنسان فيه . لنطلع على كتاب محمد عابد الجابري الدين والدولة وتطبيق الشريعة ) ورؤية الجابري للعلمانية ومدى مقاربة رؤيته لروح العلمانية دون التأثر بتاريخ تطور الفكرة والوقوع في شرك سوء الفهم والانغلاق بدل الانفتاح والعلاقة السوية مع هذه الفكرة . يبدأ الجابري من تاريخ الفكرة في فضائها الغربي القادم من كلمة ( لايك ) والمشتقة من اللايكوس والذي يمثل الشعب بمقابل كليروس أي رجال الدين أو الكهنوت . إذن الفكرة أي ( اللايكية ) هي فكرة مرتبطة بوضعية خاصة وهي الوضعية التي تتولى بها مؤسسة معينة السلطة الروحية ومن هنا فهي تقوم ببناء سلطة داخل سلطة سرعان ما تتحول هذه السلطة إلى سلطة أحادية باعتبارها سلطة الله على أرضه والرابط بين الإنسان والله .أما في الإسلام فينفي الجابري وجود مثل هذا الرابط بل إن علاقة الإنسان بربه علاقة خاصة لا وجود ثالث بينهما ،من هنا يقول :إن مسألة العلمانية في العالم العربي هي مسألة مزيفة غير منسجمة مع الواقع الإسلامي فكأنما العلمانيين استوردوا المشكلة والحل . نلاحظ من هذه القراءة إنها تميل إلى تاريخ المفهوم اوعلاقة مفهوم العلمانية بالواقع الغربي لا المفهوم نفسه ومن هنا حصل الخلط لدى الجابري بين واقع العلمانية وروحها بل إن هذا الخلط قبل أن يقع به رافضو العلمانية وقع به مؤيدوها فرفعوا شعارات العلمانية دون أن يفهموا العلمانية كفلسفة . بمقابل هذا الخلط لدى اغلب المفكرين العرب وقع بين يدي واحد من الكتب الذي أثار إعجابي بقدرته على تبيان أخطاء القراءات العربية للعلمانية والوصول إلى روح العلمانية أي الوصول إلى المفهوم الفلسفي والمحتوى المنطقي للفكرة . والكتاب هو ( الأسس الفلسفية للعلمانية -دار الساقي ) للمفكر الأردني عادل ظاهر . ويؤشر ظاهر عدة أخطاء في علاقة مفكرينا بالعلمانية . الخطأ الأول : عدم التفريق بين العلمانية ( بكسر العين ) والذي يشير إلى العلم والمنادين بالنزعة العلموية والذين يتبنون النزعة الوضعية التي لا تعترف بإمكان المعرفة الميتافيزيقية أو الدينية أو الخلقية لان العقل غير قادر على كنهها . أما العلمانية ( بفتح العين ) فهي مشتقة من العالم أي من مكانة الإنسان في العالم والتأكيد على استقلالية الإنسان والعقل الإنساني وقدرته على معرفة مايجب عمله دون الاستعانة بمصدر أخر خارجي .
الخطأ الثاني : فهم العلمانية بأغراضها والتي حاولت الحركة العلمانية الغربية تحقيقها ( كما لاحظنا مع الجابري مثلا ) وليس من خلال الفهم الفلسفي . الخطأ الثالث : الخلط بين ظواهر العلمانية والسمات الجوهرية لها. فالظواهر والإغراض والأهداف كلها مشتقات ثانوية من النواة السيمانتية الجوهرية للعلمانية . لنأخذ كمثال على هذا اعتبار الجابري إن العلمانية هي فصل الدين عن الدولة أو فصل اللاهوت عن الناسوت وبما إن لا لاهوت في الإسلام إذن لاعلمانية . بينما العلمانية هي رفض سيطرة أي قوة على الإنسان وفرض أيديولوجيتها عليه ووضع حواجزامام استقلالية الانسان . ونعود إلى عادل ظاهر الذي يعرف استقلالية الإنسان على إنها الحق في تقرير الغايات والوسائل أي ماينبغي أن يكون وكيف يمكن تحقيق ما ينبغي أن يكون . وبما إن التيارات الإسلامية تقول إن الأسبقية للنقل لا العقل في تقرير الغايات والوسائل فهي فرضت على العقل قيودا وحدودا وهنا تنبع حاجة العلمانية أي الحفاظ على استقلالية العقل . لذلك يفرق ظاهر بين علمانيتين الأولى العلمانية اللينة تلك التي تنبع رؤيتها من اعتبارات تاريخية أو سوسيولوجية أو سياسية بينما العلمانية الصلبة والتي أؤثر أن اسميها ( روحية العلمانية ) والتي تأخذ الاعتبارات الفلسفية والمنطقية فوق أي اعتبار الخطأ الرابع : عدم القدرة على الاندماج مع تطور الفكر الانساني وعدم فهم كيفية تطور الأفكار. فأن أي فكرة تنشأ سواء كانت الديمقراطية أو العقلانية أو الاشتراكية وأخيرا العلمانية فهي يجب أن تنشأ في واقع معين فليس من المنطقي أن تنمو في عالم أخر ثم تهبط إلى عالمنا المادي التاريخي والاجتماعي بل العكس صحيح أي أن الفكرة تنشأ ضمن شروط المادة والاجتماع والسياسة ولكن نحن من نسحبها ونجردها من واقعها لنحولها إلى فكرة سابحة في فضاء التجريد فتقولب في واقع مغاير لواقعها الأصلي.إذن بعد تعداد الأخطاء التي وقع بها المفكرون العرب دعونا ننتقل إلى فهم عادل ظاهرللعلمانية الصلبة والتي تقوم بالرد على دعاوى الاسلام السياسي بشكل خاص والتي تضع المعرفة الدينية أساسا لكل معرفة بينما يشدد عادل ظاهر على أسبقية العقل واوليته ( وهو عنوان لأحد كتبه عن دار الساقي وهو أولية العقل ) وهنا تكمن أطروحته الرئيسة في الكتاب . فيقوم بتبيان ماهية المعرفة الدينية من جهة ثم ماهية المعرفة الانسانية ( والتي يقسمها إلى قسمين كما رأينا : معرفة أخلاقية تحدد الغايات ومعرفة عملية وتحدد الوسائل ) وبعد تبيان الطبيعة المنطقية لقضايا المعرفة الدينية ويستنتج إنها قضايا ضرورية في جميع الأكوان الممكنة (حسب تعبير لايبنز) أما الطبيعة المنطقية لقضايا المعرفة العملية بشقيها فهي ممكنة ومن هنا لايمكن اشتقاق المعرفة العملية من المعرفة الدينية لاختلاف طبيعة المعرفتين المنطقية . ينتقل بعدها ظاهر إلى الرد على زعم البعض عدم قدرة الإنسان على معرفة وتدبر شؤونه الدنيوية دون معونة إلهية . طبعا هذا الرأي يفرض هنا إن الإنسان غير قادر نتيجة قدراته العقلية على عقل هذه الشؤون ولكن هذا الرأي خاطئ فلسفيا لأن أساس المعرفة الدينية هو معرفة الله ومعرفة الله تستدعي معرفة صفاته والتفريق بين الله والشيطان ( وهي فرضية فلسفية وضعها ديكارت افترض وجود شيطان ماكر يحاول خداعنا لجعل العبادة له دون الله ولكن هذا الشيطان هو غير أهل للعبادة لكونه يحاول خداعنا فأبعاد صفة المكر عن الشيطان واجب لنعرف الله) وإبعاد شبه المكر معناه جعل الخير الكلي صفة من أهم صفات الله لذلك وجب أن يزود العقل الإنساني بقابلية التفريق بين الخير والشر وبهذا نكون قد أثبتنا إن الإنسان قادر على التزود بالمعرفة الأخلاقية وأسبقيتها على المعرفة الدينية والمعرفة الأخلاقية كما عرفنا هي المكون الأول من مكونات المعرفة العملية وهي المعرفة المعيارية . إذن القول بأن العقل قادر على معرفة الله وغير قادر على معرفة الغايات والوسائل وقوع في دور منطقي واضح لا لبس فيه . بعد عدة فصول يتناول فيها ظاهر هذه الموضوعات وغيرها ما يشكل أسسا فلسفية معمقة للعلمانية نتبين من خلالها قدرة العلمانية على التكيف مع الواقع العربي أو أي واقع فان المشاكل التي تطرح في افقها العلمانية حلولها هي مشاكل يتعرض لها جميع البشر باختلاف المكان والزمان فانها كما رأينا من زاوية الفهم الفلسفي مهمة لتثبيت استقلالية الانسان ووضعه في مكانه الصحيح . وهنا علينا أن نتناول المفاهيم والمصطلحات الأخرى الوافدة لمعرفة روحها عن طريق النظر الفلسفي وانتزاع المعنى المعمق للأفكار المترجمة ضمن سياسة فكرية منفتحة على الاخر واعين لسلطة الأصل بحيث تتخلص من تلك السلطة دون المساس بروحية الفكرة.

[Khalil Yaseen · Rating 5 out of 5]

لبس بالضرورة أن تتفق مع كل ما طُرح في الكتاب، و لكن هذا الكتاب رااائع جداً بما يقدمهُ من أسسٍ فلسفيةٍ و مفهومٍ لمفردة مهمة في عصرنا الحالي و هي "العلمانية"..

[Mohammed · Rating 3 out of 5]

كتاب ثقيل في الأسلوب، كنت بقرأ الفصل أكثر من مرة وبحاول أشوف مقالات مختلفة عن المواضيع المذكورة في الكتاب عشان اقدر أفهمه وأخذ مني وقت كبير ولكنه كتاب مميز وملهم في العديد من المواضيع.

بيسعى عادل ضاهر لتوضيح فكرة العلمانية الصلبة المستندة على أسس فلسفية مش مجرد مسوغات اجتماعية أو سياسية -أو زي ما سماها العلمانية اللينة كنقيض- وبيان وجهة النظر القائلة بعدم امكانية اشتقاق معرفة عملية جائزة -لا ضرورية- بشقّيها العلمي والأخلاقي من المعرفة الدينية بأي حال من الأحوال وحاول جاهدا الرد على أغلب دعاة الحركات والأحزاب الإسلامية السياسية ونقد أطروحاتهم الابستومولوجية الرئيسية والدعوة إلى استقلالية العقل.

الكتاب بالرغم من ذلك فيه بعض أوجه القصور، لأنه انتقد في جزء كبير امكانية وضع معايير أو أساليب يمكن الرجوع لها للفصل في الخلافات العقلية فلا مفر من الدخول في مشاكل التصادم بين المبادئ والأفكار واللي هتحتاج وقت وجهد كبيرين كل مرة لتجاوز أي مشكلة على المستوى الاجتماعي والسياسي والأخلاقي نتعرض لها، بالإضافة إن فيه بعض من الأطروحات مش جديدة وقتلت بحثا في السابق.

[Karrarabd · Rating 3 out of 5]

الكتاب قيّم جدا ودسم جدا ولا يصلح لأي احد فمن ليس عنده اطلاع على القواعد المنطقية لايستطيع الفهم ومن لم يكن ذو عقيدة ثابتة بدليل قوي لم يستطع الصمود فالكاتب بارع جدا في تراكيبه القياسية واستدلالته وجدله ودقيق لكن ضعيف في مادته وواقع في التباسات عديدة وشديدة لا يسع المقام لنقلها بل تحتاج مجلدات لعرضها والرد عليها مع ذلك الكتاب مهم جدا فهو يشرح العلمانية على غير ما عُرضت علينا

[أنتيجوُنا . · Rating 4 out of 5]

جل التقييم العالي ينصرف لمنهجية الكتاب لمناقشته العلمانية بما هي مفهوم وذلك خلاف جمهرة الكتب التي ناقشتها إنطلاقًا من الوقائع التاريخية وتقيداً بتطبيقاتها في العالم الغربي .

[أحمد السعيد · Rating 3 out of 5]

عندما يفكر أي شعب في تنظيم مجتمعه، وبعد أن يتحرر كلياً من أي قوى خارجية مسيطرة ويكون مسؤلاً عن تنظيم هذا المجتمع، فإنه سيختار طريقين: إما تنظيم المجتمع من خلال قوانين إلهية -اعتبارات دينية-، أو تنظيمه بالرجوع لقوانين فلسفية بحتة -الاعتبارات العقلية-.

قسم عادل ضاهر العناوين إلى إثني عشر باباً، في باب: "ماهي العلمانية؟!" يقول: إن كثير من الباحثين والمفكرين العرب المؤيدين والمعارضين للعلمانية بنوا الكثير من المواقف المؤيدة أو المعارِضة على المثال الغربي، ولم تكن مواقفهم في كثير من الأحيان مبنية على أسس أبستملوجية. أي على أسس صلبة تتخذ من العلمانية كنظرية للمعرفة اتجاه: الدين، القيم، الاخلاق، المجتمع، والانسان وعلاقته بالله. وفي سبيل هذه الأسس يطرح عده أسئلة محاولاً الإجابة عليها من خلال تفكيك منظومة تفكير الطرفين: العلماني واللاعلماني، على سبيل: هل الانسان قادر بطبيعته على تنظيم مجتمعة بالرجوع الى المعارف العقلية، أم هو بحاجة دائما إلى تدخل إلهي؟ وهل يمكن للانسان أن يتوصل من خلال العقل الحر والمُختار إلى أن معرفة إلهية ما؛ هي معرفة صالحة لتنظيم المجتمع من غير ان تكون له معرفة مسبقة ومستقلة حول القيم والأخلاق؟ هل الأخلاق تسبق الدين أم العكس، وهل العلاقة بين الدين والأخلاق ضرورية أم جائزة؟…إلخ

إن الفرق بين الموقف العلماني والموقف اللاعلماني، هو أن الأول يتخذ من المقدمات العقلية أساساً لتنظيم المجتمع حتى لو قاده ذاك لاتخاذ بعض أو جميع الأحكام الدينية ولكن ليس لأنها دينية باعتبارها كلاما إلهياً بل لأنها الأصلح عقلياً، بينما يتخذ الثاني من المقدمات الدينية أساساً أخيراً لتنظيم المجتمع، لأن العقل حسب وجهة النظر هذه لا يتفوق على -الحكم الإلهي- وبذلك يكون الحكم الإلهي أو ما تعتقد به جماعة ما أنه كلام الله هو المرجع الوحيد للقيم والإخلاق والتشريع والسياسة، وعلاقة الإنسان بربه. ولا تنفك أي حاكمية إلهية عن "تفسير" جماعة ما لكلام الله والذي يرتبط ضمنياً بمصالحها المباشرة

إن التشريعات الإسلامية كما يراها عادل ظاهر من قبيل: رجم الزاني، قطع يد السارق، للذكر مثل حظ الأنثيين، الجزية، الدية. كلها تشريعات تعود بالأصل إما لأسس سوسيلوجية -اجتماعية- أو سايكلوجية -نفسية- أو إقتصادية. ولدراستها يمكن الرجوع أيضا للعلماء النفس-اجتماعيين والإقتصاديين حسب طبيعة القضية
.
"ما يعيب الكتاب رغم أهمية موضوعاته هو الحشو والكلام المكرر الذي قد يصيب القارئ بالملل في بعض الفصول، إضافة إلى بعض المصطلحات التخصصية التي قد لا تصل بسهولة إلى القارئ العام"

[Sh.elkhateb · Rating 4 out of 5]

هذا الكتاب
يقدم لنا هذا الكتاب تفسيرا وتحليلا فلسفيا للعلمانية، تحليلا يفرق به بين المستوى التاريخي والمستوى المفهومي لها، كما أنه يوجهنا إلى الأخطاء والمغالطات النابعة من السطحية أحيانا، ومن عدم الموضوعية والتحيز أحيانا اخرى من جانب المفكرين الإسلاميين إزاء هذا الموضوع، وهذا الكتاب كان صادقا وواضحا في موقفه من العلمانية، ذلك الموقف الذي تلخص في التقديم والتبرير والتسويغ، كما أنه يقدم لنا هذا المحتوى في وعاء فلسفي محض، يجعل من درس هذا الموضوع على هذا الوجه قيمة في حد ذاته، وتدريبا ذهنيا مكثفا،
إن هذا الكتاب ينطق ببيان واضح لأفكار كنت أهمس بها لنفسي وانا مشوش الفكر، ثقيل اللسان؛
وأخيرا أقدم النصيحة -مخلصا- لقراءة هذا الكتاب لمحبي العلمانية وكارهيها على السواء.

[Amjad Fayoumi · Rating 4 out of 5]

كتاب يستطيع تغيير الافكار و الامفاهيم بقوته

[Osman Tarig]

ffff