في الخلاص النهائي: مقال في وعود النظم الفكرية العربية المعاصرة

by فهمي جدعان

تَظهر هذه الطبعة، المعدّلة المزيدة، من هذا الكتاب في أجواء تحولات واختلالات عربية صارخة. ومع أن أعراض الغموض الشديد واللاتعيّن تتلبس هذه الأحوال وتلقي بظلالها المربكة على حاضرها وعلى القابل من أمرها، وأن نظاماً من النظم التي تتقلب فيها يُبين، بفعل الديمقراطية بما هي “تكنولوجيا” في الحكم، عن تقدّم غير خفيّ على غيره من النظم، إلا أن الأطروحة المركزية التي يدافع عنها هذا العمل – هي أن تضافر “النوى القاعدية” لنظم الإسلاميين والعلمانيين والليبراليين والقوميين هو وحده الذي يأذن بتقدم حقيقي ثابت وبالإفلات من خطر العجز والتفتت والاستبداد والأفول – تظل، اليوم وغداً، الأطروحة الأجدى إذا ما انعقد العزم على تتميم “تكنولوجيا الديمقراطية” بـ “ثقافة الديمقراطية” وباحترام مبدأ “الاعتراف المتبادل”، وتقديم مبدأ “العدالة” و”الخير الاجتماعي العام” ونبذ الإغراء الأيديولوجي الأحادي المستبد.

319 pages, Hardcover

First published January 1, 2007

About the author

مفكر أردني من أصول فلسطينية، من مواليد سنة 1939م، في بلدة عين غزال الفلسطينية، درس الفلسفة في جامعة السوربون وحصل منها على شهادة الدكتوراه في الفلسفة الإسلامية وعلم الكلام سنة 1968م، عمل أستاذا للفلسفة والفكر الإسلامي في جامعة الكويت والجامعات الأردنية، وشغل منصب عميد البحث العلمي بالجامعة الأردنية، ونال عضوية مجلس إدارة معهد العالم العربي في باريس بالفترة من 1980 حتى 1984، له آراء جدلية حول الإسلام السياسي حاصل على جوائز عديدة، كما تم اختياره لعنوان الشخصية الفكرية لعام 2013 من قبل بعض المؤسسات الثقافية في بلده.

Reviews

[عبدالرحمن عقاب · Rating 3 out of 5]

كتابٌ مهمّ وشامل ووافٍ في بابه. يصلح كتابًا مرجعيًا يشرح جوهر أفكار الإسلاميين والعلمانيين ‏والليبراليين ، وتطوّر أفكارهم السياسية في توالي تمثلّاتها في الأحزاب والمجتمعات والأفكار، ‏وما يحملونه من وعودٍ "خلاصية" لمجتمعاتهم أو دولهم.‏
لم يرقَ الفصل الإضافي (المضاف في الطبعة الثانية) عن القومية ومشروع النهضة إلى مستوى ‏الكتاب وتأصيله، وكان أشبه بالمجاملة لا التوسّع. ‏
‏ أمّا فكرة الكتاب والتي قال كاتبه في المقدّمة أنّه لا يسعى إلى التوفيق ولا التلفيق، وإنّما إلى ‏العودة إلى الُنوى (جمع نواة) التي يمكن أن تلتقي عليها النُظم الثلاثة المتشاكسة والمتشاكلة في ‏واقعنا العربي. مما يمكنه باستخدام الديمقراطية الوصول إلى وصفة أو خلطة "الخلاص" ‏السياسي والمجتمعي العربي. ‏
لكن لا يفوتنا أنّ الفكرة لم تكن يومًا مطابقةً لصورتها الأوّلية، ولا يمكن بحال العودة بالفكرة ‏إلى صفائها "التنظيري" الأوّل بعدما اصطبغت بتمثّلاتها وتأويلاتها وجدالياتها المتتالية. كما أنّ ‏كلّ تلك الصور التأويلية هي ممكنات تلك الفكرة، مما يشكّك في جدوى أي عودة إلى أصولها.‏
فالأفكار تولد بناتٍ لظروفها التاريخية، وتكبر وتهرم وربما تذوي وتموت، وخلال تلك الرحلة ‏تتفاعل وتنفعل بالكثير من محيطها (واقعًا وأفكارًا وتطبيقات) مما يبدّل صورتها ويغيّر ملامحها، ‏وتتوالد فتنتج أشباهها وأضدادها أيضًا. ‏
كما أنّ الكتاب أغفل الدور الذي تلعبه الأنظمة الحاكمة في إمكانية التطبيق أو التفعيل أو حتى ‏محاولة الالتقاء بين كلّ هذه الأطياف وتفرّعاتها. فالعربي يقرأ الكتاب معجبًا بتنظيره وأفكاره، ‏لكنّه "موقن" بأنّ هذا الباب موصدٌ منذ زمنٍ بعيد جدًا، فلا يلج الباب إلا قويّ بقوّته لا بفكره ‏ولا منطقه ولا وعوده. ‏
وممّا يمكننا الحديث عنه هنا، ذلك المستوى التنظيري الذي يمتاز به مفكرّونا الذي عدموا ‏التطبيق على الأرض، فحلّقوا بعيدًا في السماء، فما عادت الأرض تهم، ولا من عليها يراهم. ولا ‏أقصد بهذا المؤلف د.جدعان وحده، بل من نقل عنهم، وطرح أفكارهم "الباهرة في عليائها". ‏وهذا بسبب أحوال بلادنا المستعمرة ابتداءً والمسلوبة الإرادة انتهاءً. ‏
وأتساءل: هل يوجد هناك "خلاصٌ نهائي" في الدنيا لأحد من ساكنيها؟ أفرادًا ومجتمعات؟
ملاحظةٌ أخرى تدور حول أسلوب الكاتب. الذي يكتب الجمل الطويلة في فقرات مطوّلة ‏ممتدة، في فصولٍ تطول وتطول.
لا يؤثر هذا الأسلوب في الكتابة على جودة المكتوب أو دقّته، لكنّه يؤثّر على بيان الفكرة ‏بأصولها وفروعها وتمثّلها في عقل القارئ. فأجْوَد الكتب نسقًا وتنظيمًا لا تغرقك في تقسيمات ‏كثيرة تُعرقل تركيزك، ولا تتركك هائمًا في صحراء أو تائهاً في بحر متلاطم. وسبق أن سمعت أنّ ‏التقسيم المتناسق والمعتدل من فنون التأليف ومهاراته، ومن قوانينها تحديد طول الفصول ‏وعدد صفحاتها، واقسامها.‏
ختامًا، فلا غنى لأيّ ناظرٍ في أحوال البلاد والأحزاب العربية عن هذا الكتاب، ربّما ليس بقصد ‏التغيير بل لفهم ما يُقال من المنظرّين والمفكّرين. ‏

[Osama Farid · Rating 3 out of 5]

ابتعت هذا الكتاب إبّان معرض القاهرة الدولي للكتاب، وهو طبعة ثانية مستحدثة بعنوان مختلف قليلاً عن الطبعة الأولى “في الخلاص النهائي: مقال في وعود الإسلاميين والعلمانيين والليبراليين، وبما إنه الإخوة القوميين والإشتراكيين أصابهم الحنق، فقد تغيّر عنوان الكتاب وقد جمعهم كلّهم في ستة فصول و أعمل فيهم جدعان نقداً وتجريحاً بتجرّد غير مسبوق. بصراحة لقد تعرّفت على جدعان عندما كنت في عزّ خراء الثانوية العامة. قرأت له وقتها كتابه “الطريق إلى المستقبل، أفكار – قوى للأزمنة العربية المنظورة” ولا يمكن أن أقول سوى أنّ جدعان شخص رائع ويكتب جيداً وبغزارة، وها هو هذا الكتاب – الطبعة هذه تحديداً- تصدر غداة تفجّر غضب عاصف وثورة شاملة طالت أركان ثلة مركزية من الأقطار العربيّة، تطلب كلّها على وجه الإستواء، الحرية والعدالة والكرامة والنزاهة والحق في الحياة وتؤسس لنهضة عربية جديدة يتعذر الآن استخلاص معانيها النهائية كما يقول فهمي جدعان في مقدّمته المكتوبة في ديسمبر – 2011. وفصل المقال هو كالتالي: ليس هناك خلاص ولا مخلّص.

[Ahmad Jalajel · Rating 4 out of 5]

الفصل الثالث " فضاءات العلمانية – المغلقة والمفتوحة"
------------------------------------------------------------
• تمهيد:
تطرق فهمي جدعان للمنظومة التي يلهج بها العلمانيون، والتي يتمسكون فيها بإزاحة دور الدين من الشؤون العامة للمجتمع والدولة، او بالحياد العقيدي والاخلاقي. وهو نموذج بدا بالتكون في البلاد العربية منذ ما يقارب القرن ونصف، وكان قد دعا اليه عدد من المفكرين – خاصة المسيحيين- في الثلاثينيات الاخيرة من القرن التاسع عشر، وبنى عليها في العشرينيات وما تلاها الشيخ علي عبدالرازق في كتابه (الاسلام واصول الحكم). دون اغفال العديد من المفكرين من امثال (عادل ضاهر-عزيز العظمة – صادق العظم وغيرهم).
• تعريف بالعلمانية:
مع ان القضية ليست قضية لفظية على الاطلاق، الا ان المؤلف حسم الجدال مبكرا حول المعنى اللغوي للعلمانية، حيث اشار لها باعتبارها لفظ مشتق من العِلم -بكسر حرف العين-، من واقع التقابل بين الدين والعلم، والانحياز الى مرجعية العِلم لا الدين في شتى امور الدولة والمجتمع. واصل الكلمة لاتيني يعني (وحدة الشعب).
والعلمانية مبدا من مبادئ القانون السياسي، وهي تعطي مثالا كونيا في تنظيم المجتمع والمدنيّة والجهاز القانوني، والكلمة تشير الى هذا المبدأ. وقد عرّف المسيري العلمانية اصطلاحا بانها الدنيوي – غير الديني وغير المقدس- في مقابل الديني المقدس.
• نشأة العلمانية وتطورها:
على الرغم من اقصاء المفكرين العرب لدور الكنيسة في نشأة العلمانية، الا ان دور الكنيسة لا يمكن اغفاله ابدا، يقول غي كوك: " لقد اخترع الغرب العلمانية لأنه كان عليه ان يتلّقى المسيحية، والمسيحية حساسة ازاء الاختلافات الدينية والعقدية العتيقة بين المدينة والآلهة، بين الانتماء الى المدينة والانتماء الى الكنيسة". بينما ترى جاكلين كوستا-لاسكو ان العلمانية مرت بثلاث مراحل:
المرحلة الاولى: الإطلاقة، والتي تميزت بالعداء بين الدولة والكنيسة.
المرحلة الثانية: الجمهورية، تميزت خلالها بالتعايش الامن الذي خالطته بعض احوال سوء الفهم. قال بورتاليس – مستشار نابليون بونابارت- :" لا ينبغي ابدا خلط الدين والدولة، الدين رابطة شراكة بين الانسان والله، والدولة رابطة شراكة بين البشر وانفسهم..".
المرحلة الثالثة: الراهنة، اعتبار حرية التعبير الديني احد الحريات الاساسية، ويسود في هذه المرحلة مبدا الحياد (حياد الدولة تجاه الدين)، وهي استمرار لاعتقاد كبار مفكري القرن التاسع عشر، بان اهمية الدين ستتضاءل تدريجيا وسيتوقف الدين عن ان يكون ذا معنى مع قدوم المجتمعات الصناعية، وان المقدس سيختفي.
لقد تكلم ماكس فيبر على ضرورة " نزع غلالة السحر عن العالم" ، وتكلم مارسية غوشيه على "الخروج من الدين". لكن هذه النظرية تعرضت خلال العقدين الاخيرين لنقد متعاظم، خصوصا مع وجود ادلة على "عافية الدين" وحيويته، بارتفاع منسوب الاصولية الاسلامية، وزيادة شعبية الاحياء الانجيلي في امريكا اللاتينية، وسطوع نجوم روحانية في اوروبا الغربية ، وحتى زيادة عدد مرتادي الكنائس في الولايات المتحدة.
• مفهوم العلمانية:
يقول موريس باربييه: " العلمانية مفهوم عسير التحديد، لثلاثة اسباب:
اولا: انها علاقة بين (واقعين) لا (جوهرين)، فهي اذن مفهوم نسبي.
ثانيا: انها تكتسي طابعا (سلبيا) ، حيث انها تشير الى غياب ونفي العلاقة.
ثالثا: انها ليست مفهوما سكونيا وانما مفهوم تطوري.
وعلى ذلك فانه يقترح تعريفين مركزيين : 1. الفصل 2. الحياد.
بينما يبرز هنري بينا- رويز تمييزا صريحا يتضمن التمييز بين موضوعات المعرفة العلمية وموضوعات الاعتقاد الديني وتوجهها، ويلخص ذلك بقوله: "ان احترام المؤمنين في حريتهم العقديّة، لا يعني بالضرورة احترام عقائدهم".
تقول جاكلين كوستا – لاسكو: ان العلمانية تستند الى مبدأين:
الاول: حرية الضمير، التي تفرض على الدولة عدم التدخل في معتقدات اي احد.
الثاني: المساواة بين الجميع امام القانون، أياً كان الدين الذي ينتمي اليه الفرد.
والعلمانية كأيديولوجيا او (العلمنة)، تقوم اساسا على تحويل المقدس الديني الى زمني دنيوي وتتضمن انتقال او تحويل الامور الجليلة الى امور عادية وبحيث يفقد العالم الاخروي اخرويته.
فالثقافة العلمانية تكون عندما يؤسس فهما على اعتبارات عقلية او نفعية اكثر مما هو مؤسس على معاني التبجيل والاحترام، وانها تعبر عن نفسها باختفاء البواعث الدينية في الفلسفة والادب، وتطور العلوم لعامل مستقل دنيوي غير مقدس. وبحيث تهدف الى نزع غلائل "السحر" عن الفكر ، فتنتج اختصاصيين من دون روح وحسيين من دون قلب.
• العلمانية و الديمقراطية:
يهدف ربط العلمانية بالديمقراطية الى اضفاء مضمون ايجابي وذي قيمة (الديمقراطية) على مفهوم سالب قليل التحفيز (العلمانية)، علما بانه لا يوجد رابطة اصيلة، فالديمقراطية ممكنة من دون علمانية، كما في بريطانيا – الدنمارك ، كما ان العلمانية ممكنة بدون ديمقراطية ،كما هو الحال في المكسيك – تركيا (سابقا).
• مواقف من العلمانية:
تتباين المواقف حول العلمانية في الدول العربية والاسلامية. يقول سلمان رشدي: "انه من الافضل اعتبار القران وثيقة تاريخية". بينما يقول حسن البنا : " ان الاسلام دين ودولة"، ويصرح القرضاوي بان العلمانية مروق من الدين. فيما اصدر مجلس علماء اندونيسيا في صيف 2005 فتوى تنص على: " ان التعاليم الدينية المتأثرة بالأفكار العلمانية والليبرالية هي تعاليم منافية لحقيقة الدين الاسلامي...".
• دراسات المفكرين العرب للعلمانية:
تناول المؤلف / فهمي جدعان، دراسة لأطروحات : عبدالوهاب المسيري، عزيز العظمة، عادل ضاهر وبرهان غليون.
اولا: اطروحة المسيري، يصف المسيري العلمانية بكينونتها بانها: "رؤية مادية احادية شاملة للعالم"، ويقسم العلمانية الى قسمين:
علمانية جزئية، ذات رؤية اجرائية للواقع، لا تتعامل مع ابعاده الكلية والنهائية (المعرفي��)، فتتبنى عبارة "فصل الدين عن الدولة" ، بينما تلتزم الصمت بشان المجالات الاخرى في الحياة، وقد يرى كثير من المفكرين الإيمانيين (المسلمين والمسيحيين) انه لا تعارض بين هذا النوع من العلمانية والايمان الديني.
علمانية شاملة، وهي ذات "رؤية مادية احادية شاملة للعالم"، ويرى المسيري ان هذا النوع يشكل صنوانا للإمبريالية، فتكون العلمانية هي النظرية والامبريالية هي التطبيق. وان هذه العلمانية الشاملة قد اسبغت على الحياة الحديثة طابع التنميط الشديد، وساهمت في تدمير الهويات والخصوصيات، وفي تحويل العالم الى عالم استهلاكي لا انساني، وانها اسهمت في نشر العنصرية والجريمة والنسبية الفلسفية في بلدان العالم الاول. بينما تحالفت مع القوى الاستعمارية والفاشية في بلدان العالم الثالث.
ثانيا: عزيز العظمة: يصف العلمانية بانها عملية تاريخية طاردة للدين، ويقول بانها ليست بالوصفة الجاهزة التي تطبق او ترفض، فان لها وجوهاً متعددة، وجها معرفيا: بانها نفي الاسباب الخارجة عن الظواهر الطبيعية. ووجها مؤسسيا: باعتبار المؤسسة الدينية مؤسسة خاصة كالأندية، ووجها سياسيا: يتمثل في عزل الدين عن السياسة، ووجها اخلاقيا قيميا: يربط الاخلاق بالتاريخ والوازع والضمير، بدلا من عقاب الاخرة.
ثالثا: عادل ضاهر، رأى فيها موقفا صريحا في استقلال العقل الانساني واطلاق مرجعيته، واعادة الاعتبار للاستقلالية الاستيمولوجية للعقل الانساني، وهي ذات بعدين: استقلالية العقل باعتبار المعرفة العلمية لا تقبل الانشقاق من المعرفة الدينية. والبعد الثاني يتناول استقلال الانسان باعتباره كائنا اخلاقيا.
اخيرا: برهان غليون، الذي يرى ان العلمانية هي نظرية ووسيلة تقوم على الفصل بين الدين والدولة بما هو شرط للقضاء على التمييز بين الناس، وهي ذات بعد اجرائي سياسي، وذات بعد فلسفي، يسمح تطورها للمصالحة بين الحياة والاخرة، العقل والوحي، الدولة والدين.
• العلمانية والاسلام:
كيف يمكن اجراء مقاربة بين اتجاهين يريد كل منهما الغاء الاخر؟ انطلق المؤلف من هذا السؤال، فأشار في البداية لضرورة فهم الرؤية الشاملة للدين الاسلامي، وما هو قصد الشريعة الاسلامية من هذا الوجود؟
الجواب يكمن في مصطلحين اسلاميين مركزيين: الإستخلاف و العدل، واللذان يتحققان في نظرية (مقاصد الشريعة).
تهدف نظرية المقاصد في الشريعة الاسلامية ابتداءا الى اضفاء المعقولية على معاني الشريعة الاسلامية واحكامها واغراضها، ويقع مفهوم المصلحة او المنفعة في القلب الموجه لهذه النظرية.
حدد ابو حامد الغزالي مقاصد الشريعة: (الدين ، النفس ، العقل، النسل والمال) ، وبينما وضح العزّ بن عبدالسلام ان المقصود الشرعي الاول هو(اقامة المصالح ودرء المفاسد). وفيما ان (العلمانية المتصلبة)، على الطريقة الفرنسية او الكمالية (كمال اتاتورك) تستعصي على المصالحة مع الدين، مع ان الانواع الاقل تشددا من العلمانية قد تتوافق مع الغايات الاربعة الاخرى من مقاصد الشريعة.
• التجربة التركية:
تطل التجربة التركية – الاردوغانية- والتي لخصت مزاياها اليف جينار في كتابها "الحداثة والاسلام والعلمانية". حيث شددت فلسفة حزب العدالة والتنمية في المجال السياسي على مبدا التوفيق بين العلمانية والاسلام من اجل تكوين هوية قومية جديدة، وايديولوجيا سياسية تجمع بين التقاليد الاسلامية والتقاليد القومية العلمانية، وتساهم في تشكيل نموذج اسلامي علماني معزز بالليبرالية، تتضافر فيه الليبرالية الاقتصادية والسياسية مع القيم الاجتماعية المحافظة والهوية القومية الثقافية.

ختاما ، فان من شان قراءة انسانية، عقلية، تأويلية، للنصوص الدينية، ان تأذن بتوجيه المجتمع نحو منظومة فكرية وعملية، يتضافر فيها العقل المصلحي المقاصدي و العقل العلماني الحيادي، فتجد القيم الانسانية العليا في هذا السياق مكانها المناسب وحقوقها. ومثال على ذلك النجاح الذي حققه السنهوري بالتوفيق فيما بين مسالة الشريعة والقانون المدني مما انتج قانون الاحوال الشخصية المعمول به في العديد من الدول العربية.
وعليه ، فانه من الاجدر والاجدى البحث عن علمانية "موافقة للإسلام" او " اسلام متصالح مع العلمانية" ، بدلا من الكلام عن " علمانية اسلامية" او " اسلام علماني".

----------------------------------------------------------------

[Musaadalhamidi · Rating 3 out of 5]

دخل كتاب فهمي جدعان في إطار ما يمكن تسميته ثقافة المراجعة، من جهة تقديمه لما يسميه العسكريون «تقدير موقف»، أو جردة حساب للنظم والتيارات الفكرية والثقافية التي مازالت تفعل فعلها في التربة العربية، ومناقشة أطروحات ومواقف ممثليها أو لاعبيها الأساسيين في البلدان العربية.

ومنطلق جدعان هو أن حالات الضعف والانهيار والخراب في واقع العرب والمسلمين ودنياهم، جعلتهم ينشدون الخلاص، بالرغم من اتساع قاعدة القنوط واليأس، الأمر الذي دعاه إلى النظر في راهن المجتمعات العربية والإسلامية، وما آلت إليه الأفكار التي تناوبت عليها، ولم تفتح أفق الخلاص المنشود.

وقد قاده التفكير في مسألة الخلاص كمطلب جوهري، وغاية قصوى، إلى تشخيص ثلاث منظومات إيديولوجية رئيسية تدعو إلى الخلاص، وهي: نظام الإسلاميين الذين يتمثلون «دين الإسلام» بوجه من الوجوه، ويجعلونه مبدأ لإيديولوجيا الخلاص النهائي.

ونظام العلمانيين المتمسكين بإزاحة دور الدين من الشؤون العامة للمجتمع والدولة. ونظام الليبراليين الذين يرون أن الخلاص النهائي يكمن في الليبرالية التي تريد الاقتران بالديمقراطية. وهذا لا ينفي وجود منظومات أخرى، فقدت فاعليتها كالإيديولوجيا «القومية العربية» والإيديولوجيا الجماعية بشقيها الاشتراكي والشيوعي.

وتجسد هذه النظم في طبيعتها وماهيتها فكراً أحادياً، حيث يزعم كل منها أنه الطريق الأوحد إلى الخلاص، فالإسلاميون يقولون صراحة ان «الإسلام هو الحل» الأوحد، ولا بديل عنه. ويعلن النموذج العلماني أن المبدأ المطلق والنهائي في النظر وفي الفعل هو «استقلال العقل الإنساني» و«الشخص الإنساني»،

وأن مبدأ الاستقلال يمتلك طابعاً مطلقاً، ولا يسمح لأي مبدأ آخر بالتدخل في الحياة العامة للمجتمع والدولة. وكذلك فإن النموذج الليبرالي هو نموذج أحادي، يعتقد أصحابه أنه النموذج الأمثل، بل والأوحد الذي يتعين الأخذ به. وقد فرضت الولايات المتحدة الأميركية صيغة هذا النموذج في أيامنا هذه، وتريد أن تعممها على الجميع.

لا شك في أن حشر الإسلاميين والعلمانيين والليبراليين في حيّز واحد فيه الكثير من التعميم والاختزال، ويرده جدعان إلى اتسامها بسمة الأحادية التي يترتب عليها سمات أخرى غالبة لدى هؤلاء جميعاً، وأولها هي السمة الإيديولوجية، التي تخص جميع هذه النظم، برغم إنكار بعضها لذلك،

حيث يقدم الإسلاميون والعلمانيون والليبراليون نماذجهم الفكرية بوصفها منظومات تفسر وتقترح وتغيّر، وأن غايتها خير الإنسان والمجتمع. وثاني السمات هي السمة «الأخروية» (إسكاتولوجية)، حيث يتسم النظام الديني الإسلامي بسمة النظام الأخروي، فيما يتسم النظامان العلماني والليبرالي بسمة الأخروية الدنيوية.

وتجد هذه النظم العديد من الممثلين في الفضاءات العربية، حيث يستعرض جدعان بعض خطاباتهم في أصولها الفكرية والإيديولوجية، وفي تجلياتها السياسية والاجتماعية. ويطالبهم بالاستماع إلى نداءات الديمقراطية، واضعاً «التجربة» و«الخبرة» كمعيار حقيقي لصدقية الدعاوى المعلنة من الديمقراطية، ومميزاً ما بين الديمقراطية بوصفها «طريقة»، وبين الديمقراطية بوصفها «قيمة».

لكن الخلاصة التي ينتهي إليها هي أن هذه النظم الأحادية والاقصائية هي نظم عقيمة لا تفضي إلى شيء سوى الإخفاق. وفي سجاله مع الإسلاميين ينطلق جدعان من كتاب أبو حسن الأشعري «مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين» الذي لم يصرّح بأن كتابه ينطوي على تمييز بين الإسلاميين من طرف وبين الإسلام نفسه من طرف آخر.

لكن التجربة التاريخية لدين الإسلام لم تتم إلا في واقع «الافتراق» بين الفرق، وقدم خلالها «الإسلاميون والمصلون» ثلاثة وعود أساسية، هي: الخلاص بالطاعة والاستقالة الدنيوية والوعد المسياني، والخلاص بالعقل والحرية، والخلاص بالفعل العملي الدنيوي المباشر. وكان قدرها جميعاً، حسب جدعان، الانتهاء إلى طرق مسدودة.

ويستند جدعان إلى رضوان السيد في كتابه «الصراع على الإسلام» ليعرض المقولات الثلاث التي استند إليها الفكر الإسلامي الإحيائي، وهي: مقولة الاستخلاف، ومقولة التكليف، ومقولة الحاكمية. إضافة إلى مقولة «الهوية الذاتية» التي تستبعد التغيير وتتسلح بموقف محلي وكوني يستند إلى مفهوم الانفصال عن المجتمع وعن العالم الخارجي، وإقامة جدار من التنافر بين الإسلام والغرب.

غير أن وعود الإسلاميين الموجهة إلى مبادئ «الاستخلاف في الأرض»، و«الحاكمية» و«حتمية الدولة الإسلامية»، وآمر «تغيير العالم»، لم تعد تمثل فقط وعوداً طوباوية، وتلقي بالمسلمين إلى التهلكة والدمار، بل يذهب جدعان إلى اعتبارها وعوداً «تحريفية»، بمعنى أنها تخرج عن حدود الغائية الكبرى والمركزية التي أرادها الإسلام، القائمة على خلاص يفضي إلى العدل والمصلحة.

إضافة إلى كونها وليدة الظروف الصعبة التي مرّ بها العالم العربي والإسلامي في العصر الحديث، وثمرة انسداد الآفاق التي وصلت إليها حال العرب والمسلمين. لكن جدعان يقرّ عبر حواره بالنسبي والمتغير والمتعدد، من غير أن يرمي الآخر بأحد طرفي ثنائية الإيمان والكفر،

ونافراً في نفس الوقت من فكر التطرّف التي درج على استخدامها وتوظيفها من قبل كتاب ومفكرين غربيين يساوون بشكل إرادوي واعتباطي ما بين الإسلام والمسلمين، واستخدمها كذلك بعض من نصبوا أنفسهم حكاماً أبديين على العرب والمسلمين وسواهم.

ويميز جدعان ما بين «إسلام التقابل والانفصال والصدام» وبين «إسلام معتدل» مغاير له، حيث يحمل الأول على ما يضعف المجتمع ويزيد الاستبداد السلطوي استبداداً، وكذلك على ما يشوّه صورة الإسلام على المستوى الكوني. ثم يحاور «العلمانيين» بذات الطريقة التي يسلكها مع الإسلاميين، بوصفهم أصحاب مشروع خلاص،

ويدركون العلمانية إما بوصفها فهماً شاملاً للكون والوجود، أو بوصفها فصل الدين عن الدولة، أو بوصفها عقلنة السياسة وإدارة الشأن العام. وبالتالي، فإن هناك أفكاراً علمانية متعددة، يرفض منها العلمانية الإقصائية من دون أن يمتنع عن تناول كل علمانية في سياقها، وعن الاعتراف بوجوهها المفيدة الممكنة، حتى لتبدو العلمانية هي «الحياد»، الذي يفضي إلى ديمقراطية سو��ّة.

وكما أنه لا وجود للعلمانية في صيغة المفرد، فإن لا وجود كذلك للديموقراطية والليبرالية في صيغة المفرد كذلك. ولا أحد يجهل أن الحرية هي عصب المنظومة الليبرالية. بيْد أن الليبرالية ليبراليات، ومعنى ذلك أن الحرية أيضاً حريات.

وليس المقصود الإحالة على ما يسمى بالحريات الأساسية والحريات المدنية وغيرها فحسب، وإنما المقصود، قبل أي شيء آخر، أن ثمة تفاوتاً في ماهية الحرية نفسها وفي حدودها وأحكامها بين الأشكال المختلفة لليبرالية. وفي الأدبيات الثقافية والفكرية العربية تجور الحريات الأساسية على غيرها من الحريات،

ويغفل الساعون لإقرار هذه الحريات عن دراسة واستقصاء الشروط الموضوعية لإنفاذ الحرية ويذهبون، موافقة لمفهوم عام ضبابي لليبرالية، إلى تسييد الحرية كمثال أقصى وكقيمة مكتفية بذاتها، وكغاية مقصودة لذاتها بإطلاق، غير آبهين بالروابط العضوية التي تربط الحرية بالمعطيات الاجتماعية والاقتصادية والتاريخية للمجتمع.

ويشهد واقع الحال على أن الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية والإنسانية في البلدان العربية اليوم لا يمكن أن تجد حلولها النهائية في مفهوم للحرية منقطع الصلة عن مفاهيم العدالة والتنمية، وأن الصيغة الليبرالية المسرفة أو الجديدة لا تصلح مدخلاً لقيمة الحرية في العالم العربي.

وفي غالب الأحيان تستهلك «الديمقراطية الشكلانية» «الديمقراطية الأخلاقية»، وتفتح الليبرالية، وهي بدورها «ليبراليات»، باب الجحيم، وتغلق باب الجنة الموعودة في الخلاص. ومع ذلك لا يرى جدعان بديلاً من الدخول في الحداثة، والعيش عالم اليوم ومعه، حيث يعرض مشروعاً إصلاحياً للعالم العربي والإسلامي، ويراه بديلاً للإسلامية الجديدة. لكن هل سيحمل هذا المشروع خلاصاً للبشر؟ وهل سينهض على تربة ترفض احتكار الحقيقة النهائية؟

[عِماد عبابنة · Rating 4 out of 5]

يعرض فهمي جدعان في مدخل تنظيري بديع عن حقيقة تباين الجدل الظاهر عن جدل الفلسفات المؤسسة للنظم العربية المعاصرة (اسلامية , ليبرالية , علمانية)
ويقدم في اطروحته وجهة نظر ليست قائمة لا على توفيق ولا تلفيق انما على بيان القول الفصل في أن القواعد المؤسسة لهذه النظم ليس بينها من الاختلاف ما يظهر كما تمثلها ممثلوها

بعدها يقدم ثلاثة فصول في كلٌّ عن إحدى هذه النظم الفكرية ويستحضر غمار أفكارها الرئيسية منذ تأسيسها وتحولاتها الفكرية وممثليها وادعاءاتهم وأفعالهم

راميا إلى الاستفاضة في بيان صحة أطروحته الرئيسة

بالتأكيد معارضاتي للكتاب موجودة , ولكن لن أُنكر أنني أميل إلى الأطروحة الرئيسة للكتاب وقد أتفق معها بشكل كبير , ربما مع التأكيد عن أن النتائج للقواعد المؤسِسة حتى قد لا تفترق عند الممارسة , والتباين في المنطلقات ليس حتمي ومطلق

التفصيلات التي تخلص كل منظومة فكرية من التي طرحها , ربما في كثير منها وجدتها متناولة بشكل رتيب كعملية رصيد رتيبة مكررة , وهذا كان له أثره على تسلل بعض ضجر أثناء قراءتها
بينما الفصلان الأول والأخير بشكلان خلاصة الكتاب واستمتعت وأُثريت جدا بهما

[Cha.Me · Rating 1 out of 5]

يطرح المواضيع دون ترتيب هذا أولا ، وثانيا يكرر كثيرا الأفكار والأراء بل حتى وسطور !! بشكل مزعج ومثير للأستياء ، كما ان طرحه غير موضوعي ولا محايد فلقد كان متحيز للدين بشكل واضح ، كل الكتاب عباره عن كلاك مكرر وفلان قال وعلان قال ولا ادري ماذا يريد هو في النهاية واكثر شيء كان مضحك في هذا الهراء هو فصله بين الاسلام والإسلاميين على حد قوله فهو لايعترف بممارساتهم كأخوان او سلفيين او اي جماعة اخرى قامت بأي عمل لايوافق الإسلام من منظوره!!!! ولا ادري فعلا هل الإسلاميين هؤلاء يطبقون تعاليم الهندوسية او البوذية ونحن لانعلم ؟!! ولم يكتشفهم إلا السيد فهمي جدعان !!، كتب مخيب للآمال وفعلا مضيعة للوقت

[Yaser Maadat · Rating 2 out of 5]

على الرغم من المجهود الواضح الذي بذله الكاتب في بحثه هذا عبر الاطلاع على مراجع مختلفة لأفكار المناهج الثلاثة التي يعرضها "الاسلام،العلمانية،الليبرالية"،الا انه سقط في فخ هذه المراجع التي شكلت أكثر من نصف متن الكتاب لربما!
في المقابل كانت آراء الكاتب حول هذه المناهج رغائبية غير واقعية تعتمد على أسلوب ترغيبي يمكن ان يطلق عليه (اللايت ايديولوجي) أو الايديولوجية الخفيفة حتى في حالة العلمانية التي هي ليست ايديولوجيا بالطبع،اضافة الى ان الكاتب تعمق كثيرا في الوعود دون ان يدخل في تفاصيل الواقع السياسي و الاجتماعي و الاقتصادي لهذه المناهج،و هي امور تعيب اسلوبه الذي حرص كثيرا على الدفاع عنه كونه ليس اسلوبا توفيقيا قبل ان يبدأ بعرض هذه المناهج و محاكمتها.