In this major, paradigm-shifting work, Kojin Karatani systematically re-reads Marx's version of world history, shifting the focus of critique from modes of production to modes of exchange. Karatani seeks to understand both Capital-Nation-State, the interlocking system that is the dominant form of modern global society, and the possibilities for superseding it. In The Structure of World History , he traces different modes of exchange, including the pooling of resources that characterizes nomadic tribes, the gift exchange systems developed after the adoption of fixed-settlement agriculture, the exchange of obedience for protection that arises with the emergence of the state, the commodity exchanges that characterize capitalism, and, finally, a future mode of exchange based on the return of gift exchange, albeit modified for the contemporary moment. He argues that this final stage—marking the overcoming of capital, nation, and state—is best understood in light of Kant's writings on eternal peace. The Structure of World History is in many ways the capstone of Karatani's brilliant career, yet it also signals new directions in his thought.
Kōjin Karatani (柄谷 行人 Karatani Kōjin, born August 6, 1941, Amagasaki) is a Japanese philosopher and literary critic.
Karatani was educated at University of Tokyo, where he received a BA in economics and an MA in English literature. The Gunzō Literary Prize, which he received at the age of 27 for an essay on Natsume Sōseki, was his first critical acclaim as a literary critic. While teaching at Hosei University, Tokyo, he wrote extensively about modernity and postmodernity with a particular focus on language, number, and money, concepts that form the subtitle of one of his central books: Architecture as Metaphor.
In 1975, he was invited to Yale University to teach Japanese literature as a visiting professor, where he met Paul de Man and Fredric Jameson and began to work on formalism. Starting from a study of Natsume Sōseki, the variety of the subjects examined by Karatani became so wide that he earned the nickname The Thinking Machine.
Karatani collaborated with novelist Kenji Nakagami, to whom he introduced the works of Faulkner. With Nakagami, he published Kobayashi Hideo o koete (Overcoming Kobayashi Hideo). The title is an ironic reference to “Kindai no chokoku” (Overcoming Modernity), a symposium held in the summer of 1942 at Kyoto Imperial University (now Kyoto University) at which Hideo Kobayashi (whom Karatani and Nakagami did not hold in great esteem) was a participant.
He was also a regular member of ANY, the international architects' conference that was held annually for the last decade of the 20th century and that also published an architectural/philosophical series with Rizzoli under the general heading of Anyone.
Since 1990, Karatani has been regularly teaching at Columbia University as a visiting professor.
Karatani founded the New Associationist Movement (NAM) in Japan in the summer of 2000. NAM was conceived as a counter–capitalist/nation-state association, inspired by the experiment of LETS (Local Exchange Trading Systems, based on non-marketed currency). He was also the co-editor, with Akira Asada, of the Japanese quarterly journal, Hihyōkūkan (Critical Space), until it ended in 2002.
In 2006, Karatani retired from the chair of the International Center for Human Sciences at Kinki University, Osaka, where he had been teaching.
Üretim ilişkileri üzerinden kurulan, ekonomiyi altyapı, devlet ve ulusu onun üst yapısı olarak tanımlayan Marksist teoriyi, karşılıklı mübadele üzerinden gözden geçirmeyi; devlet ve ulusun da kendi başlarına belirleyici olduklarını ortaya koymayı hedefleyen bir çalışma. Önce kabile döneminin armağana (A tipi), devlet döneminin hegemonyaya (B tipi), kapitalizm döneminin meta/para ilişkisine (C tipi) dayalı mübadeleleri tarif ediliyor; ardından, evrensel dinler üzerinden ortaya çıktığı ve gelecekte egemen olabileceği düşünülen, D tipi, armağana benzer karşılıklı ilişkiler ağının (A tipinin daha üst boyutta geri dönmesi) kurulmasıyla sosyalizmi geliştirilebileceği düşüncesiyle teori geliştiriliyor.
Karatani Marx'ın Asya tipi üretim tarzı tespitlerine muhalefet geliştiriyor: Feodalitenin sadece Avrupa ile sınırlı olmadığını ve Çin dahil başka ülkelerde de sosyalizmin gelişebileceğini, kapitalizmin büyük imparatorlukların kenarlarının biraz ötelerinde (submargin) (Roma imp/Almanya gibi), feodal güçlerden kaçabilen yerlerde gelişmeye başladığını savunuyor.
Marx'ın üretim araçlarının, tekniğin gelişmesinin, toplumsal dönüşümlere yaptığı vurgusunun yerine de sosyal ilişkileri yerleştiriyor ve bundan yola çıkarak tarımın devleti değil, devletin tarımı geliştirdiğini öne sürüyor.
Para için de emek teorisine gerek olmadığını, toplumsal sözleşmenin sonucunda, kralın kral olduğunun kabul edilmesi gibi paranın da kral olduğunu iddia ediyor.
Kısaca hedefi, birbirini tamamlayan ve ayrılmaz olan ve sosyalizm için ortadan kalkması gereken SERMAYE-ULUS- DEVLET üçlüsü yerine ANLAYIŞ- DUYARLILIK-HAYAL zeminindeki Kant'ın evrenel ahlâklı FEDERATİF DÜNYA CUMHURİYETİ'ni koymak.
***
Sosyalist fikirler Fransa'da dine değil daha çok iktisada bağlı seyrederken, bir "bilimsel sosyalizm" öneren ilk kişi, "mülkiyet hırsızlıktır" diyen Proudhon'dur (1840'lar). Proudhon emek gücü metasına dayanan kapitalist ekonomiyi ortadan kaldırmak için, devlet tarafından yeniden bölüşümle sağlanan (B tipi) ve devleti yeniden üreten eşitlenmeyi değil, emekçiler arasında karşılıklı mübadele ilişkilerinin kurulmasını (D tipi) savunuyordu. Buna yönelik olarak, Kooperatif Üretimi, ona destek için Kredi Birlikleri'ni, ücretler için ise faizsiz Emek Makbuzları'nı öneriyordu.
Proudhon sadece ekonomik devrim (siyasal olanı önemsemeden) çağrısı yapar ve devrimci ani eylemi olumsuzlar. Marx ise, gelişmiş ülkelerde olmak kaydıyla, tüm dünyadaki öncü partilerle birlikte kısa süreliğine de olsa iktidarı ele geçirerek kurulacak bir siyasal/hukuksal zemin (proleterya devleti) olmadan ekonomik devrimin olamayacağını, dünyayla birlikte olmak kaydıyla "Sermaye-Ulus- Devlet üçlüsü" ilga edilmeden de sosyalizmin yaşayamayacağına vurgu yapar.
Daha öncesinde Kant, dinlerdeki B tipi mübadeleyi olumsuzlayarak, karşılıklı mübadeleyi (D tipini) öne çıkarmış, sosyalizmin özü olan birlikçiliği kavramış, "bir kişinin diğerine asla salt amaca götüren bir araç değil, aynı zamanda hep bir amaç" muamelesi yapması gerektiği (ölüler ve doğmamışlar dahil) düsturunu evrensel bir ahlak yasası kabul ederek özgürlüğün iki yanlılığına vurgu yapmış; bunun için de ücretli emeğe dayanan, eşitsizliklerin/savaşların kaynağı olan devletler sisteminin ilgasına, ebedi bir evrensel barışa, kozmopolit evrensel "dünya cumhuriyetine" (dünya hükümeti değil, federasyon) davet çıkarmıştır. Kendisinden çok etkilenen Marx da hayatı boyunca tüm bunları hedefleyen bir genel anlayışta olmuştur.
Proleterya ancak sanayi kapitalizminin tam olarak tesis edilmediği bir aşamada antikapitalist, siyaseten radikal bir güç olarak ortaya çıkar; sanayi kapitalizmi tam olduğunda proleterya apolitikleşir ve devrimciliğini kaybeder. Lenin ve Lucacs' a göre, işçi sınıfı bir tür doğal bilince kapalıdır, şeyleşmiş bilincin tutsağıdır ve bu nedenle ancak entelektüellerden oluşan bir öncü partinin dışarıdan onları sınıf bilinci için uyandırmasıyla siyasal mücadeleye çekilebilir.
İşçi sendikaları, sermayenin işçileri üretim sürecinde birleştirdiği için kapitalist sistem içinde kalan; kooperatifler ise bizzat işçilerin kendilerinin birleştiği, emek gücünün meta olmaktan çıktığı bir yapı olduğu için kapitalist sistemden uzaklaşan kurumlardır. Marx kooperatifleri övmekle birlikte, küçük olmaları nedeniyle rekabet edebilme ve sermaye artırabilme şanslarının çok az olduğuna dikkat çekmiştir.
Marx ayrıca, devleti Hegel gibi aklın gereği olarak temellendiren Lassalle tarafından önerilen devlet destekli kooperatifçiliğe de karşı çıkar; tam tersine kooperatiflerin devletin yerini alması gerektiğini, bunların ancak işçilerin bağımsız yaratımları oldukları ölçüde değer taşıdıklarını yazar.
Marksistlerin gelişen sanayi sonrasında eskiyen devrimci hareket biçimleriyle yüzleşmek yerine, gözlerini klasik devrimciliğin ve sınıf mücadelesinin mümkün olabileceği çevre ülkelere çevirip revize etmeleriyle, Rosa Luxemburg'un bir dönem katıldığı (gelişmiş ülke sermayelerine ağır darbe vuracağı beklentisiyle) ama Troçki'nin hep savunduğu (Lenin'i de etkilediği) devrimlerin küresel kapitalizmin çelişkilerinin en keskin biçimde görüldüğü yerlerde olacağı ve böylece gelişme aşamalarının atlanabileceği sürekli devrim teorisi ortaya çıkmıştır. Halbuki Marx, gelişmiş ülkelerde ve dünya çapında devrim şartlarına hep bağlı kalır.
Marksistlerin ulusu ideolojik üstyapının bir parçası olduğu ve sınıf yapısı ortadan kalkmasıyla yok olacağı düşüncesine karşın ulus özerk bir biçimde devletten bağımsız işlev gördü ve görmeye devam ediyor. Ulusun doğası itibarıyla sömürge idaresine yönelik özgürlük hareketleri geliştirebilmesi ve sınıfsal bölünme ve yabancılaşma karşısında eşitlikçi olabilmesi, sosyalistlerin onların peşine takılmasına yol açabilmektedir. Milliyetçilik gelişmiş ülkelerde sosyalistçe sermayeye başkaldırma kılığına girer ve rasyonalitenin bastırdığı geçmişten bazı unsurları da kullanırsa ortaya faşizm çıkar (E. Bloch). İtalyan faşistleri ve Alman Fırtına Birlikleri (SA) sermaye ve bürokratik devlete karşı olan anarşistlerdi (Nasyonal Sosyalistler). Mussolini Sosyalist Parti lideriydi ve partisi I.DS'na katılmayı reddedince partiden ayrıldı; Heidegger'i Nazilere çeken de Fırtına Birlikleri'nin anarşistliği olup, onların tasfiye edilmesinden sonra Nazilere tavır almıştır.
Dünya solu bugün refah devleti politikalarını ve sosyal demokrasiyi savunma pozisyonuna geçmiş, bu da üstü kapalı şekilde Sermaye-Ulus-Devlet çervesinin varlığının olumlanmasına ve bu çerçeveyi aşmaya yönelik her türlü çabadan vazgeçilmesine işaret ediyor; Fukayama'nın "tarihin sonu" dediği durum budur ve Bernstein'ın yüz yıl önce benimsediği pozisyondan farklı değildir. Bugünün sosyal demokrasisi adına teorik zemin oluşturmaya çalışan ve Kant'ın "adalet ahlakı"na dayandığını düşünen John Rawls, eşitsizliği üreten mekanizmaya hiç dokunmadan zenginliğin yeniden bölüşümüne çağrı yapar ve düzeltmek için hükümete bel bağlar. İyiliği mutlulukta, mutluluğu faydada/kârda arayan ve Bentham ve A.Smith'e dayanan İngiliz ampirik ahlâkına karşı çıkan Kant ise, ahlâkı özgürlükte, yani kendi kendinin nedeni olmakta (kendiliğinden özerk) arar ve özgürlüğün karşılıklılığında/çift taraflılığında ısrar eder, adalet için her şeyden önce eşitsizlik üreten kapitalist ekonominin yok edilmesini ister.
Devlet ve bürokrasisinin sınıf olarak gücünü "Louis Bonapart'ın Onsekiz Brumaire"de vurgulayan Marx, Kapital'i yazarken yöntem olarak, Devlet'i paranteze almayı, dışta tutmayı, tercih etmiştir. Devlet merkantilizm döneminde ticarette öncü, Britanya liberalizminde denizler hakimi olarak destekçi, emperyalizm/faşizm/refah toplumu kapitalizminde ise çok açık bir biçimde ön planda yer alır. Sermaye ve devlet çift başlı bir varlıktır: Sermayenin devletin askeri koruması altında ihracı, emperyalizmin karakteristiğidir artık (Lenin).
Daha ağırlıklı olan tavrı anlamında 60 yıl aralarla emperyalistik/liberalistik sarkaç gibi seyreden kapitalizmin aşamaları: 1) Merkantilizm (Mutlak Monarşi)(emp.) 2) Liberalizm (Ulus-Devlet) (lib.) 3) Emperyalizm (Emperyalizm) (emp.) 4) Geç Kapitalizm (Refah Devleti) (lib.) 5) Neoliberalizm (Bölgecilik) (emp.)
Devleti etkin bir aktör olarak niteleyen Wallerstein'a göre liberalizm, hegemon bir devletin politikasıdır ve üç ülkede varolmuştur: Hollanda, Britanya, ABD. Hollanda 16.yy ve sonrasında (Britanya korumacı merkantilizmi yaşarken) Locke, Descartes ve Spinoza'nın sürgünlerinde sığındıkları bir liberalizm yaşıyordu. Britanya sanayi devriminde büyük rol oynayan İskoç Aydınlanması'nda, kuşaklar boyu Hollanda'da üniversite eğitimi alan İskoçlar yer almıştır.
A.Negri-M.Hardt ikilisi Marx'ın proletaryasının dar anlamda çalışan sınıfla sınırlı olmadığını ve çokluk'u içerdiğini vurgularlar.
Bölgesel imparatorluklar gelişmektedir; Çin ve Hindistan'ın gelişmesi, küresel kapitalizmin sonunu getirme olasılığını da içinde taşıyor. Dünya tarımsal nüfusunun yarıdan fazlası bu iki ülkede yaşıyor; bunların da proleterliğe çekilmesinden sonra yenilerini yaratmak için büyük kaynaklar tükenmiş olacak ve bu durum sermayenin yeniden üretim yoluyla genişlemesini olanaksız kılacak.
Liberal solcular ve anarko-kapitalistler kapitalizmin devleti parçalayacağına inansalar da devlet, sermaye için (özellikle küresel sermaye için) hiç olmadığı kadar temel bir önem taşımaktadır (Ellen M. Wood). Üretim ve mübadelenin kapitalist olmayan biçimleri hâlâ mümkündür; fakat bunlar, sermaye ve devlet için ölümcüldür. Devlet sermaye birikimi imkanını korumak için yağma ve gaspa, o da olmazsa savaşa başvuracaktır; herhangi bir kapitalist ekonomi anlayışı mutlaka devleti göz önünde bulundurmalıdır.
Emekçi ile kapitalist 3 safhada karşılaşır: 1) İşçilerin emeklerini meta olarak kapitaliste satmasında (rızanın varlığı), 2) İş sözleşmesinde taahhüt edilen çalışmanın gerçekleşmesinde (sermayeye kölevari tabilik; işten atılmama için işçilerin sermaye ile çıkar birliğinde olduğu, sendikaların hedefinde bulunan ve Marksistlerin ayaklanma beklediği safha), 3) tüketici olarak kendi ürettiğini satın almasında (işçi sınıfı için odaklanılması gereken ve kölelikten asıl faklı olan safha burasıdır; köle üretir ama asla tüketici pozisyonunu alamaz). Marx bunu şöyle vurgular: "Sermayeyi feodal tahakküm ilişkisinden ayıran tam da budur: İşçinin tüketici olarak ve para sahibi biçiminde, para biçiminde, basit bir dolaşım merkezi biçiminde mübadele değeri ortaya koyan biri olarak (sayısızdırlar) kapitalistin karşısına çıkmasıdır."
Üretim safhasında (1.safha) işçiler yöneticilerle aynı çıkarların içinde olup evrensel bir bakış geliştiremezken, tüketici ve yerel halk pozisyonundaysa (3.safha), örneğin çevre sorunlarına daha duyarlı hale gelir ve olan bitene daha evrensel bakmaları mümkün olabilir. Özetle 3. safha, evrensel bir sınıf bilincine erişmeleri bakımından işçiler için en iyi fırsatı sunar. Bizzat kazanmadığı gelirle yaşayan küçük grubu (rantiye) kenara bırakırsak, her tüketici aynı zamanda şu ya da bu biçimde bir ücretli emekçidir; tüketiciler, dolaşım alanına girmiş proleterya mensuplarıdır. Yani tüketici hareketleri aynı zamanda proleterya hareketleridir ve buna göre yürütülmelidir.
Üretim alanında, sermaye proletaryayı kontrol edebilir ve hatta proleterleri aktif işbirliğine zorlayabilir; bu üretim alanında direnişi aşırı zorlaştırır. Dolaşım/tüketim alanında ise sermaye proleteryayı kontrol edemez; çalışmaya zorlama gücüne sahipken, satın almaya zorlayamaz ve proleterya için boykot bu süreçte başlıca mücadele biçimidir.
Marx bu konuda Proudhon'u eleştirdiği için Marksistler bu direniş hareketlerini küçümseme eğilimindedir. Yine de işçi sınıfının özgür bir özne olarak sermayeye aktif biçimde en iyi direnebileceği alan tam da tüketim, dolaşım alanıdır; proleterler burada evrensel bakışı benimseyebilir, kâr peşinde koşan sermayenin aşırılıklarını fark edip eleştirebilir ve bunlara son verilmesini talep edebilir. Dahası bu alan üretici-tüketici kooperatifleri kurma, yerel para ve kredi sistemleri yoluyla kapitalist olmayan bir ekonomi yaratabilme, küresel kapitalizmden kaçırabilme alanlarıdır. Bunlar, kapitalizmin ötesinde bir ekonomik alan yaratmak adına can alıcı bir önemdedir ve insanlara kapitalizmi aşmanın ne anlama gelebileceğine dair bir fikir verir. Boykotta ya satın almak reddedilir ya da emeğini satmak; bunların başarıya ulaşması için mutlaka kapitalizm dışı alanlar yaratmak ve hazır tutmak gerekir. Kapitalizm dışı alanlar yaratmanın bir önemi daha vardır: Er ya da geç kâr oranlarının genel düşüşe geçmesiyle kapitalizm son bulmaya başlayıp toplumsal krize yol açacak, işte o zaman bu yaratılmış alanlar kapitalizmin ötesine geçebilmemize yardım edecek.
Marx sosyalist devrimin "ancak egemen halkların hep 'birden' ve eş zamanlı eylemiyle mümkün" olduğuna vurgu yapar. Bunun için dünyadaki proleterya hareketleri arasında bağlantılar ve ittifak kurulmalıdır.
1863'de kurulan I.Enternasyonal Partisi, tüm dünya proleterleri ve insanlık adına önemli işler gerçekleştirmiş, ülkelerin yüz yüze oldukları farklı toplumsal gerçekliklerde anlaşılamaması ve Marksistler ile Bakuninci anarşistlerin zıtlaşmalarının artmasıyla 1876'da kendini fethetmiştir (8 milyon üyeye ulaşmış, Marx'ın öncülüğünde, sendika ve proleterya eylemlerine , 8 saatlik çalışma mücadelesine, grev hakkının korunmasına, Amerikan İç Savaşı'nda köleliğin karşısındaki Kuzey'e, Fransa-Prusya savaşında emekçileri ölümden korumak adına barışa, İrlanda'da İngiliz sömürgeciliğine direnenlere, İngiltere'de oy hakkı hareketinin oluşmasına destek verdi-FNK).
II.Enternasyonal 1889'da kuruldu ve sosyalist parti üyelerinin kendi ülkeleri adına I.DS'na girmeleri (devlet fiilen savaşa girdiğinde ulusalcı baskı dayanılmaz boyuta varır) nedeniyle dağıldı.
III.Enternasyonal (Komintern), 1917 devrimini gerçekleştiren Lenin ve Troçki tarafından 1919'da kuruldu ve son büyük toplantısını 1935'de yaptı. Öncekilerde eşitler karşılıklı yer alırken, bunda devlet iktidarına ek koymuş yegâne üye olan Sovyetler ezici bir üstünlüğe sahip bir konumdaydı. Enternasyonal hareket o zamana kadar görülmemiş gerçek bir güç elde etmişti ve bu güç dünyanın her yanındaki sosyalistleri kapitalist güçlerin doğrudan müdahalesinden koruyordu. Diğer yandan bu durum, tüm dünya sosyalist hareketlerini Sovyetler'e tabi, onun dünya imparatorluğu benzeri sistemine dahil olmaları anlamına geliyordu. Buna karşı 1938'de Troçki'nin kurduğu IV.Enternasyonal hiçbir zaman başarılı olamadı.
1968 devrimi bir bakıma eşzamanlı bir dünya devrimiydi ve 1848'i andırıyordu; A.Negri-M.Hardt, bu devrimi "çokluk"un dünya çapında eşzamanlı isyan fikrinin örneği olarak adlandırır.
Eşzamanlı dünya devrimi üzerine düşünürken, en iyi kaynağımız Kant'tır. Onun aklında sosyalist değil evrensel burjuva devrimi vardı ve yalnızca siyasî özgürlüğü değil ekonomik eşitsizliği de hedefliyordu; tek ülkede bunun gerçekleşmesi halinde çevre güçlerin müdahalesine uğrayacağı öngörüsüyle, ancak evrensel ve eş zamanlı bir uluslar federasyonuyla mümkün olabileceğini yazmıştır. Kant'ın tanımladığı ebedî barış da basitçe savaşın olmamasına çağrı değildir; devletlerin olmadığı, "dünya cumhuriyeti"yle bütün düşmanlıkların sona erdiği, kapitalizmin ortadan kaldırıldığı, "başkalarına asla salt amaca götüren bir araç değil, aynı zamanda hep bir amaç muamelesi yapma" şeklindeki bir çağrıdır.
Hegel bu konuda Kant'ı hayalci bulur ve Hobbes tarzı devlet fikrini geliştirir. Ona göre uluslararası bir hukukun işleyebilmesi için, ihlalde bulunan ülkeleri cezalandıracak güce sahip bir irade gerekir("insanın kurnazlığı"na karşı). Gerçekte ise Kant, hayalden değil, insanlığın özü/doğası denilebilecek olan dostça olmayan birliktelikten hareket eder; Kant önerdiklerinin insan aklı veya ahlâkıyla gerçekleştirileceğini asla düşünmez. Bunun, düşmanlıklar ve savaşlarla ortaya çıkacağını yazar ("insanın kurnazlığına" karşı "doğanın kurnazlığı").
Kant'ın teorisi, 1.DS sonrası Milletler Cemiyeti'nin kurulmasıyla sınırlı ölçüde hayata geçmeye başlamış ama ABD'nin imzalamaması yüzünden etkisiz kalmış ve doğanın kurnazlığıyla gelen 2.DS'na mahkûm kalınmıştır. 2.DS sonrasında, Milletler Cemiyeti'ndeki hataları göz önüne alınarak Birleşmiş Milletler (BM) kurulmuş fakat o da etkisiz kalmıştır. BM'in kendi bağımsız ordusu yoktur ve askeri anlamda dayandıkları güçlü üye devletlerin kendi amaçlarında kullandıkları bir araç durumunda kalmaktadır.
BM'in konumu yine, Kant'ın idealist kaldığı, Hegel-Hobbes'ın gerçekçi sayıldığı açmaza gelmiştir. Peki Kant ve BM'in alaya alınması ne sonuç verecektir: BİR BAŞKA DÜNYA SAVAŞI. Bu da nihayetinde yine ve yeni bir uluslararası federasyonun kurulmasıyla sonuçlanacaktır. Yani gerçekte Kant'ın düşüncesi, Hegel-Hobbes'a göre amansız bir realizm barındırır; çıkacak savaşlar, olsa olsa federasyonu güçlendirecektir. Kant'ın bu doğanın kurnazlığı tezi, Freud'un "dış saldırıların iç benliğe yönlendirilmesi, saldırganlığı dizginleyebilecek bir güce dönüşebilir" açıklamasına paraleldir. Günümüz BM'i, yeni dünya sistemine ait olmaktan çok uzak olmasına rağmen, muazzam bir insani fedakârlık temeli üzerine tesis edilmiş ve insan türünün geleceğinin onsuz düşünülemeyeceği bir kurumdur.
Karşılıklı mübadelenin üretici-tüketici kooperatiflerindeki anlayışı devletler arası ilişkiler alanına aldığımızda, yeni bir dünya sistemi olarak uluslar federasyonunun kurulmasına zemin oluşturabilecek yegane ilke, KARŞILIKLI ARMAĞANLAŞMA'dır. Üretmek için gereken teknik bilginin (fikri mülkiyetin) armağan edilmesi, gönüllü silahsızlanma bu fikre örnektir. Evrensel olarak hukukun üstünlüğü, şiddetle değil armağanın gücüyle sürdürülür. Dünya Cumhuriyeti bu şekilde kurulacaktır. Bir ülkede devrim olur ve ülkenin egemenliği BM'e armağan edilirse, gerçekçi olmayan bir durum olarak görülmesine karşın, birçok ülkenin desteğini sağlayıp BM yapısını kökten değiştirebilir. Böyle bir küresel hareket yaratılmadıkça, yeni bir dünya savaşına gittiğimiz neredeyse kesindir. Bu ise, bütün ülkelerde devlet/sermaye ikilisine yerel hareketler geliştirilebilirse ULUSLAR FEDERASYONUYLA sonuçlanabilir.
So. I am generally quite open to efforts that aim to refine, complement or enhance Marxist political philosophy, up to a point of distortion. The most enlightening stuff came out of those efforts like Gramsci and the useful bits of post-Marxism. So I read Karatani's 'The Structure of World History' (2014) with great openness. Noting, however, that it's rather ambitious to come up with a new theory of the structure of world history, but, well, I am all for grand projects.
The premise is extremely straightforward: whereas Marx looks at the development of social formations from the perspective of the modes of production (historical materialism, essentially), Karatani believes that it's the modes of exchange that drive/structure world history. According to Karatani, this does not need to constitue a break with Marx (per se) since Marx looked at a specific period and mode of exchange - commodity exchange and bracketed off questions of nation and state (did he though?) Karatani 'takes up methods adopted by Marx in Capital' (does he though?) and extends them to the state and nation in pre commodity exchange periods, namely reciprocity (gift stuff) and 'plunder' and distribution (through domination and protection).
On capital-nation-state: so Karatani proposes that the 'nation state' is actually a mutually complementary apparatus consisting of heterogenous entities 'nation' , 'state', 'capitalist system' - I think Marxist state theory has this covered, like so much better, but thanks, dude. I mean Katami writes you about the shortcomings of economic determinism and the problematic base and superstructure as if he was the first since 1867 to think about it. lol.
He walks us through rather painful anthropological studies of various historic social formations and the evolution of state, capital and nation. Admittedly, I CANNOT stand anthropology, it's so f colonial white-people-observing-brown-peopleish, but I struggled through most of it because I am so open minded. Yeah. He recycles some Wallerstein and Arrighi - I found the latter way more insightful than THIS potpourri of Marxist free associations.
There are some cringe worthy and very questionable summaries of historic periods (like how he calls the October revolution aka Bolshevik dictatorship 'a betrayal of the revolution' etc) and maybe it's owed to my lack of concentration but often I was not entirely sure how exactly this was linked to the core argument of the book. Uh yeah, remind me, what was that again anyway?
But, ok, I thought, maybe the last chapter 'toward a world republic' will bring it all together, magically or dialectially, create a totally new direction for global anti-capitalist action. And I almost fell off my chair (not literally as I only read in bed) when I read the concluding pages talking about Kant's peace stuff and reforming the UNITED NATIONS.
Caveat: I wasn't like 100 per cent focused since the book just didn't excite me, so maybe I really did miss the original contribution to Marxist political economy, maybe someone could just send me a one-pager highlighting what it is :)
It's funny how people will not understand something and then rate it as bad because it's obviously the author's fault you don't get it.
Well, whatever. This a great book. Perhaps it is said wrong. Mode of production is the technology and social ownership of what is produced. Mode of exchange is how resource distribution is justified.
That's it. Karatani challenges Marx because Marx says social change (social progress) happens because of technology and who owns it. Karatani says social change (social progress) happens because the social arrangement of how resources are distributed.
Either resources are distributed because people share it amongst their community. OR it's distributed because some ruling class takes it for themselves and then lets the workers/serfs/common people keep some amount of it. OR it's distributed through capital markets via money. Or it's distributed through a mutual recognition of everyone's freedom to own what they own and manage their own business (this transcendental mode D, that is difficult to express... but hinted at in Kant's proposal of a world republic).
Of course all these different social arrangements coexist pretty much simultaneously. But the character, argues Karatani, of each epoch/world-empire/world-market (so many different ways to describe the same thing) comes about because at various times one mode is more allowed and others many be suppressed.
That's really it. In a sense, Marx tries to get at the distributive relationships via the technology and the European ideal of property rights... whereas Karatani gets at distributive relationships via... well, distributive relationships.
The rest of the book is really an exploration of history and culture through Karatani's new lenses.
Of course this is just one way to describe things, and if you equate all the relational exchanges as similar you'll obscure many of the actors because well, one King is just the same as another King (different state, same economics), right? So there's alot of details in history left out. But Karatani is directly getting at how we justify the social distribution of wealth, which isn't always to "those who work the hardest" or "those who are born in the right class". The manner of distribution is always up for re-definition because well, we are humans and we can run our culture/society anyway we want. How we decide what is the RIGHT and JUST way to divide up the resource/material pie is always going to be the domain of politics... religion... and ultimately philosophy, because the agencies that we decide should be valorized are going to be justify the peoples with those agencies (be they business, aristocrats, priests, emperors, samurai... well you get the idea).
Karatani's book is definitely more direct at doing what Marx promised to do. And that's already a plus. Trying to tackle another perspective is always valuable, especially because that lets us see other relationships that are also important in determining how the world we live in is the way it is.
But then I guess some people don't care about that. Many just want to appear smart, and if the book makes them feel dumb because they don't get it, then it must be a bad book...
I tried. I really tried. The introduction set up an interesting set of theses about the development of economies, nations, and states. I hoped that as represented, Karatani would appropriately update and correct Marx's understanding of the relationship between economies and social structures. To some degree, he does just that and in a way that has some compelling arguments about the human dynamics of economies, money, and capital. I have been long interested in the evolution of economic structures from the simplest to the modern, an interest that began with reading Tjalling Koopman's Nobel Prize work in economics as an undergrad at Yale.
I will admit that my dislike for this book may derive from not being fully immersed in the academic dialectic. All of this might just be my own inadequacy. But.... what I found was a morass of academic philosophy, sketchy anthropology, even sketchier archeology and ancient history, all woven into some kind of a discourse around the details of Marx's particular view. Where Karatani had a compelling idea, I submit that he fell prey to the pressures of proof and evidence in his academic world as a way to support and describe his observations. Frankly, books like this always make me believe that the author lacks the courage of his convictions. The philosophers and social scientists he quotes certainly built their own argument and assertions on their own merit -- I wish Karatani had done the same.
Beyond that, I am not sure that he has ever been introduced to the notion of a thesis statement and a supporting paragraph. The argument wanders about, sometime aimlessly, sometimes with a purpose that is at odds with where it began. It's like a philosophical walkabout in Marxist rhetoric.
Honestly, I gave it up on the basis of "life is too short and there are better books". I just don't have time to waste on a book that teaches me nothing for 100 pages after the first instructive ten. Into the donation bin with this one.
Συναρπαστικό και πρωτότυπο. Αφήνω ανοιχτή αυτή την ανάγνωση, θέλω να επιστρέψω, να μαζέψω τις σημειώσεις, να τις ξαναζυγίσω στο μυαλό μου. Κάποια σχήματα είναι ίσως τραβηγμένα. Τραβά τη πραγματικότητα για να τη χωρέσει σε σχήματα που έχει απο πριν (ειδικά τα σχήματα που προσπαθούν να ταιριάξουν τον Καντ με τον Μαρξ) αντί να ξεκινά από τη πραγματικότητα. Θα επανέλθω στο θέμα...
في كتابه "بنية تاريخ العالم" يدخل الفيلسوف الياباني كوجين كاراتاني تحريفا على مرتكزات التحليل الماركسي لتاريخ العالم. إذ عمد إلى إعادة الثقل للتبادل1 وعلاقاته على حساب الإنتاج وعلاقاته 2. ويقدم كوجين من منظور التبادل أربعة اقتصادات: اقتصاد التهادي (القبيلة والأسرة)، اقتصاد الحماية والطاعة والمصادرة من قبل قوة مركزية (الدولة)، واقتصاد تبادل السلعة والخدمة في الأسواق المفتوحة حيث تقوم الدولة بدور ضامن الأمن والحماية (الرأسمالية)، ونمط رابط هجين أو متجاوز لها، يقوم على التبادلية المتساوية3 بين أفراد وكيانات طبيعية أو افتراضية في ما يشبه نموذج الأفراد والحشود4 وفق )تصور (إمبراطورية نيغري/هاردت.
ويعني هذا مغادرة التصور العمودي ــــ وبناينه الافتراضي القائم على بنى فوقية وبنى تحتية، وطبقات عليا وطبقات دنيا ـــ إلى تصور أفقي من خلال علاقات التبادل والتواصل. وعليه يمكن التوقف عن الحط من واقع وفكرة الدولة الأمة5 بوصفها مجرد صرح إيديولوجي مزيف أو سراب مخيلة رومانسي، وأخذها على محمل الجد في ثالوث الــ (رأس المال/الأمة/الدولة) 6. ومن ثمّ تقدير [القوة الواقعية] للفكرة القومية أو للأمة القومية بشكل كاف، بحيث لا يعود التمييز في الرأسمالية/الأمة/الدولة بين القوى المادية والقيم المثالية مصابا بالجنف أو التحامل الإيديولوجي أو الرومانسي لصالح إحداهما على الآخر.
ومن مقترب آخر يعمد كاراتاني إلى المقابلة بين ثالوث الرأسمالية/الأمة/الدولة وملكات نظرية المعرفة الكانطية الحساسية/المخيلة/الفاهمة. حيث تقابل الأمة المخيلة، والدولة الفاهمة [العقل]، والرأسمالية الحساسية. ومعلوم في طوبولوجيا الملكات وفق التصور الكانطي إن للمخيّلة دور الوساطة التوليفية بين الحساسية والفاهمة: "فالتوليف للمتنوع المختلف والفوضوي الوارد من مدخلات الحواس هو أساس العملية المعرفية عند كانط، والمخيلة هي الواسطة الذي تجري فيها ومن خلالها عملية التوليف هذه، بمعنى أنه إذا كان التفكير هو أساسا فعل التركيب، فإن المخيلة هي مختبر العمليات لهذا التركيب."7
إنّ هذه المقابلة بين طوبولوجيا الملكات الكانطية وطوبولوجيا تطوّر تاريخ العالم من المنظور الماركسي الكاراتاني تقودنا إلى: تمثّل الدولة كفعل تعقل منطقي، وتمثّل الأمة كفعل تخييل جمالي، وتمثل الرأسمالية كعملية [فك تشفير]8 للآلات الراغبة الحواسية والغرائزية. ووفقًا لهذا التقابل فإن الأمة في التاريخ تقابل المخيّلة الكانطيّة [أو بوصفها منتج المخيلة]، وفهم دور التوليف للتنوع والاختلاف الوارد من مدخلات الحواس من ناحية وبين هذه المدخلات والمقولات العقليّة القبليّة من ناحية ثانية؛ حيث يتم إعادة إنتاج الظواهر والمفاهيم والذاكرة الحيّة في الزمان والمكان.
—استطراد: في قراءته لهايدغر ورسالته عن الإنسانوية9 يلفت بيتر سلوتردايك نظرنا إلى إنّ الإنسانويين كانوا أقرب لفرقة صوفية دينها الحروف والكتابة. نتصور الكتاب كرسائل مطوّلة يتبادلها أصدقاء الكتاب من البعيد إلى البعيد، من مؤلف في الماضي إلى قارئ في المستقبل. وفي حقبة زمنية اكتشفت فيها الطباعة كان الكتاب والقراء أمة من بين الأمم، أشبه بفرقة باطنية أو منتدى أصدقاء وقراء، يتعاملون مع أسرار الحروف وألغاز الكلم. ليس بعيدًا عن ذلك القرابة الدلالية بين السحر والكتابة 10. والمراد من هذا، أن انتشار الطباعة لاحقًا وترجمة الأناجيل وغيرها إلى [اللغات القومية]، مثلت النقلة من [الرومانسية] الإنسانوية إلى الرومانسية القومية. فالأمة هي كما يقول بورديو نتاج مثقفين لهم مصلحة بالأمة؛ أو هنا لمناسبة السياق، هي [جماعة متخيلة] نتجت عن توسع مجتمع القراء و[شاعرهم] بعد اكتشاف المطبعة وانتشار التأليف والترجمة والكتابة وانحسار الجهل والأمية.—
في هذا لا تكون الجماعات المتخيلة مجرد سحابة ثقافية جمالية. أعني في تلك المقابلة بين الأمة والمخيلة، بين نظرية كانط للمعرفة والانتقال البارادغمي من الانتاج إلى التبادل في ثالوث الرأسمالية/الأمة/الدولة لا تكون الأمة منتج ثانوي أو تالي للقوى والعمليات (المادية والحسية)، وإنّما تفهم بوصفها قوة توليفية 12، أو وقوة مادية أو قوة جسدية.
ولو قاربنا مفهوم الأمة باستعمال مفهوم الحس العام -الحس العام بوصفه محصلة تكامل وتفاضل، أو تناغم واتساق، مجمل انفعال واستجابة نُظم الملكات الفردية الكانطيّة على الثوابت والمتغيرات البيئية بما فيها العلاقات بين الأفراد والجماعات والثقافات- فإننا قد نتصور تقابلات موازية لتلك التي وردت أعلاه، مفيدًا لفهم دور المخيلة في فكرة الجماعات المتخيلة.
المخيلة في النظام الكانطي لها دور توليفي نفسي ذاتي كما ورد. والحس العام11 هو ما يقابل المخيلة في الخارج، أي هو التلاقي بين كثرة [النظم المعرفية الكانطية] وبيئتها. بهذا يمكن وضع الأمة في الفرد [الأمة فيّ] كمقابل للمخيلة، والأمة [في الجماعة أو الأمة خارجي] كمقابل للحس العام. لكنّ للحس العام هنا بعد ماديّ [جسدي]، لأنّه لا يتوقف على الاستطيقي، وإنما يتجاوزه إلى انفعالاتنا وممارساتنا وخبراتنا [الهابيتوس] الجسدية على محيطنا.
من هنا تكون تلك [الكليات]، تلك الجماعات المتخيلة، بمعنى أو بآخر ضرورات جسدية ونفسية ومنطقية وابستمولوجية، لا مجرّد كماليًا روحية وجمالية وأدبية. على سبيل المثال، متابعة لكانط، لا يمكن تصور معرفة هي المحصلة الرياضيّة لكثرة المدخلات الحسية ومعالجتها الفاهمة، ففوضى الأضواء والأصوات منعكسًا على لوح الفاهمة الأبيض لن ينتج عنه صورة أو جملة. كذلك، لا يمكن تصور أفراد ينتجون ويتبادلون في أسواق مفتوحة بمنطق رياضي واقتصادي، دون مخيلة تأليفية ودون حس عام ينتج عنه كليّة [جماعة متخيلة] تحد من فوضى الاختلاف والتصادم والنشاز والشتات.
إذًا فإنّ التوليف في المخيلة وفي الحس العام يستند على التلاقي13، تلاقِ بين-ذاتي وبين-جماعوي وبين ثقافوي، في بيئات وأقاليم، زمنية ومكانية، تاريخية وجغرافية. وهذا التلاقي يحتاج لنظم معرفية ثقافية وجمالية أدبية لتدبيره. للفلسفة مثلا وظيفة تأليف اللقاء بين المختلف والبعيد والكثير والمتنوع. وفضاء التلاقي قد يكون إقليمًا أو مرتفات جبلية أو حوضًا بحريًا أو حتى حدثًا [رياضيًا] أو فضاء افتراضيا رقميًا.
من هنا يمكن إجراء نقلة أخرى من ثالوث الرأسمالية/الأمة/الدولة إلى ثالوث الرأسمالية/الفضاء الرقمي/الدولة، ومقابلة ذلك مع ثالوث نظرية المعرفة الكانطية الفاهمة/المخيلة/الحساسية، حيث يمكن مقاربة [الجماعات المتخيلة] في عصر رقمي.
بمعنى إن التلاقي في عالم رقمي لا يزال يجري على أقاليم الدولة الرأسماليّة، لكنّ الأمة لم تعد نتاج المخيلة والحس العام لجمعيات الكتاب والقراء فحسب، وإنّما صارت [إلى ذلك] نتاج التبادل اللحظي للأقران من حيث المبدأ، تبادل الصورة واللقطة والمنشور والإيماءة والميمز والرقصة.
لدينا الآن: - الجماعات المتخيلة بروح مخيلة لأمة الرومانسية: كاتب وشاعر وفارس ولغة وحروب وانتصارات وهزائم، مجتمع قراء وكاتب وشاعر، أو مستمعين وراديو وتلفاز. - الحشود المتخيلة14 بفعل الحس العام المنتج والمعزز رقميًا، أي التبادل المتساوي15 لأفراد يتواجدون في حشود متخيلة. - الحشود المتخيلة تدخل وتخرج باستمرار في ومن [جماعات أندرسون المتخيّلة]. من الأمة إلى العالم [الرقميّ] أو من الحس العام في لإقليم الأمة إلى الحس العام الكوني، في حركة نواسية لحظية بينهما.
هذا قد ينسحب على سبيل المثال منذ الربيع العربي ومقاربات دور الحياة الرقمية في السياسات والسياسة العربية على فهم عودة الروح للشعور القوميّ العربيّ، لمس"حيوية" الشعور القومي العربي وبالتالي التفكير المعاود ب"وجاهة" (المسألة القومية العربية) من جديد كمسألة [تنتظر الحلّ]. هذا الشعور المتجدد هو حصيلة تقاطع مفعول المخيلة النفسية العصبية على مستوى الذات ومفعول الحس العام على مستوى الوعي والشعور الجمعي (الذكاء والوعي العصبي النفسي الثقافي) مع مفعول المخيلة والحس العام الذي ينتجه الذكاء والتواصل والتشفير الرقمي (الذكاء والوعي الصناعي).
بكلمات أخرى، الحشود الرقمية تتحرك داخلة وخارجة من وإلى الأمة الأدبية، بحيث يكون مقدار وقوة التخيل والتوّهم هذه المرّة أكبر وأخطر من سابقاتها. ويمكن ردّ ذلك إلى إنّ الأمّة الأدبية (اللغوية والثقافية) تُخترق باتجاهين من قبل [حشود] الإمبراطورية، الإمبراطورية الرأسمالية التواصلية الرقمية، بحيث يكون الشعور الكليّ بعيدًا بشكل مضاعف عن حجم وكثرة الاختلاف الواقعي والحقيقي، أي إنّ المخيلة تبالغ في قدرتها التأليفية عبر تعزيزها وإلى حدّ ما انفصالها الرقمي عن [واقعيات] أخرى.
--------- 1 Verkehr/Exchange 2 Produktion 3 reciprocity 4 Multitiude 5 nation state 6 capital-nation-state عامر شطارة7 | Shatara Amer دور المخيلة في نظرية المعرفة الكانطية: بين الطبعتين األولى والثانية من كتاب نقد العقل المحض 8decoding 9Humanism 10grammer و glamour 11 common sense 12 synthesis 13 Encounter 14تحريف عن ينغري هاردت، اقترحه لإرداف متناقض بين حشود أفراد يتواجدون فيما يسميه سلوتردايك [عزلة مشتركة] Co-isolation وفكرة الجماعات المتخيلة بما هي وشيجة روحية لأندرسن. 15reciprocity
A brilliant book which recasts Marxist theory by shifting the gaze about the bases of politics away from (the means of) production and toward questions of (modalities of) exchange — thereby opening up the possibility of of a different kind of aspirational politics based on principles of reciprocity and gift-giving. He picks apart the 'Borromean knot' of "Capital-Nation-State": Capital is fundamentally the site of voluntary (commodity) exchange and the cash nexus; the nation is the site of community and reciprocity; and the state is the site of coercion — and none can do without the others.
I cannot rate this book. Mostly due to my lack of familiarity with all the references Karatani syncretizes in this book, but also because I think audio is not the right format for grasping Karatani's complex argument. I feel as if I only understand the broadest strokes of his argument about moving from production to exchange, even though I do understand how challenging it is to conventional thought. This book should come with a prerequisite reading list. Thus, I cannot give it a fair critique, and will reserve from assigning any stars.
Karatani makes a multifaceted and intruiging argument, but I'm not sure that replacing one kind of economic determinism with another gets us any closer to the truth.
ด้วยเหตุนี้ ผู้เขียนจึงได้ยืนยันว่ากิจกรรมทางเศรษฐกิจจะเป็นแกนสำคัญในการศึกษาโครงสร้างที่กำกับพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของโลก แต่กิจกรรมทางเศรษฐกิจในก็จะไม่ใช่เรื่องของวิถีการผลิตหรือ mode of production หากแต่คือวิถีการแลกเปลี่ยนหรือ mode of exchange ดังนั้น การพิจารณาพลวัตรของประวัติศาสตร์โลกจึงไม่ได้กระทำผ่านการพิจารณาไปที่วิถีการผลิตที่ให้ความสำคัญกับการขูดรีดทางชนชั้น แต่จะพิจารณาไปที่วิถีของการแลกเปลี่ยนระหว่างผู้คนและชุมชนด้วยกันเอง โดยผู้เขียนเสนอว่าวิถีการแลกเปลี่ยนดังกล่าวสามารถแบ่งออกได้เป็น 4 แบบด้วยกัน คือ 1. Mini World System หรือ วิถีความสัมพันธ์ต่างตอบแทนที่ทั้งสองฝ่ายต่างก็มีความเสมอภาคเท่าเทียมกันรวมทั้งมีความสัมพันธ์/รู้สึกต่อกันและกันภายใต้ตรรกะการแลกเปลี่ยนแบบของขวัญ ที่ของขวัญ (ซึ่งฝ่ายหนึ่งนำไปแลกเปลี่ยนกับอีกฝ่าย)เป็นสัญลักษณ์เชื่อมโยงสองฝ่ายเข้าหากันโดยที่ของขวัญดังกล่าวอาจไม่ได้ศักดิ์สิทธิ์อะไรนัก โดยผู้เขียนมองว่ายุคสมัยที่ใช้แบบแผนของการแลกเปลี่ยนชุดนี้ก็คือยุคที่ผู้คนยังอยู่กันแบบชนเผ่าหรือนครรัฐขนาดเล็ก
2. World Empires หรือวิถีความสัมพันธ์อันไม่เท่าเทียมที่เน้นการครอบงำ โดยฝ่ายที่ครอบงำจะผูกขาดพละกำลังและความรุนแรงทั้งหลายเอาไว้และใช้กำลังดังกล่าวไปบังคับให้ฝ่ายอื่นต้องยอมแลกอิสรภาพภายใต้การบัญชาของตนโดยที่ฝ่ายตนเองก็ต้องให้ความคุ้มครองอีกฝ่ายหนึ่งเป็นการตอบแทน ซึ่งผู้เขียนมองว่ายุคสมัยดังกล่าวคือยุคสมัยที่ขับเคลื่อนผ่านรัฐที่โดยสาระแล้วคือองค์กรซึ่งถือครองและรวมศูนย์การใช้ความรุนแรงทั้งเพื่อระดมทรัพยากรในการผลิตขนาดใหญ่และเพื่อปกครองผู้คน 3. Modern World System หรือ World-Economy ซึ่งเป็นระบบที่ผู้เขียนให้ความสำคัญเป็นพิเศษ โดยมองว่าระบบดังกล่าวคือวิถีของการแลกเปลี่ยนสินค้า ซึ่งทุกฝ่ายจะอยู่ภายใต้กฎของกลไกตลาดที่จะเข้ามาบงการชีวิตและวิธีคิดของมนุษย์ผ่านตัวสินค้าและวิธีการมองโลกที่ยึดสินค้าเป็นศูนย์กลาง (พูดง่ายๆคืออยู่ภายใต้อิทธิพลของทุนนิยม) แม้กระทั่งความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มเองก็จะไม่ใช่การสร้างความสัมพันธ์ทางตรงโดยใช้ของขวัญเป็นสัญลักษณ์(เหมือนในแบบแรก) แต่เป็นการสร้างความสัมพันธ์จำแลง���่านการแลกเปลี่ยนสินค้าที่บนการแลกเปลี่ยนดังกล่าวแต่ละฝ่ายก็จะไม่ได้รู้จักกันมากไปกว่าแค่ผู้ซื้อและนำส่งสินค้ามาให้เท่านั้น ทั้งยังเต็มไปด้วยการแข่งขันภายใต้กฎของตลาดที่มีผู้แพ้และผู้ชนะเสมอ (และดังนั้นจึงไม่มีความเท่าเทียมกัน) โดยผู้เขียนมองว่ายุคสมัยของโลกที่เดินตามระบบดังกล่าวนี้จะอาศัยรูปแบบการอยู่ร่วมกันทางสังคมที่เรียกว่าชาติเป็นตัวขยับขยายให้กลไกตลาดแผ่กระจายไปยังส่วนต่างๆของโลก พร้อมๆกับเป็นตัวไกล่เกลี่ยเบี่ยงเบนความขัดแย้งอันเกิดมาจากการแข่งขันของฝ่ายต่างๆในตลาดให้หายไปภายใต้ข้ออ้างถึงความเป็นเพื่อนรวมชาติเดียวกัน
not an easy read, by any means. the material is dense and encompasses political theory of works i only know slightly more than surface level about. read this book for my geography class and tbh didnt finish it until after my second exam. i was interested at times, bored to sleep at others. i was kind of frustrated with his conclusion that we need to reform the united nations on the principle of reciprocity and gifting while also being like “we can’t have a world state”. i don’t know, the future he alludes to is presently hard to imagine.
also, it feels like he kind of disses on basically every leftist movement without giving a realistic counter plan. i agree with his critiques of the ussr’s state vanguardism, but countries like latin america i feel like dont have the same history. idk. this was a pretty deep book for me, and I don’t have all the answers.
This book is a primer. If I can find the lineage of historical analysis that builds on it and that lineage is good I will happily upgrade this to a 4 or 5 for being an originator. Stay tuned.
In other words, the framework is awesome, but pretty much everything else about this book is terrible. The writing is very bad, it is so dense with political theory that at times I wonder whether it’s being satirical (if you don’t have a degree in political theory do not attempt this book), it’s not well organized, and the analysis does not go deep at all into the historical examples.
I who hate reading only excerpts of books am forced to concede that I would have been better off reading the assigned chapter and leaving the rest.
يرى كوجين كاراتاني - الماركسي - أن ماركس في تحليله للرأسمالية في "رأس المال"، ركز بشكل مفرط على نمط الإنتاج الرأسمالي وعلاقاته، مُغفلاً أهمية أنماط التبادل الأخرى التي تشكل العلاقات الاجتماعية. فإن ماركس بحسب كاراتاني اعتبر أن البنية التحتية الاقتصادية (الإنتاج) هي المحرك الأساسي للتاريخ، بينما البنية الفوقية (الثقافة والسياسة والأيديولوجيا) تابعة لها. لكن كاراتاني يجادل بأن هذا التركيز على الإنتاج يحد من فهم ديناميكيات الرأسمالية، لأنه يتجاهل أهمية التبادل التجاري المالي والاجتماعي في تشكيل العلاقات الاجتماعية والاقتصادية. فالتبادل، حسب كاراتاني، هو العنصر المركزي الذي يربط بين الأفراد والمجتمعات، وليس الإنتاج فقط.
I wonder if this is a translation issue, but this can read very simple or almost too clear at times, which makes me worried about the accuracy of broad, sweeping claims, but the history presented here seems precise enough. The project, an attempt to think base and superstructure together through a sort of formalist abstraction, is powerful, and has been put to good use in contexts such as the STP.
Once in a while you come across a book that completely revolutionise the way you understand the world and conveys new ways and perspectives to look at things. It introduces you to a new paradigm. Even if you don't agree with everything in it, such a books are invaluable, they open new intellectual avenues and discussions. Kojin Karatani's 'The Structure of World History' is such a book for me.
Dünya tarihinin mübadele ilişkileri üzerinden incelendiği kitapta, Sermaye-Ulus-Devlet'ten oluşan Borromean halkasının oluşum süreci bunların her biri ayrı ve beraber ele alınıyor. Klan ve göçebe toplumundaki A tipi (karşılıklılık ilkesine dayalı) mübadeleden, devletin oluşumuyla ortaya çıkan B tipi (yeniden bölüşüm ve yağmaya dayalı) mübadeleye ve günümüz sermaye ekonomisinde görülen C tipi( sermaye ekonomisine ve metaya dayalı) mübadeleye geçiş süreçleri inceleniyor. Devletin, ekonomiden özerk bir yönü olması nedeniyle altyapıya dahil edilmesi gerektiğini ve devleti hesaba katmayan kapitalizm teorilerinin yetersiz kalacağı gösteriliyor. D tipi (A tipine benzeyen bir karşılıklılık ilkesine dayalı, Karatani'nin X adını verdiği) mübadele biçimine geçişin ve Kant'ın önerdiği Dünya Cumhuriyeti'ni gerçekleştirmenin yolları tartışmaya açılıyor. Aklın düzenleyici kullanımına (düzenleyici İdea) yol gösteren ufuk açıcı bir kitap.
A book easy to critique but hard to criticize. Karatani, a Japanese philosopher with debts also to anthropology, undertakes here a universal history "in which the three district areas of Capital, the Nation, and the State are both distinguished from each other and structurally recombined in their historical moments." He argues that history might more fruitfully be understood in terms of modes of exchange than in terms of Marx's modes of production. Mode A is reciprocity of gift; Mode B is plunder and redistribution; Mode C is commodity exchange; and Mode D is the recurrence of Mode A in a higher dimension. Our present world-economy is obviously Mode C, and Karatani suggests that Mode D, Kant's perpetual peace, can be realized only in a federation of states.