الحب والعدالة

by Paul Ricœur, حسن الطالب (translator)

La cause est en général entendue : c'est " amour ou justice ", mais non pas " amour et justice ". Dans le langage courant, et même à un niveau de réflexion plus élevé, a fortiori quand les deux concepts sont présentés en conflit, il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de ponts entre la pratique individuelle de l'amour du prochain et la pratique collective de la justice qui établit l'égalité et l'équité. Qu'on favorise l'une ou l'autre, l'insistance va à la disproportion entre amour et justice. Toute la réflexion de Paul Ricoeur tend à démontrer la proportion, les liens, la dialectique très profonde, la tension vivante et féconde entre amour et justice qui se fait jour au moment de l'action, que l'un et l'autre revendiquent. Tous deux sont pris clans une économie du don qui déborde de toute part l'éthique dont ils se veulent les figures et dont ils se sentent responsables. Une logique de la surabondance vient toujours mettre au défi, sans jamais la rendre moins nécessaire, une logique de l'équivalence. Publiée d'abord en Allemagne, en édition bilingue, cette réflexion est inédite en français. Elle est complétée par deux articles du Fonds Ricoeur sur des thèmes proches.

Genres: Philosophy, Nonfiction

127 pages, Paperback

First published January 1, 1997

About the author

Paul Ricoeur (1913–2005) is widely recognized as one of the most distinguished philosophers of the twentieth century. In the course of his long career he wrote on a broad range of issues. His books include a multi-volume project on the philosophy of the will: Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary (1950, Eng. tr. 1966), Fallible Man (1960, Eng. tr. 1967), and The Symbolism of Evil (1960, Eng. tr. 1970); a major study of Freud: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation (1965, Eng. tr. 1970); The Rule of Metaphor (1975, Eng. tr. 1977); Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (1976); the three-volume Time and Narrative (1983-85, Eng. tr. 1984–88); Lectures on Ideology and Utopia (1986); the published version of his Gifford lectures: Oneself as Another (1990, Eng. tr. 1992); Memory, History, Forgetting (2000, Eng. tr. 2004); and The Course of Recognition (2004, Eng. tr. 2005). In addition to his books, Ricoeur published more than 500 essays, many of which appear in collections in English: History and Truth (1955, Eng. tr. 1965); Husserl: An Analysis of His Phenomenology (1967); The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics (1969, Eng. tr. 1974); Political and Social Essays (1974); Essays on Biblical Interpretation (1980); Hermeneutics and the Human Sciences (1981); From Text to Action (1986, Eng. tr. 1991); Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (1995); The Just (1995, Eng. tr. 2000); On Translation (2004, Eng. tr. 2004); and Reflections on the Just (2001, Eng. tr. 2007).

The major theme that unites his writings is that of a philosophical anthropology. This anthropology, which Ricoeur came to call an anthropology of the “capable human being,” aims to give an account of the fundamental capabilities and vulnerabilities that human beings display in the activities that make up their lives. Though the accent is always on the possibility of understanding the self as an agent responsible for its actions, Ricoeur consistently rejects any claim that the self is immediately transparent to itself or fully master of itself. Self-knowledge only comes through our relation to the world and our life with and among others in that world.

In the course of developing his anthropology, Ricoeur made a major methodological shift. His writings prior to 1960 were in the tradition of existential phenomenology. But during the 1960s Ricoeur concluded that properly to study human reality he had to combine phenomenological description with hermeneutic interpretation. For this hermeneutic phenomenology, whatever is intelligible is accessible to us in and through language and all deployments of language call for interpretation. Accordingly, “there is no self-understanding that is not mediated by signs, symbols, and texts; in the final analysis self-understanding coincides with the interpretation given to these mediating terms” (Oneself as Another, 15, translation corrected). This hermeneutic or linguistic turn did not require him to disavow the basic results of his earlier investigations. It did, however, lead him not only to revisit them but also to see more clearly their implications.

Reviews

[حسين المطوع · Rating 3 out of 5]

أن أعطي كتابا ثلاث نجمات هذا لا يعني أنه سيء بالضرورة لكن لم يناسبني شخصيا في هذه الفترة، الكتاب يحل اشكالية تصادم العدالة والحب من منظور فلسفي عقلي لغوي مستندا على رؤية لاهوتية وفق نصوص التوراة والانجيل، وهذه الرؤية حاليا لا تشكل لي تلك الأهمية المعرفية، بالاضافة الى ان الكتاب ينطلق من نظريات فلسفية عديدة يفترض بالقارئ الالمام بها جيدا كالظاهراتية والهرمينوطيقيا وفلسفات كانت وهوسرل وغيرهم، لذلك يعد الكتاب متقدما نوعا ما .. لكن بشكل عام فإن معالجة المؤلف لهاتين المسألتين المتنافرتين - أعني الحب والعدالة - ومحاولة وصل جسر بينهما جميلة جدا وممتعة رغم صعوبة الطرح

[Hamouda Zaoui · Rating 4 out of 5]

زاوي حمودة:
21/05/2023

الذات الإنسانية بين الحب و العدالة والمؤسسات الدينية.

قراءة في كتاب الحب والعدالة للفيلسوف الفرنسي بول ريكور المهتم بالفيمينولوجيا الوصفية والتأويل الهرمينوطيقي وجل أعماله موضوعها التفكير في الذات الإنسانية و خصائصها، صادر عن دار الكتاب الجديد المتحدة سنة 2013 بالتعاقد مع دار سوي الفرنسية، و ترجمه إلى العربية الأكاديمي حسن الطالب أستاذ نظرية الأدب والترجمة بجامعة اغادير المغربية.

في هذا الكتاب يتصالح الفيلسوف مع رجل الدين و يجالسان العقلاني ليجعلان من الإنسانية أخوة بلا حدود، متجاوزين مبادىء العدالة التي فرضتها قوانين وضعية من ذهن الإنسان، فالعالم البشري بحاجة إلى هذا الحب الكوني لملء الوجود، هذا الحب المتجدد الذي يجدد الحياة.
الكتاب يندرج ضمن الهرميونيطيقا أو علم تأويل الأخلاق
على ضوء نظريات التحليل النفسي و دراسة اللاهوت سعى بول ريكور إلى الى سن منهج هرميونيطيقي من أجل مقاربة أكبر القضايا الفلسفية وأعقدها وأكثرها تأثيرا في الفكر الغربي والعالمي كالذات والهوية و والحقيقة والذاكرة والعدالة.
رغم أن موضوع الحب والعدالة كتب وقيل عنه الكثير عبر تاريخ الفلسفة الغربية إلا أن ريكور يكتب بطرافة وبساطة كأنه يدغدغنا ويداعب حواسنا ويدخلنا إلى أعماق فضاءات التأويل، فرغم صعوبة الربط بين العدالة والحب في سياق محدد مثلما أكد ريكور في بداية الكتاب، إلا أن طرح ريكور كان مميزا حيث أكد أن النصوص المقدسة التوراة والإنجيل قدمت تفاسيرا وشروحا بسيطة لمفهوم الحب و العدالة وتم تناولها أفقيا لا عموديا.

بين منطق العطاء الفائض logique de don surabondant ومنطق التعادل الدقيق excate équivalence يربط ريكور بين المفهومين بشكل مبسط مشكلة تشكيلة من المعاني والتمثلات غير المتوقعة
فيخاطب المتلقي الكوني المنفتح على مختلف الثقافات والإديولوجيات و في نفس الوقت يثير انتباه المتلقي المنغلق داخل قوالب ومؤسسات معينة، فالحب حسبه هو الحارس الشخصي للعدالة يوقض انتباهها ويدفعها الى الحذر من مظاهر الشر كما أن العدالة تزود الحب بمغذيات تسمو بالإنسان والعلاقات الإنسانية.

إن مقالات الكتاب هي موضوع محاضرة ألقاها بول ريكور أثناء تسلمه لجائزة لوكاس سنة 1989 وهي جائزة تخص الأعمال المرموقة التي موضوعها اللاهوت والعلوم الإنسانية والتاريخ والفلسفة.
ليوبولد لوكاس و 1872 الذي أهتم بدراسة العلاقات التاريخية بين اليهود والمسيحيين في بداية من القرن الأول من الميلاد كما أسس جمعيات تدعم المفكرين اليهود خلال بدايات القرن 20 كما اغتيل وزوجته ببولندا لما كانت تحت الاستعمار الألماني عام 1944 في مدينة اوشغتز الشاهدة على مجازر الهولوكوست، استحدث فرانز لوكاس نجل لوكاس سنة 1972 جائزة باسمه تذكر المفكرين بمسؤوليتهم الكبيرة في نشر السلام والحب بين الشعوب.


الحب عند ريكور هو من يحرس العدالة ضمن حدود كون العدالة، فالمعاملة بحب تسقط معاملة المنفعة أعطني لكي أعطيك أو أعطيك لأنك أعطيتني فالحب يحمي العدالة ويخلصها من هذه البرغماتية اللإنسانية.

يرى ريكور أن الذات المقتدرة soi capable تقدم دون مقابل وهذا ما أسماه باقتصاد الهبة l'économie de don، -أرى أن الترجمة جانبت المعنى بدقة فترجمة إقتصاد العطاء أراها أفضل لأن الهبة في الثقافة الإسلامية لها مفهوم خاص وضوابط-.
هل للحب في خطابنا الأخلاقي وضع معياري قابل للمقارنة بوضع النفعية أو بوضع الأمر الكانطي؟
إن جين أوتاكا المختص في علم الأخلاق المسيحي قسم الحب الى ثلاث اقسام:
1- التضحية بالذات هذه السمة التي بفضلها يتجاوز مفهوم العطاء بالمقابل.
2- الحب apage بالتبادل -الفعل ورد الفعل-
3- خيبات الأمل حين تحاكم الأخلاق مفهوم الحب.
إستنادا على هذا يرى ريكور وجود غرابة أو شدود خطاب الحب étrangeté، فيحاول تقديم مفهوم فكري للحب و لا يقع في السطحية ولا يسقط في النزعة العاطفية، فالحب قد يكون ظاهرة لغوية فالمحب يمدح المحبوب ويعلي من شأنه هو قريب من الروح الشاعرية، حيث يفرق كانط بين الحب العملي البرغماتي المعتمد على هات وخذ وبين الحب المرضي الذي يتجاوز حدود الأخلاق وهذا ما يسميه فرويد بالحب الإيروسي وهو حالات مرضية للأنا الأعلى التي لم تعد بامكانها التحكم بحلقات الحالات الشعورية les émotions، فالحب لحظة وحي révolution مسروقة تؤول إلى ليس بعد أو الإرجاء pas encore، و لايمكن لغير المحب أو من عاش شعور الحب أن يكتب عن الحب أو يفهم هذا الإحساس الغريب.

فكرة الخلاص في المسيحية ينبثق عنها حاضر وصية الحب عندها لا يصبح فقط المحب والحب والمحبوب إنما يتعدى الأمر بخلق ذات وذات أخرى عن الذات أي قريبة مجاورة/ مرافقة / ملازمة، فالله في الإنجيل يوصي البشر ويأمر بصيغة الأمر : أحببني!
وهذا ما فسره كانط بأن الله يدعونا لتجاوز الأخلاق البشرية إلى حالات شاعرية اللذة، فمقابل الألم يكون الرضا و مقابل السخط تكون السعادة و مقابل السوادوية يكون الحب الذي يخلق تماثلات بين كل هذه الأضداد فهو فعل إيجابي و طاقة جميلة تنقل الذات من قيمة أدنى إلى قيمة أسمى تخلق المعنى، على عكس الكراهية التي تأخذ منحنى عكسي، فالحب يبدع والكراهية تدمر، كما يؤكد ريكور وجود تعارض بين الإيروس êros و الحب Agapé الذي هو يمثل جميع أشكال الحب اما الحب الأيروسي يمثل أعلى درجات الحب وهو مايسميه المتصوفة المفسرين لنشيد الأنشاد الحب الروحي.

ينتقل ريكور للحديث عن العدالة هذا النظام المبني المتماسك والقوي المحمي والذي يحمي في آن واحد،
فدولة القانون état de droit هي التي تحترم مبادىء العدالة وهي تطبق القوانين على كل مؤسسات الدولة وقد تلجأ إلى استخدام القوة العمومية في تطبيق القوانين المعمول بها، فهي عكس الحب تماما فالحب لا يحاجج لكن العدالة تحاجج ومبنية على أساس دياليكتيكي، قديما اعترض أرسطو على الإمتيازات الممنوحة للأشراف فبول ريكور يعلق على هذا الإعتراص بقوله: "إن العدالة العادلة هي من تتغذى بمفهومي التوزيع والمساواة" فالتوزيع هو الممارسات الأخلاقية التي تضبط الصراعات أما المساواة فهي خلق تساوي في الفرص والحظوظ حتى لا تخلق طبقات مجتمعية تتمرد على الحب والعدالة والأخلاق،
وعلى هذا أتى رولز بمبدأ المنفعة المنزهة عن الغرض l'intérêt désintéressé ففكرة التبادل حاضرة في هذه العبارة فحسبه تجاوز المنافع يعيق فكرة العدالة والتكافل فيصبح كل فرد مدينا للآخر.

"لكن أقول لكم أبها السامعون أحبوا أعداءكم وأحسنوا إلى مبغضيكم، باركوا لأعينكم، وصلوا لأجل اللذين يسيئون إليكم" لوقا 6/27
المسيح عيسى في نجيل لوقا ألقى موعظة تدعو لحب الأعداء، بعباراة فوق أخلاقية supra-ethique وهي تمثل القاعدة الذهبية التي تستمد بناءها من منطق التكافؤ أي أنها مصالحة شبه مستحيلة، فالمسيح يدعو صراحة إلى التخلي عن القصاص وبالتالي يتعارض مع مبدأ التكافؤ! أي أن الحب شاعري و العدالة نثرية، إن الحب صفح يسيىء إلى نظام العدالة ويخلخلها كأنه سوس يأكلها من لبها، وعلى هذا دعا كانط إلى بناء عدالة بعيدا عن أحاسيس الحب والكره التي وصفها بالمرضية، ورولز يدعو هنا إلى المساواة بين الحصص لكن تترك الحرية للإبداعات والإجتهادات التي تخلق التفاوت، أي يمكننا القول أن الحب فوق أخلاقي والعدالة وصية مقننة تخلق التكافؤ، وهنا أتذكر مقولة الشيخ الاكبر بن عربي:""عندما يميل المحبوب إلى المحب بالرحمة والتلطف يتعلق قلب المحب بالمحبوب، فيكون الحب هو الميل الدائم".
إن الحب هو سمة فوق أخلاقية وهو لايدخل ضمن دائرة الأخلاق و والممارسات ولا العدالة، لكن نتسائل ماذا عن تضحية المسيح ؟ و نظال غاندي ولوثر كينك و الرسول محمد؟!
أرى أن الفلسفة و العلوم اللاهوتية لم تميز بدقة ولم تبين التنافر الخفي بين منطق التضحية(الفيض) والتكافؤ، فالذات البشرية تختلف مستويات وعيها و ليس بإمكان الجميع التضحية والحب مثل الرسول محمد أو المسيح وليس بإمكان الكل احترام العدالة وبالتالي وجب على الأنظمة السياسية أن تجيد إدماج درجات إضافية من الرأفة والسخاء في جميع القوانين ومن بينها القوانين الجنائية، من هنا يتولد سؤال مهم هل يمكن أن تكيف النصوص المقدسة مع القوانين الكونية!!

يحاول ريكور الإجابة عن سؤال مهم جدا لايزال يطرح إلى يومنا هذا؛ ما العلاقة بين الفلسفة والإيمان؟
إذا سلمنا بوجود حيز مشترك بينهما إلا أن الفلسفة أحيانا تجيب أو تحاول الإجابة بطريقة عملية مختلفة عن إستراتيجية الذات المؤمنة، فالذات المؤمنة تلغى ثنائية خطاطة؛ سؤال / جواب، وتعيش في حالة رضا تام تتضايق منه الفلسفة.
إن الفيلسوف يبحث عن معان جديدة، أما رجل الدين يحاول تكييف الجواب مع النص المقدس، وهنا تكمن نقاط الإختلاف والتعقيد، أي أن هذه التوترات بين اللغة الإيمانية والمفاهيم المحيطة من ثقافة وفلسفة هي التي غذت الفكر الغربي وخلقت نقاشات قبل منها ما قبل ورفض منها ما رفض، وهذا ما أكسب الفكر والفرد الغربي عقلا عمليا تأويليا،قاده لبناء حضارته، فلا يزال المتشددون من رجال الدين يجيبون بلغة حتمية مؤكدة كأنهم يمتلكون كل الحقيقة وهذا مرفوض في العلم والفلسفة.
يشدد ريكور على ضرورة الخصوية مع الكتب المقدسة ويقصد هنا الحميمية أي أن إيمان الشخص بالله والماورائيات هو حر فيه ولا يحق لأي كان أن يتخدل معلقا أو مصوبا على مفهوم أو قناعة ما، ويثير مسألة علاقة الإيمان باللغة، فالإيمان المسيحي يستدعي وساطة لغوية langagière كمفهوم الله والخير والشر والحياة والموت، فهذه الأيقونات لا يمكن تصورها دون لغة، كما تحتاح اللاهوتيات إلى تحليلات أدبية صرفة تؤول و تفكك الرموز المقدسة ككتاب المدونة الكبرى؛ التيولوغومينا theologomena الموضوعات اللاهوتية المفسرة بلغة أدبية تتضمن إجابات بشرية أحيانا قاصرة وتشكل تشكل جزء لا يتجزء من اللوغوس واللاهوت. طرح أيضا بول جدلية العلاقة بين الكتاب المقدس و المرآة miroir، فالإيمان في نظره هو "الخضوع المطلق لعملية خلق سابقة
وإنهمام أخير له بثقة غير مشروطة مفعمة بالأمل والرجاء"، ��ن الإيمان ظاهرة لغوية أو كما يسميها كارل بارت وقائع كلامية événements de parole ,
حتى وإن كان الايمان بالمسيحية أو اليهودية تجربة دينية إلا أنه يبقى إيمانا تثقيفيا instruite يلقن باللغة والتنوير والتربية وشبكات نصوص كتلقين النصوص المقدسة و تكريم من يحفظها وهذا ما يوجد لدينا في المجتمعات المسلمة فأصبحت ظاهرة الحفظ القراءة منتشرة بدرجة مقززة كأن الإسلام ونصه المقدس القرآن مهدد بالزوال وهذه ظاهرة تنم عن ضعف وعدم اطلاع كامل وعميق على النصوص والتراث الديني الإسلامي المعقد جدا، فظاهرة حفظ وقراءة القرءان وتكريم الحفظة في مسابقات بسيطة في الأحياء الشعبية أو عبر قنوات تلفزيونية هي محاولة تجريد الذات من عبء السؤال والتيه الإيماني، فمسلم اليوم يحفظ ولا يفهم ولا يسأل ويرى أن الإيمان هوية وليس بعلاقة حميمة خاصة بين الذات و الإله، وكل من يفكر أو يسأل خارج القوالب والخطوط المرسومة سلفا يعتبر خطرا وتوجه إليه أصبع الإتهام كأنه مجرم، وأذكر على سبيل المثال تعامل العقل الجمعي الديني مع الكتاب والمثقفين خلال العشرية الحمراء في الجزائر، وتعامل الأزهر مع رواية أولاد حارتنا لنجيب محفوظ ورواية وليمة لأعشاب البحر لحيدر حيدر.

وبالعودة إلى العلاقة بين اللغة والنصوص المقدسة يشير نوثروب إلى أن لغة الكتب المقدسة لغة غريبة ذات مستوى بنائي عال جدا وهذا ما يتعين علينا أن نرقى إليها
مثلا عندما يأتي في الانجيل "الرب صخرتي وحصني" أو "أنا هو الطريق والحب والحياة"فهذه لغة كيريغماتية kerygmatique أي تبليغية تبشيرية فهي لغة مكثفة لتشكيلات صورية تتجاوز الشعر في أحيان كثيرة، فيرى نورثروب أن النص المقدس من سفر التكوين إلى يوم القيامة هو خط دياكروني (متطور عبر الزمن) بوصفه متتالية من الصور على شكل U بكل موضوعاته ومظاهره ومصطلحاته المجازية من ملائكة وشياطين وقيامة وجنة عدن وصور صهيون sion والمسيح المنتظر من قبل اليهود ، هذه الصور التراكمية تخلق متتاليات لغوية بلغة حجاجية برهانية تصل بين المؤمن والإله وتجيب بغرابة عن الأسئلة الكبرى، تماهي المؤمن مع النص المقدس يجعل منه مرآة يرى فيها نفسه وبالتالي تصبح تلك اللغة هي "النحن" شعرية/تمثلنا/تبلغنا ، فالنصوص المقدسة تمثل وحدة لغوية متماسكة كالتي نجدها في المؤلفات الأدبية المتقنة النسيج والبناء، فضمن المنظور السردي تعتبر الذات الإلهية ميتا-بطل méta-heros لميتا-تاريخ méta-histoire يشمل أساطير الخلق mythes de la création وهذا ما يسميه فون راد بلاهوت التقاليد فيشار إلى الله في الكتابات النبوية المقدسة بوصفه صوت الآخر l'autre المجهول وراء صوت النبي الذي هو الله في صيغة المتكلم أو بالأحرى صورة الله التي هي علامة على عدم اكتمال جميع الخطابات الإيمانية الموسومة بمحدودية الفهم البشري على سبيل المثال؛ أتى في التوراة "الرب إله آبائكم وإله إسحاق وإله يعقوب أرسلني إليكم، هذا اسمي إلى الأبد وهذا ذكري من جيل إلى جيل" واتى أيضا:"أنا الذي هو أنا" فيقول ريحول نحن هنا أمام التعبير الأقصى لحقيقة تنفلت عن كل وصف، وهذا معنى مجازي يستحيل الإحاطة به فههنا تعجز الصور وكل لغات العالم عن تحديد شكل وماهية هذا الإله الخارق المجازي ذو الطابع السحري الشعري، إنها اللغة اللاهوتية المتبذبة التي تتعدد من خلالها الخطابات باختلاف الأديان والشرائع والنصوص المقدسة، إذن الإيمان يتفاوت من ذات إلى أخرى على حسب علاقتها بالمرآة العاكسة للتماهي الإلهي،
فيرى ريكور وجود طابع لاشرطي مشترك بين الإيمان والضمير يشكلان بنية ثلاثية هي انهمام الذات و الاهتمام بالعالم والاصغاء إلى الله والثلاثة منفتحين على المستقبل، وهنا يتفق مع هيديغر في أولية الشهادة أي أن الضمير هو إمكانية أن أكون أنا هو أنا، والوعي السيء أو تأنيب الضمير ليس صوت الله فينا بل هو الميزان بين ماهو خير وما هو شر.

في الأخير أرى أن عنوان ومقدمة الكتاب لا يعطيان فكرة جوهرية عن الكتاب وهذا ما يحسب عن المترجم ودار النشر، فالكتاب ذو محتوى مكثف جدا ومتشعب المواضيع؛ حب/عدالة/أخلاق/فلسفة الدين/فلسفة اللغة...

[Fatima Alammar · Rating 2 out of 5]

إن أجمل شيء قدّمه لي هذا الكتاب، هو التعريف بالناقد الأدبي الكندي نورثروب فراي، والإضاءات التي قدمها لكتابه المهم
The Great Code

شجعتني للبحث أكثر عن فراي ومطالعة الفيديوات الخاصة بمقابلاته
هذا تعليق لا علاقة له بالكتاب كثيراً

[Ahmed Lary · Rating 3 out of 5]

المفارقة بين العدل و الإحسان ، بين الحب و الإنصاف ..
ما شدني في الكتاب عنوانه .. و لكن و للأسف ..
الترجمة جداً سيئة ..
يرى الكاتب ان الحب هو حارس العدالة من أن تقع في شرك الإنصاف الجاف ..
فهو يعطي للعدالة روحاً إنسانية شفافة ..
و لكن لم يبحث ماذا يكون إذا تعارض مشاعر الحب مع حدة العدالة و الإنصاف في بعض الأحيان ..
و ما الضامن من ان يحيد الحب بالإنسان إلى إعطاء الإنسان اكثر من حقه مع بخس حقوق الآخرين ..

قد أعود لقراءة الكتاب في المستقبل بعد أن استوعب بعض مصطلحاته التأويلية بشكل أفضل و اكون ملم أكثر بمواضيع الهرمنطيقيا و نظرة بول ريكور للنصوص الدينية بشكل خاص ..

[Ahmed · Rating 2 out of 5]

The book is difficult I must admit. But I wasn't so interested in the religious thesis of it, which made it less enjoyable for me to read.

[sayed.azam]

لا يستحق حتي الثواني الا شغلت نفسي فيهم بتقيم الكتاب
أسم جميل كعنوان ولكن محتوي الكتاب يشبه الكتب الدراسية . المفروض يكون الاسم الحركي للكتاب المتاهه اللغوية

[Dalal]

لا أستطيع تقييمه.. أعتقد بأنني تسرعت جدًا بقراءة هذا الكتاب في هذا الوقت