Cannibal Metaphysics

by Eduardo Viveiros de Castro, Peter Skafish (Editor)

The iconoclastic Brazilian anthropologist and theoretician Eduardo Viveiros de Castro, well known in his discipline for helping initiate its “ontological turn,” offers a vision of anthropology as “the practice of the permanent decolonization of thought.” After showing that Amazonian and other Amerindian groups inhabit a radically different conceptual universe than ours—in which nature and culture, human and nonhuman, subject and object are conceived in terms that reverse our own—he presents the case for anthropology as the study of such “other” metaphysical schemes, and as the corresponding critique of the concepts imposed on them by the human sciences. Along the way, he spells out the consequences of this anthropology for thinking in general via a major reassessment of the work of Claude Lévi-Strauss, arguments for the continued relevance of Deleuze and Guattari, dialogues with the work of Philippe Descola, Bruno Latour, and Marilyn Strathern, and inventive treatments of problems of ontology, translation, and transformation. Bold, unexpected, and profound, Cannibal Metaphysics is one of the chief works marking anthropology’s current return to the theoretical center stage.

Genres: Anthropology, Philosophy, Nonfiction, Brazil, Metaphysics, Theory, Indigenous

229 pages, Paperback

First published November 4, 2009

About the author

Eduardo Viveiros de Castro is a Professor of Social Anthropology at the National Museum, Rio de Janeiro.

Reviews

[tout · Rating 5 out of 5]

I've had a pretty unfocused reading of D & G lately and know very little of anthropology, most importantly for this book, Levi Strauss, which made it difficult for me to get as much as I'd like out of this. Nonetheless there is much more to come back to and it feels like it deserves rereading a number of times over. In this book, Viveiros de Castro announces a completed cycle and a new mission for anthropology — the permanent decolonization of thought. He makes much of his case by seeing a glimpse of this process by way of the influence of Levi Strauss on the philosophy of D & G Capitalism and Schizophrenia series. Another major theme of the book is playing with the concept introduced by engaging with amazonian thought as "perspectivism." There are tribes in the amazon that believe that there was a time when everything was human and that the environment and other animals all not only retain a link to this common humanity, but that they view the world as if the other is animal and that they themselves are human. The way in which each views the world is shifted, for example, when the jaguar drinks blood it is beer to it. This could be, or was for a long time, a way of destabilizing the apparatus that continually places the othered outside of the human, creating the less-than-human and the not-human, of what became western biopolitics.

[Peter N. · Rating 5 out of 5]

This rules. Oh man. Really good. If you've ever wanted to read up on radically perspectivist ontology, cannibal kinship relations, an idiosyncratic reading of Levi-Strauss, and extensive meditations on what all this has to do with Deleuze and Guattari, LOOK NO FURTHER!! I really hope this gets translated to English soon so I can give it to my friends.

[Brian Henderson · Rating 5 out of 5]

"Others are everywhere, their points of view are opaque, and inhabiting them is the only way I can know myself;....identifying who all the beings are that give definition to oneself is extremely difficult, and the self thus exists in a kind of atmosphere...that would tear apart a fully formed subject."
This book is an attempt to begin thinking indigenous (particularly South American Amerindian) thought metaphysically in its own right, on its own terms rather than narrowing it, cutting it off, dismissing it and the various other colonizer/settler tactics that have heretofore been deployed by western especially anthropological thought. And yes this means looking at myth in a new way. Indeed Viveiros de Castro understands western metaphysics as the root of all colonialisms. Not that the book ignores Leibniz, Nietzsche, Whitehead, Levi-Strauss or Deleuze but uses them to aid our colonially circumscribed understandings.
So we discover a world in which we become unrecognizable to ourselves, where "every existent is a centre of intentionality apprehending other existents according to their respective characteristics and powers....The capacity to occupy a point of view is a question of degree, context and position rather than a property distinct to specific species."
It's an astounding read that has the capacity to decentre you.

[Alexander · Rating 3 out of 5]

Fascinating programme (cross-pollination of Deleuze and Lévi-Strauss in pursuit of a renewed post-structural anthropology via insights furnished by Amerindian ethnology); middling execution.

[Kai · Rating 4 out of 5]

absolutely fascinating, completely impenetrable if you don't have at LEAST a rigorous background in Deleuze, if not Levi-Strauss (but if you do, it is full of pleasures). I've been a EVDC fan for almost 15 years now, ever since some extremely ambitious prof assigned "cosmological deixis and amerindian perspectivism" in an undergrad class (probably a bad idea!). desperately awaited this book in grad school, but it hit right at the moment that this way of thinking about politics lost value in my own work. anyway, here we have the meta-summary of that argument situated in a broader perspective concerning the relationship between philosophy and anthropology. many will find it somewhat naive or out-of-time with the present; certainly it is not for everyone. I will say that for all the contortions that the Brazilian theorist takes to "take Indigenous thought seriously" as a mode of generation of concepts, thus leading to the (somewhat suspicious) claim that it can effectuate a "permanent decolonization of thought." yet one wonders whether its structuralism struggles with diachrony, with *historical* relation, and thus ends up in a kind of relativism not too different from Descola's. it tries to escape via the Deleuzian quip concerning "not the relativism of truth but the truth of relation," but I find this to be supremely unconvincing. anyway, a fun book for a very select crowd, and probably deeply annoying or even offensive to others. Peter Skafish's introduction is really nice.

[Micah · Rating 4 out of 5]

What if Deleuze, late Levi-Strauss and Amerindian indigenous thought together constituted a whirling spiral of perspectives and reversals, where the self is constantly exposed to the view of the Other in a disjunctive synthesis of becoming? In this image of thought, predation, cannibalism, shamanism and interspecies confusion form a relationality that crosses and contaminates all planes, social, economic, political, cosmic. . . . A series of alliances constantly in motion that disturbs every equilibrium and filiation. If de Castro is right, anthropology must be philosophy since it is caught up in a process of translation that relates it, through difference, to this image of thought, where myths and magic create a bewildering rhizome.

[Joaquim Albert · Rating 5 out of 5]

Ojalá haber leído este libro hace 3 años.

[Roger Green · Rating 4 out of 5]

Viveiros de Castro's articulation of Amerindian Perspectivism, and his call that it be treated with the same sort of intellectual rigor as Hegel, is truly inspiring. Reading the book, one sees a deep engagement with poststructuralism and especially Deleuze and Guattari. Because I am not an Anthropologist and lack the ethnographic knowledge Viveiros de Castro has, I was wanting more specific information on the Amerindian side rather than an engagement - interesting as it is - with French philosophy. I would like to read his take on some of the issues Michael Taussig has written about over the years too. Still, I am finding Perspectivism very useful conceptually.

[Rasmus Tillander]

Välillä on hyvä lukea kirjoja, joista ei ymmärrä juuri mitään.

Eduardo Viveiros de Castron Kannibaalimetafysiikka on juuri sellainen. Vaikka olen saanut sekä filosofin että antropologin koulutuksen niin tämä filosofisen antropologian merkkiteos jää kyllä oman käsityskykyni ulkopuolelle. Vahviten tämä johtuu Viveiros de Castron käyttämästä kielestä, joka on niin täynnä runollisia ja/tai teknisiä termejä, että olisin hieman vastahakoinen kutsumaan tätä käännöstä "suomennokseksi". Sinänsä kielellinen monimutkaisuus on ymmärretävää kun filosofisena agendana on kuitenkin rikkoa niin kielellisiä kuin ajatuksellisia rajoja.

Kirjan idea on kuitenkin sangen kiinnostava. Ajatuksena on soveltaa Gilles Deleuzen ja Felix Guattarin ajattelua Claude Lévi-Straussin strukturalismiin ja etelä-amerikkalaisten intiaanien filosofiaan. Oma kipuiluni tämän kanssa johtui varmasti siitä, että sekä D&G että Lévi-Strauss ovat minulle hieman vieraita hahmoja. Suosittelenkin tutustumaan näihin sankareihin ennen kuin tätä lähtee tavaamaan. Mutta! Viveiros de Castron lähtökohtana on esittää uudenlaista dekolonisoivaa näkökulmaa toisten kulttuurien ymmärtämiseen. Tässä hän nojaa perspektivismiin, jonka ajatuksena on hyvin yksinkertaisesti se, että on olemassa yhteismitattomia perspektiivejä maailmaan. Kuten hän kirjoittaa:

"Hyvä käännös on sellainen, joka onnistuu saamaan aikaan sen, että vieraat käsitteet turmelevat ja kumoavat kääntäjän käsitteellisen kehikon niin, että alkuperäisen kehikon intentio voi tulla ilmaistuksi siinä ja näin muuttaa kohdekieltä. Kääntäminen, petos, transformaatio."

Jos ymmärsin yhtään oikein niin tässä on jutun juoni: tavoittamattomien perspektiivien tarkoitus on "väärinymmärretyinä" tarkoitus tulla pilamaan oma käsitteellinen kehikkomme. Viveiros de Castro vertaa tätä siihen, että kävely on hallittua kaatumista eteenpäin. Eli pitää hallitusti väärinymmärtää. Antropologisten teorioiden pitäisi siis olla lähtökohtaisesti samalla viivalla tutkimiensa kulttuurien filosofioiden kanssa. Tätä havainnollistetaan kirjassa Amazonin intiaanian shamaani -ja kannibalismikäytöntöihin liittyvillä etnografisilla esimerkeille. (Näitä sai siis vielä jotenkin seurattua, mutta puolivälin jälkeinen filiaali -ja allianssisukulaisuuksia vertaileva osuus oli never stop the madness -tason kamaa)

[Milo Galiano · Rating 5 out of 5]

Viveiros de Castro ha conseguido algo inaudito. Aunque es cierto que me esperaba mucho más, no defrauda tampoco. Su mayor logro, a mi modo de verlo al menos, ha sido conseguir reorientar una disciplina como es la antropología y, más complejo aún, haciéndolo gracias a la mejor exposición de la dupla de autores de Capitalismo y esquizofrenia.

Las exposiciones de las obras que ha ido realizando a lo largo de la obra son brillantes. No solo de El Anti-Edipo y Mil Mesetas o ¿Qué es la filosofía?, sino que no deja de aludir a sus raíces como punto de partida y orientación directa: Claude Lévi Strauss. Consigue trazar una conexión Deleuze-Lévi Strauss sin que parezca un disparate. Todo ello construyendo nuevos conceptos, como pueden ser el de perspectivismo amerindio, transformación o multinaturalismo. El caso es que me ha dejado con las ganas de más, un poco en el mal sentido, pero a fin de cuentas en el bueno también. Aludir tanto a un libro que no se puede leer, El Anti-Narciso, deja con hambre aunque hayas desayunado.

[nathan · Rating 3 out of 5]

READING VLOG

For those coming into this pre-athropology 101, it requires a lot of pre-reading to get the most out of the text (from Levi-Strauss, Félix Guattari and Gilles Deleuze), although I feel it would be much better to digest through a seminar than anything else (which, apparently, it was in its original French).

From what I gathered as a casual, usually literary-fiction reader, it's about decolonizing the current viewpoint in how we look at indigenous people and thought. We need to look at myth in a new way. Let's call this "perspectivism," where we should see the world as human, not as us as humans existing in the world. This means that we should re-link with the world not with us human beings essentially, but to the core of the world, a single humanity. For example, instead of seeing the wolf as animal (something lesser and savage) we should see it how it sees us, as another species interacting with the world. Another example, the wolf, when it kills, does not drink blood from another animal in the literary sense that it is a vicious and animalistic beast, but it is drinking the blood as if it is beer, a luxurious elixir, a gift from the earth itself.

One thing I also found interesting was the notion from an indigenous group, where they saw people as a point of view versus seeing a person having a point of view. With this, people as a collective are like a singular gem, with many sides, reflections and refractions interacting with a simple bounce of light.

Zooming out of the anthropological field, I think this work is important in how we should be interacting with one another, as a general public. We like to complain that the world is incredibly divided. Okay, so what? What part are you going to play in being able to wipe the slate clean so that we can come back together, as whole? In the ways the book explores these different ways in destablizing the apparatus, we do not simply put ourselves in each other's shoes. Because to think everyone even has shoes or can afford shoes already comes with the thick lenses of privelege (status of wealth/social), and so we should begin with the sole and learn how to get to the soul within each other. Because when the first man stepped out of Aristotle's cave, his foot touched light, bare, cold and full of splendor.

p/s: The foreword written by Peter Skafish was tedious, filled with useless, performative jargon that only bogs the reader down with so much disinterest that I can't even think how students of his must feel (if he ever teaches, which, I hope, he never does) at UC Berkeley. No tea, no shade, just hire an editor to look over your work.

[Poiq Wuy · Rating 5 out of 5]

Planteamiento general del libro:
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Frente a la idea ya superada de la antropología como un estudio del otro como objeto, y algunas visiones «paternalistas» (p. 15) actuales que proponen que toda antropología se encuentra con su propia cultura (la occidental) reflejada en el otro, Viveiros de Castro propone una antropología que se toma al otro y su agencia en serio sin perder de vista que siempre nos acercamos a él desde el punto de vista occidental. La verdadera antropología «nos devuelve una imagen de nosotros mismos en la que no nos reconocemos» («La parenté des autres», Maningler, 2005), suponen un choque y consfusión fértil entre culturas que modifica a las partes implicadas. En este sentido «[l]a antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento» (p. 14). «Todas las teoría antropológicas no triviales son versiones de las prácticas de conocimiento indígenas» (p. 17). La idea es poner las prácticas de conocimiento de los colectivos estudiados por delante de cualquier intención clasificatoria o de juicio del sujeto que estudia, permitiendo que sus propias estructuras conceptuales se vean alteradas por su acercamiento a los procesos epistémicos del sujeto estudiado.

Al dejar que la fertilidad conceptual de los colectivos estudiados (a los que, por cierto, en ningún momento se requiere ser humanos) impregne las estructuras conceptuales del investigador, se produce un devenir (en el sentido deleuziano) en la metafísica del investigador. Esto pude parecer una meta-teoría de la antropología, pero en el caso de Viveiros de Castro se puede rastrear su origen, además de en Deleuze y Guattari, en sus estudios amerindios. Es parte de la visión del mundo amerindia que la comunicación entre distintas perspectivas la realicen los chamanes en procesos en los que «devienen» esas perspectivas. Así, podemos pensar que en el plano de sus estudios el autor se encontró con el devenir practicado, sus propios esquemas conceptuales devinieron en otros en los que el devenir es el proceso principal de acercamiento entre perspectivas, dando lugar así a una teoría antropológica amerindia con el devenir como uno de los elementos centrales, y, todavía más, sus ideas meta-antropológicas devinieron en unas en las que se plantea el devenir como manera mejor de hacer antropología también en el estudio de culturas distintas de la amerindia. Se produce así un cierre coherente de su sistema de pensamiento y método pero solo mediante el salto entre distintos planos conceptuales (sub-antropológico, antropológico y meta-antropológico).

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Primera parte
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Expone el perspectivismo amerindio como teoría antropológica sobre los pueblos nativos de américa y como teoría sobre cómo hacer antropología.

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Metafísica amerindia: perspectivismo
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El mejor punto de entrada es la anécdota (p. 27) que narra cómo, mientras los españoles al llegar a América dudaban si los indios poseían alma en la misma manera que ellos, los indios dudaban si el cuerpo de los españoles se corrompería como el suyo. Así, los españoles presuponen un cuerpo común y una pluralidad de espíritus, mientras que los indios presuponen un espíritu común y una pluralidad de cuerpos (p. 29). Una de las evoluciones de esta metafísica occidental es el multiculturalismo (muchas culturas, en algunos casos consideradas incomunicables o inconmensurables, habitando una misma naturaleza o mundo), al que el autor opone un «multinaturalismo» (p. 34) amerindio: muchas naturalezas que se contemplan desde un mismo punto de vista espiritual. En occidente los humanos se diferencian históricamente de una animalidad material común original, en América los animales se diferencian de una humanidad espiritualidad común original; en el mito, los cuerpos cambian con facilidad, pero el alma de todas las entidades que aparecen es del mismo tipo que el alma de los personajes humanos.

En América los pueblos «comparten una concepción según la cual el mundo está compuesto por una multiplicidad de puntos de vista: todos los existentes son centros de intencionalidad, que aprehenden a los otros existentes según sus respectivas características y capacidades» (p. 33). El punto de vista interno, la experiencia del mundo, es la misma para todos los existentes, pero al relacionarse con el mundo a través de un cuerpo —que actúa de interfaz entre puntos de vista, «la forma visible de cada especie es una simple envoltura» (p. 47)— distinto, cada existente adscribe propiedades distintas a los otros existentes. Así, donde un jaguar ve cerveza un humano ve sangre, porque el jaguar se relaciona con ese líquido bebiéndolo mientras que para el humano ese es el líquido que bebe quien le devora a él, su depredador. La sangre, a su vez, tampoco es un objeto que existe por si mismo, sino que solo existe en cuanto a sus relaciones con los otros puntos de vista: cerveza para el jaguar, sangre para el humano. De la misma manera, los seres de una misma especie se ven unos a otros entre sí de la misma manera en todas las especies, con el aspecto con que los humanos se ven a sí mismos: como seres bípedos que habitan poblados de cabañas. Un jaguar ve con el aspecto de un humano a otro jaguar, mientras que ve a lo que para nosotros es un humano con el aspecto de lo que para un humano es un tapir —ya que la relación jaguar->humano es la misma que la relación humano->tapir, es relación de depredador->presa—. Igualmente, lo que para un humano es un charco de barro para los tapires es una casa ceremonial (p. 34-6).

Si bien este «perspectivismo» no se suele aplicar a todos los seres (se suele centrar en los seres que son depredador o presa para los humanos), sí que es potencialmente aplicable a todos. Aunque no todos los seres del cosmos se muestren como personas, todos lo son virtualmente o intensivamente, ya que todos pueden llegar a mostrarse como tal (p. 36-7). Así, el concepto «persona» parece lógicamente anterior al concepto «humano», que se aplicaría a solamente a las personas que además son «congéneres», esto es, a aquellas personas para las que la relación de predación se ha suspendido deliberadamente; la reproducción y parentesco como estabilización de un acabamiento deliberado de la predación (p. 38-9).

El chamanismo se presenta como la manera privilegiada de acceder a otras perspectivas mediante las capacidades de algunos individuos para «atravesar las barreras corporales entre las especies y adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas» (p. 40). El chamanismo es un modo de actuar que implica un modo de conocer. Mientras que conocer en occidente es objetivar —«[l]a forma del Otro es la cosa» (p. 40)—, para le chamanismo conocer es «personificar», «tomar el punto de vista de lo que se desea conocer», «revelar el máximo de intencionalidad a través de un proceso de "abducción de la agentividad" sistemático y deliberado» —«[l]a forma del Otro es la persona»— (p. 41). Toda acción, para el chamanismo, es la expresión de intenciones de las entidades agentes que participan en ella —«todo objeto es un sujeto insuficientemente analizado» (p. 42)—; al contrario sucede en occidente, donde toda intención atribuida al objeto de estudio es entendida como una ficción —«todo sujeto es un objeto insuficientemente analizado» (p. 42)—.

La forma visible de cada especie es, así pues, una simple «envoltura» que oculta una forma interna humana, accesible solo a los miembros de la misma especie o de «conmtadores perspectivos» como los chamanes (p. 47).

En el mito, «la transformación es anterior a la forma, la relación es superior al los términos y el intervalo es interior al ser» (p. 48). En el mito, los seres se aparecen a los otros tal y como se aparecen a sí mismos (esto es, como humanos) pero a su vez ya manifiestan su naturaleza distintiva y definitiva de animal, planta, etc. (p. 49). Los mitos no narran la cultura alejándose de la naturleza (el humano separándose de una animalidad común), sino la naturaleza alejándose de la cultura (los humanos conservando una humanidad que antes los animales también poseían) (p. 50).

Un buen resumen de todo esto en las páginas 52-55.

El perspectivismo, contra la semejanza «substancial o analógica» que propone el animismo y la semejanza «formal u homológica» del totemismo, afirma una diferencia intensiva en la que la diferencia humano-no humano se localiza en el interior de cada ser.

El perspectivismo no supune una pluralidad de representaciones (multiculturalismo), porque el punto de pista no está situado en el alma (donde sí está la representación), sino en el cuerpo. El alma es formalmente idéntica, distintos cuerpos se corresponden con distintas perspectivas (p. 55). El cuerpo realmente no es una anatomía o fisiología: es un conjunto de maneras de ser, un ethos. «Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos, está ese plano central que es el cuerpo como haz de afectos y de capaidades, y que está en el origen de las perspectivas» (p. 55). Podríamos decir que en lugar de varios significantes para un mismo referente, hay múltiples objetos bajo una misma representación. La tarea del chamán no es encontrar sinónimos con los que traducir los términos con los que las otras especies hablan de los objetos que existen en la naturaleza de forma única, sino «no perder de vista la diferencia escondida en los homónimos engañosos» (p. 55). Realmente, no es que haya varias naturalezas, sino que la naturaleza está en la variación.

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Cómo hacer antropología
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Frente a una antropología que «describe el punto de vista del indígena», el perspectivismo propone una antropología que describa qué es un punto de vista para el indígena (p. 59-60). Así, la antropología en américa debería describir qué es la antropología para los amerindios. «[H]acer antropología es comparar antropologías» (p. 70).

La antropología ha de implicar tanto al indígena como al antropólogo, que hace de traductor entre dos maneras de hacer antropología: la del indígena y la del occidental. ¿Cuál es la buena traducción? Aquella que «consigue hacer que los conceptos extraños deformen y subviertan el dispocitivo conceptual del traductor, para que la intentio del dispositivo original pueda expresarse en él y de ese modo transformar la lengua de llegada» (p. 73). Esta forma de hacer antropología, basada en la capacidad expresiva del equívoco, es a su vez (como no podía ser de otra manera) la manera de hacer antropología del indígena perspectivista (basada en la pluralidad de referentes equíocos para un significante), actividad que el autor, equívocamente, está traduciendo a la antropología occidental. Propone el equívoco como una cateoría trascendental a la traducción. «El equívoco no es lo que impide la relación, sino lo que la funda e impulsa» (p. 76). No es error, ilusión ni mentira, sino la forma misma de la positividad relacional (p. 79). «Solo vale la pensa comparar lo inconmensurable, comparar lo mensurable es tarea de contadores» (p. 77).

En nuestro multiculturalismo, consideramos que distintas culturas representan el mundo único de distintas maneras. En el multinaturalismo, se considera que distintas corporalidades experimentan la espiritualidad única de distintas maneras.

En el perspectivismo todo ser es un potencial enemigo (no «animismo», sino «enemiguismo»). Mediante la predación de ese punto de vista es como el sujeto se ve como sujeto a sí mismo, al incorporar el punto de vista de su enemigo en su cuerpo. (p. 144). Viveiros de Castro propone hacer antropología de la misma manera, incorporando en el corpus de conocimiento antropológico y maneras de hacer occidentales la antropología de los pueblos amerindios. «La antropofagia como antropología» (p. 144). En este sentido, parafraseando a Clausewitz, «el chamanismo amazónico […] es la prolongación de la guerra por otros medios» (p. 153).

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Segunda, tercera y cuarta parte
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Relaciona lo anterior con las teorías de Deleuze y Guattari y Lévi-Strauss, y con la práctica actual de la antropología —en especial con la descendencia del estructuralismo—.

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El devenir
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Deleuze pretendió invertir el platonismo: transformar la multiplicidad en concepto y el concepto en multiplicidad (p. 102). La multiplicidad es un sistema formado por síntesis no de similitud sino de divergencia, esto es, de devenir (p. 105).

Lévi-Struss contrasta dos sistemas de pensamiento, por un lado el _totemismo_, en el que series paralelas, discontinuas la una de la otra, se acercan por homología o metáfora; por otro el _sacrificio_, en el que una sola serie continua media entre dos polos no homólogos por metonimia o zonas de indiscernibilidad. En este sentido podemos decir que el chamanismo estaría del lado del sacrificio (p. 154), ya que media entre polos no homólogos.

Hugh Jones diferencia entre chamanismo horizontal (el expuesto hasta ahora) y vertical, más cercano al sacerdocio, en el que los chamanes velan por los ritos que mantienen las estructuras y tradiciones sociales (p. 156-7). En ninguna sociedad americana el chamanismo horizontal está ausente, aunque el vertical si puede estarlo. Si el otro del chamanismo horizontal es teriomorfo, el del vertical tiende a asemejarse a los ancestros (p. 158). Para el chamanismo horizontal, en cambio, los humanos muertos y los no humanos vivos sueles estar igual de lejos de los humanos (p. 158). El chamanismo vertical se puede asociar a la separación de estos dos tipos de alteridad , lo que provoca una des-animalización de los humanos y una des-humanización de los animales (p. 159-60).

Además de el tótem y el sacrificio, en Mil Mesetas Deleuze y Guattari introducen el devenir. «Si las similitudes seriales son imaginarias y las correlaciones estructurales simbólicas, los devenires, por su parte, son reales» (p. 166). Igual que en el antiedipo el cocepto que bloquea los conceptos representacionales es la producción, en Mil Mesetas es el devenir. «El devinir es el otro lado del espejo de la producción: el revers de la identidad» (p. 168).

Todo devenir es una alianza, aunque no toda alianza es un devenir. La alianza extensiva, cultural y sociopolítica, que distingue filiaciones, no lo es; la alianza intensiva, contranatural y cosmopolítica, que confunde especies, sí. Es de esta última de la que participan los chamanes: no producen un jaguar ni se afilian a su descendencia o ascendencia, sino que participan en un devenir-jaguar mediante una alianza felina (p. 171).

Frente al mundo claro y distinto de los mitos y las instituciones totémicas, y al mundo oscuro y confuso de los sacerdotes y la tecnología sacrificial; el chamanismo trasversal amazónico propone un mundo _oscuro y distinto_ de la magia, labrujería y el devenir. (p. 176).

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La práctica actual de la antropología
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La propuesta del autor no es, entonces, analizar la «mentalidad primitiva» ni los «procesos cognitivos» indígenas, sino estudiar los objetos del pensamiento indígena, los conceptos que generan, y, en más profundiadad, el plano de inmanencia desde el que se producen. No buscamos entender una visión del mundo, ya que, para empezar, no hay mundo listo para verse antes de la visión. Entender las ideas como conceptos es dar prioridad a la noción inmanente de problema frente a su explicación trascendente por el contexto (p. 199-200).

El descurso del antropólogo y el del indígena existen en «presuposición recíproca», solo acceden a la existencia al entrar en relación de conocimiento (creo que aquí se refiere a de cara a occidente o la cultura matriz del antropólogo). Los conceptos antropológicos actualizan esta relación: «no son ni reflejos verídicos de la cultura del indígena (el sueño positivista) ni proyeccionees ilusorias de la cultura del antropólogo (la pesadilla construccionista)». Reflejan cierta relación de intelegilibilidad entre dos culturas (p. 203). La originalidad de la antropología proviene de este punto, de la sinergia necesaria entre el mundo del objeto y del sujeto (p. 204). Frente a Latour, que propone conderar las concepciones indígenas como un objeto cualquiera de estudio de la ciencia (agujero negro, etc.), sin menor ni mayor interés, Viveiros de Castro propone considerarlas como un concepto filosófico (mónada, etc.). La antropología se muestra como un gran instrumento filosófico entonces, en el sentido deleuziano de tener en cuenta su capacidad de crear conceptos (p. 203-4). La tarea del antropólogo no es «explicar, interpretar, racionalizar, contextualizar» el pensamiento indígena, sino «utilizar, extraer las consecuenciasm verificar los efectos que produce sobre el nuestro» (p. 208). Tomar en serio el pensamiento indígena es, por un lado no neutralizar (dejar en suspensa la pregunta de si se debe por completo a ciertos factores eternos al propio pensamiento, como el contexto natural o histórico, o ciertas propiedades universales de la condición humana), pero no implica «creer» lo que dicen los indígenas, sino dejar que su pensamiento tenga agencia sobre el nuestro (p. 208-9). La tarea de la antropología no es tanto explicar el mundo de los otros como multiplicar nuestros propios mundos (p. 211).

Quizá se puede resumir todo el proyecto planteado como un devenir-Deleuze e Lévi-Strauss.

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Ideas varias
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El error del primer Lévi-Strauss: si la similitud es un tipo de diferencia y si las estructuras han de entenderse como sistemas de diferencias, ¿por qué hemos de buscar similitudes entre estructuras y no diferencias? ¿Por qué no estructuras de estructuras? (cf. p. 108, p. 110)

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El chamán obtiene conocimiento y existencia en cuanto chamán por el devenir: el devenir es la epistemología y la práctica vital del chamán; devenir como acercamiénto no mimético a otros puntos de vista, a la experiencia espiritual y corporal de otros seres. La tarea de la antropología, desde la perspectiva chamánica, es devenir: devenir por su contacto con otras sociedades. Viveiros de castro quiere que la antropología occidental devenga antropología chamánica del devenir como consecuencia de su contacto con la sociedad amerindia. Propone la comunicación entre sociedades como algo basado en el equívoco, en zonas de indiscernibilidad, esto es, en el devenir. Hay pues tres niveles en los que el autor propone el devenir:
+ Devenir de los chamanes en su práctica (dentro de la sociedad y manera de hacer antropología de los amerindios)
+ Devenir de la antropología occidental por su contacto con otras maneras de hacer antropología en otras sociedades (espec

[David Barrera Fuentes · Rating 5 out of 5]

Llevo harto tiempo moviéndome en lecturas que remiten, en pocas palabras, a las Ciencias Humanas clásicas: literatura, filosofía e historia. Por lo mismo, soy reacio a la prosa de las ciencias sociales (la teoría marxista, en mi opinión, aporta más desde y en el campo de la filosofía que en el paper aburrido y estadístico de la sociología de hoy), tanto en lo que respecta a cierta soberbia respecto a su Voluntad de Verdad, cuando no se trata de miopía respecto a nudos donde la teoría revolucionaria es mejor opción la mera descripción empírica de la realidad. En ese sentido, un libro de antropología, deudor de la praxis lévistraussiana de la etnología me traía con miedo, puesto que, más allá de la metonimia y la metáforaen el mito, soy absolutamente lego en lo que refiere a los rudimentos conceptuales de análisis. Sin embargo, el señor Viveiros de Castro vino a callarme la boca con un refrescante uso de la filosofía deleuzoguattariana para el estudio de la cosmopolítica de los pueblos amerindios. Si los primeros capítulos y el cierre consisten un soberbio análisis de las ambigüedades o, más bien, la heterogeneidad productiva del estructuralismo de Lévi-Strauss, asín como un exquisito estudio sobre el "postestructuralismo" de las Mitológicas, los capítulos centrales son una minuciosa repasada de los conceptos de producción y devenir en los dos tomos de Capitalismo y Esquizofrenia (mención aparte merece la lectura diacrónica de ambas partes, pues desmenuza las diferencias y los traslapamientos de los conceptos a lo largo de ambas obras, de modo que, más que monolito, la obra de D&G se despliega en sí misma un cúmulo de intensidades conceptuales que devienen y se trastocan en el mismo seno de la obra; mención aparte, además, merece la revisión de las bases "antropológicas" en el momento de la composición de Capitalismo y Esquizofrenia) y su productividad en el estudio de sociedades amerindias amazónicas.
Si la lección para la antropología de este libro es dejar que la conceptualidad y la cosmopolítica indígenas repercuten, trastocan y tuercen la enunciación antropológica, para así desmantelar el dispositivo sujeto/objeto de la enunciación, las ciencias humanas puedes, a su vez, recoger esta lección y aprehender el modo en que literatura y crítica no son discursos ajenos ni situaciones de totalización del primero por el segundo, sino que son campos contiguos y porosos de agenciamientos recíprocos. Tanto más cabe para la filosofía, cuya praxis se reduce, en muchos momentosa la mera recapitualción histórica de la filosofía: se trata de volver a cierta praxis del Commentator medieval, en cuya presencia libresca se despliega la obra y el comentario, indistinguiéndose el cononocimiento pretendidamente propio y el pretendidamente ajeno, dando pie a una contaminación recíproca de enunciaciones.

[Molsa Roja(s) · Rating 5 out of 5]

¡Qué libro! Había leído su colección de ensayos, La mirada del jaguar, editado por Tintalimón y que sirvió como perfecta introducción. Pero este, Metafísicas caníbales, está a un nivel compositivo superior: se trata, de hecho, de un perfecto encuentro, un acontecimiento Deleuze-Lévi-Strauss prácticamente cosmogénico. ¿Cómo conjurar el que en teoría es el representante del estructuralismo -ni tanto- con el emblema del posestructuralismo, del más allá, del devenir, del nómada y la hierba?¿La arborescencia con el rizoma? Para empezar, Lévi-Strauss nunca mantuvo una posición estructuralista: la tendencia humana a categorizar y encerrar es siempre excesiva. En su propia obra, Lévi-Strauss riega, libro a libro, la posibilidad que más tarde materializa Deleuze. No de un modo directo, claro, pero la visión antropológica deleuziana, especialmente conceptos como el devenir-con y las alianzas heterogéneas, son pensados por Deleuze junto a Guattari -y Lévi-Strauss. Existe una obra de Deleuze sin Lévi-Strauss y otra con él, por decirlo así. Me entusiasma saber que Deleuze leía también monografías y estudios antropológicos, e incluso su mención a una Geofilosofía en su ¿Qué es la filosofía?, y sigo pensando que es el filósofo que ha hecho más para conjugar la filosofía con lo terrenal, para sacarla de su ensimismamiento. Viveiros de Castro es un excelentísimo escritor y teórico, un gran conocedor y capaz de llevar a cabo un trabajo magnífico.

[Valentín Serrano García · Rating 3 out of 5]

Personalmente, creo que es más útil leer al colega de Viveiros, Philippe Descola (Más allá de la naturaleza y la cultura) para sacarle partido útil, práctico y conceptual a alguna de las tesis de este ensayo...y para aprehender muchas más implicaciones de la nueva antropología.

Este es un ensayo excesivamente deleuziano para bien y para mal: los que hemos leído al francés, no encontraremos novedad teórica; los que no lo han leído, se pueden perder. La obra es una suerte de glosa antropológica a la performatividad molesta del "Anti-edipo".

Sus grandes logros son: revolucionar la visión antropocéntrica, no reducir los discursos comparativos a mera traducción occidental, mostrar pensamientos no proposicionales y no conceptuales, indicar la originalidad de cierto perspectivismo amerindio....el problema es que quien haya leído sobre heideggerianismo, lacanianismo (etcétera) sentirá el discurso un tanto abstracto y etéreo.

Mejor leer filosofía del siglo XX (especialmente aquella que ataca el dualismo, la separación objeto-sujeto, y el individualismo totalista) para llegar, bien entendidas, a las conclusiones de Viveiros de Castro. En lo tocante al sacrificio y al mito no acabo de vislumbrar del todo la revolución de su insight, la verdad. Hay mucho que deglutir sobre el sacrificio (véase al polémico Girard, mismamente)...

[Paulo Scheunemann · Rating 4 out of 5]

Achei um livro extremamente difícil para quem tem conhecimento iniciante/básico em antropologia, estruturalismo e pós-estruturalismo - meu caso. Apesar de trechos inteiros de acrobacias prolixas de tecnicismos que escapam quase completamente ao leitor médio, o texto é bem escrito, ágil e elegante suficiente pra manter o interesse. Fora essas partes mais densas o autor oferece um bom panorama da antropologia, seus desafios enquanto ciência e as perspectivas que sem abrem em levar o pensamento ameríndio a serio. Pelo que entendi, busca-se aproximar ou fazer uma reconfiguração do trabalho de Lévi-Strauss a partir de Deleuze e Guatarri, através desse livro-ensaio sobre um livro não escrito: O Anti-Narciso (que desconfio ser a flor desenraizada na capa). Não pude aproveitar totalmente o conteúdo por falta de leitura complementar, mas nesse sentido foi muito útil em apresentar outros caminhos de leitura. O que realmente achei proveitoso foi a noção de perspectivismo ameríndio apresentada na obra, totalmente nova pra mim. Através de meandros comparativos, fractalidade e uma estranheza de linguagem, parece que um outro mundo duplo, esquivo e ambíguo nos é revelado. Outra coisa interessante é a assertiva que a mitologia ameríndia parece espraiar em rizoma da questão dos gêmeos desiguais, o que a coloca em contraste com a mitologia ocidental firmada no complexo Edipiado. Cheguei a esse livro pelo interesse em mitologia e pretendo retornar no futuro, com mais bagagem.


I found it an extremely difficult book for those with beginner/basic knowledge of anthropology, structuralism and post-structuralism - my case. Despite whole sections of long-winded acrobatics and technicalities that almost completely escape the average reader, the text is well-written, agile and elegant enough to keep you interested. Apart from the denser parts, the author offers a good overview of anthropology, its challenges as a science and the perspectives that open up in taking Amerindian thought seriously. From what I understand, this book-essay on an unwritten book seeks to approximate or reconfigure the work of Lèvi-Strauss based on Deleuze and Guatarri: The Anti-Narcissus (which I suspect is the uprooted flower on the cover). I wasn't able to take full advantage of the content due to a lack of further reading, but in this sense it was very useful in presenting other reading directions. What I really found useful was the notion of Amerindian perspectivism presented in the book, which was totally new to me. Through comparative meanderings, fractality and a strangeness of language, it seems that another double, elusive and ambiguous world is revealed to us. Another interesting thing is the assertion that Amerindian mythology seems to spread in a rhizome out of the question of unequal twins, which puts it in contrast with Western mythology based on the Oedipal complex. I came to this book out of an interest in mythology and I intend to return to it in the future with more baggage.

[Scott · Rating 3 out of 5]

Not having a strong background in Claude Lévi-Strauss or Gilles Deleuze and Félix Guattari, this book was extremely challenging and at many points just didn't make sense to me. I ended up more skimming it than reading every word as it was all largely over my head.

From what I was able to ascertain that I did appreciate was the inversion of anthropology and anthropological practice via what Viveiros de Castro refers to as perspectivism and multinaturalism. These are rooted in the perspective of Indigenous peoples he conducted field work with in so-called Brazil who view all animals and spirits as humans as well. Meaning there are "human humans" and "non-human humans," but who is human varies depending on perspective. For example, a jaguar sees itself as human, but us humans as non-humans, whereas we may see ourselves as humans and the jaguar as non-human. However, all animal and spirit beings are wrapped up in humanity, which raises the point, "What everything is human, the human becomes a wholly other thing."

This perspectivism and multinaturalism leads Viveiros de Castro to reflect on how Indigenous peoples perform their own form of anthropology, including on the anthropologists doing anthropology on them. Because the Indigenous and Occidental frames are so different from one another, the forms of anthropology end up missing each other and misunderstanding each other. Along with the introduction of a third concept, that of "cannibal alterity," Viveiros de Castro ultimately is arguing for a new ontology of anthropology that, through rigorous engagements with Lévi-Strauss and Deleuze and Guattari, forces the Occidental anthropologist to reassess the ground on which they walk, think, write, and inhabit.

At least, that's what I got out of it, though I could be entirely wrong. This isn't a text to pick up unless one is well-versed in the aforementioned authors and passionate about the field of anthropology.

[Oliver Banks · Rating 4 out of 5]

Eduardo Vivieros de Castro, a renowned Brasilian anthropologist, argues that outside of the Western canonical approach tribal myth can be considered philosophy. In a work saturated with difficult language laid beautifully together, he tackles Deleuze and Guattari's oeuvre in order to both formulate his approach and advance a metaphysical critique. His methodology is underpinned by psychoanalysis but draws heavily on classical anthropological theory from Levi-Strauss, deploying myths to illustrate his points about truth, function, and metaphilosophy. At the core of Vivieros de Castro's work is the Yanomani [?]'s understanding of the jaguar. He asserts that there is a genuine equivalence between humans and animals in their ontology. The jaguar has relation to blood in the same way humans do to beer, but this is not a structural interpretation: it is rather, what he terms a perspectivist one. The book is rich with theory, much of it veering far away from what anthropologists have traditionally considered (in its basally psychoanalytic enagagement), but familiar names like Mauss and Malinowski crop up and there is also a discussion of the general economy of Bataille, which drew from anthropological reasoning.

Given the brevity I think this book, or at least its first chapter, is worth reading. Certainly the concepts it deploys are interesting. But few will be able to interpret the innumerable twists and turns of Vivieros de Castro's arguments without an intimate knowledge of Deleuze and Guattari. Having been acquainted with their major works I was still, very often and in particular in the last half of the book, far too lost to recount what was going on.

[Egor xS · Rating 2 out of 5]

C’est un traité sur la théorie et la méthodologie de la science de l’anthropologie. Il s’est servi des idées des tribus brésiliennes pour soutenir une thèse selon laquelle le savoir ethnographique, dans ses tournures, dépend des perspectives et concepts locaux, et devient leur traducteur plutôt que d’apposer un schéma européen sur un objet muet. Une autre fonction de ce livre est un hommage à Claude Lévi-Strauss, qui est mort l’année de la publication. Celui-ci est mis en dialogue avec Gilles Deleuze et Félix Guattari : la philosophie française des années 1960–1970 est autant et même avec plus d’attention considérée que le matériel ethnologique. Au-delà de la transcription dans le cadre des sciences sociales, il s’agit de la métaphysique. Comme s’il était que les indigènes offrent le renouvellement ou le renversement asymétrique de la métaphysique occidentale par leur cosmologie différente.

J’ai aimé l’histoire autour de cannibalisme, sacrifice humain, et un sorte d’eucharistie à l’echelle populaire dans XVIe siècle au Brésil chez la tribu Tubinamba. Malheureusement, l’allusion y faite est très brève.

[Микита Павлюк · Rating 5 out of 5]

L'Anti-Narciso di de Castro è sicuramente un non libro, quello a cui siamo abituati a considerare come un progredire lineare punto per punto che ci porterà a una Conclusione che ci dà il punto finale, L'Anti-Narciso è il libro scritto da de Castro ma commentando un libro mai scritto, proprio in questo sta la sua proposta più radicale del prospettivismo, perché è solo prendendo come punto di vista un libro mai scritto che abbiamo la possibilità di comprendere le implicazioni che sono sempre moltiplicate in esso.
Il prospettivismo esplicato da de Castro è difficile e vorticoso, iniziando già da un'alleanza vorticosa Lévi-Strauss e Deleuze, l'impronta del filosofo francese si sente e la sfida è quella di non fermarsi a un'antropologia funzionale alla conoscenza di sé tramite l'Altro, e nemmeno di ridurre sempre le epistemologie etnografiche al Medesimo logocentrismo occidentale.

[George Ikkos · Rating 4 out of 5]

Delivered originally as lectures in French by the Brazilian anthropologist Viveiros de Castro and now translated in English this book was a difficult read. As I am not an anthropologist, it was full of new information for me. True to its title it is also very philosophical. It is a radical book which worked consistently to challenge some of my basic assumptions, without converting me fully to its cause. Yet, as a psychiatrist, I welcomed the challenge as hopefully it will help me engage more effectively with diverse perspectives. It is not for nothing that Viveiros de Castro names his approach as "perspectivism" (in fact "cosmological perspectivism"). If you are serious about understanding this, it is worth the considerable effort.

[David Kelly · Rating 3 out of 5]

With my background in the study of the Italian cannibal exploitation films, I figured that this book would be perfect to compound my theories on the interactions of the social worlds of "savage" and "civilization." Eduardo Viveiros de Castro delivers (somewhat) on this idea, introducing interesting concepts regarding the anthropological perspectivism that is at work in his field. He puts forth from the beginning this idea of the book being "Anti-Narcissus" (a play on Deleuze's Anti-Oedipus); these sections are where the book thrives. However, I found myself disengaged with the sectioned focused on Deleuze and Guattari (as I am not really a fan of their work). Other than that, it was a good and interesting read, but beware of the constant references to Deleuze.

[Jack Markman · Rating 3 out of 5]

Disclaimer, as someone who has no background in anthropology (besides the pop-psychology of books like 'Guns, Germs, and Steel,' or 'Sapiens'), I am not qualified to judge the true intellectual brilliance of this book's argument, that for multinaturalism and perspectivism as tools for the anthropology of tomorrow. However, I do have some familiarity with metaphysics, and it is from this perspective I will offer praise and criticisms.

Praise first. Even knowing the many layers of brilliance I missed, Viveiros de Castro's analysis of the diverse faces of pluralism is nothing short of fascinating. The proliferation of narratives on relationalism as a path for post-structuralism is a welcome development, and this text is an excellent addition to that proliferation. This is most evident in the generous in-text dialogues the author employs between his writings and those of others such as Deleuze, Levi-Strauss, and (to a much lesser extent), contemporaries like Bruno Latour. Perspectives proliferate, even within the relations of the author with others in this field. I only wish I knew these other authors better.

More important than this general praise are the specifics, most notably the specific effort to grant equal, or, more accurately, comparable philosophical value to the social systems of indigenous cultures as to the sociality of the moderns. Any effort to decolonize the practices of our modern western intellectual traditions, particularly those that's main work has always been to interface with the other, should be applauded, particularly when done with this level of rigor.

This brings me to my central criticism. By way of background, one of the tenants of this book is to argue that the self is consciously conceived, not in isolation, but by a sharing with and returning from the perspective of oneself by the other. This goal is the modus operandi of the author, and how Amerindian cultures achieve this migration is the subject of much of the book. The author indicates that finding the self in the other is achieved by modes in tension: at times by alliance, and others by violence, the latter of which gives the book its name. Cannibalism, incorporating the enemy other into oneself to know the self, is positioned as, among other things, reaffirming the relationships of predation and prey that cohere in relations between humans, be they human-humans or non-human humans (i.e., animals, plants, etc.).

The criticism that follows is this: insofar that the perspectivism as a new path for anthropology built up and inspired by the practices of Amerindian culture enumerated in this text, the same text fails to grapple with its own cannibalism of these indigenous concepts. That moderns (including anthropologists) are certainly positioned as frequent predators (or enemy heralds for past/future predation) in the predator-prey dynamic with these Amerindians is a point that shouldn't need further explicating here.

This criticism is not ancillary, but central to the thesis of the book, as the consumption of the other as prey means that understanding of the self as other through the other must take place in the act of consumption/annihilation. What is critical is that the other is negated in the process, meaning that any post-mortem analysis of Amerindian thought must either be positioned in relation to a consumed prey, or an analysis sui generis, being temporally prior to the act of consumption. This analysis of Amerindian perspectivism is of the latter sort, and his work is the weaker for it, verging on disingenuous in it's position as being post-colonialist anthropology. The cannibals in this Amerindian analysis undergo a period of grieving for the other they have consumed. Shouldn't we? Post colonialism, what remains?

This metanarrative should not have been neglected in this work; I am frankly shocked that it was omitted. This in mind, it seems in my estimation that the books analysis is incomplete and it's prescriptions of a perspectivist future critically handicapped.

In the final estimation, a brilliant text with a central flaw.

[E · Rating 2 out of 5]

- I love Amerindian Perspectivism and hate metaphysics i guess
- for the most part truly, completely unreadable—i can't think of an argument for why smthg like this isn't just pointless ivory tower navel-gazing, but i suppose this is meant to instigate a paradigm shift in hegemonic philosophic thought?—so, just ivory tower warfare, then—pointless outside of elite circles—zzzzzz

what do anthropologists owe, conceptually, to the people they study?

~

every nontrivial anthropological theory is a version of an indigenous practice of knowledge

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anthropological re-enchantment of scientific practice

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I have in mind the detotalized, "disorganized" bodies that roam around Amerindian myths: the detachable penises and personified anuses, the rolling heads and characters cut into pieces, the eyes transposed from anteaters to jaguars and vice versa, etc.

~

only the incommensurate is worth comparing—comparing the commensurate, I think, is a task best left to accountants

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the "paradox created by imagining a culture for people who do not imagine it for themselves

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the emergence of a "practical ontology" (Jensen 2004) in which knowing is no longer a way of representing the unknown but of interacting with it, i.e., a way of creating rather than contemplating, reflecting, or communicating

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Thinking through multiplicities [ex. D+G's rhizomes] is thinking against the State.

- SO fire, so invigorating, but mere morsels between sludge

[Swarm Feral · Rating 5 out of 5]

It is at once taking into account varied ontologies being valid and yet in their validity there is neither a total relativism of like "oh that's a nice little belief you have" and also rejecting a fixed universal nature or world or perfect understanding of reality. It revels in ontological encounter that is willing to risk oneself in the encounter.

Perhaps too invested in Anthropology yet still a critical intervention. There's something too anthropology as a <<“centrifugal science” adopting “the perspective of immanence,” and economics and sociology, the “centripetal sciences" that attribute a “transcendental value” to the societies of the observer.>>

[Daniel · Rating 3 out of 5]

I originally read this after seeing it on a friend's bookshelf and being intrigued by the title. I found it to be an engaging read but ultimately just another volume in Deluzeian Studies.

But now, living with my Brazilian partner with a degree in Latin American Lit, and using lit. in Portuguese to teach myself the language, I've begun to take a new look at Brazilian literature and I've come to understand its central (often self-reflexively) anthropophagic metaphor. I'm hoping that my recent contact with Brazilian culture will elucidate anew this surprisingly infectious text.

[Pablo S. · Rating 2 out of 5]

Los grandes maestros tienen discípulos mediocres. Le pasó a Platón, le pasó a Heidegger, y por supuesto le pasó a Deleuze-Guattari. Este texto es una "aplicación" rápida y descuidada de las dinámicas deleuzianas a la antropología amerindia. Pretenciosa en su forma, es decepcionante en su fondo, porque no se encuentra -prácticamente- nada que uno no pueda leer en Mille Plateaux, aunque sea simplemente sugerido.

Quizás a un antropólogo que haya estado desconectado de las derivas filosóficas de los últimos cincuenta años le pueda resultar impactante.

[David · Rating 5 out of 5]

Un ejercicio del pensamiento: torsión sobre torsión. "Metafísicas caníbales" se construye como el intento acabado de un proyecto por venir. La precisión del trabajo de Viveiros de Castro es asombroso y, en ocasiones, apabullante. He aquí las trazas de una revisión que aún no puede ser digerida: hay un cocinado demasiado crudo (por hacer el guiño levistraussiano), crudamente indígena del texto.

[Mila · Rating 5 out of 5]

Foi difícil de ler pois eu não tinha muitos conhecimentos específicos e sinto que não aproveitei tanto o livro quanto poderia porém reconheço o quão magnífico é o quanto pode agregar pra quem já possui prévio conhecimento de antropologia.

[Ott P · Rating 5 out of 5]

teine kord lugeda; palju palju selgem; aitas ilmselt vahepealne tuhande platoo ja erinevuse & korduse lugemine; ja viveiros aitab omakorda neist korralikult aru saada; ilmselt parim d&g filosoofia kasutus; tõeline saamine