The Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy

by Henry Corbin, Jacob Needleman (Foreword), Christopher Bamford (Introduction)

This work, incorporating previously unpublished interviews and articles, retraces the quest of Henry Corbin into the imaginal realm of the unseen self, the domains of angels and numinous beings. A study of religious philosophy, exploration of visionary faith, these pages offer a superb meditation of the great themes of Perso-Islamic mysticism—the Sufi theory of knowledge, the voyage within the soul, le rituel de la coupe —and an illuminating glimpse into the philosophic universes of Sohravardi, Ibn Arabi, and Molla Sarda Shirazi.

Genres: Philosophy, Islam, Iran, Religion, Theology

296 pages, Paperback

First published January 1, 1998

About the author

Henry Corbin was a philosopher, theologian and professor of Islamic Studies at the Sorbonne in Paris, France. As a boy he revealed the profound sensitivity to music so evident in his work. Although he was Protestant by birth, he was educated in the Catholic tradition and at the age of 19 received a certificate in Scholastic philosophy from the Catholic Institute of Paris. Three years later he took his "licence de philosophie" under the great Thomist Étienne Gilson. In 1928 he encountered the formidable Louis Massignon, director of Islamic studies at the Sorbonne, and it was he who introduced Corbin to the writings of Suhrawardi, the 12th century Persian mystic and philosopher whose work was to profoundly affect the course of Corbin’s life. The stage was then set for a personal drama that has deep significance for understanding those cultures whose roots lie in both ancient Greece and in the prophetic religions of the Near East reaching all the way back to Zoroaster. Years later Corbin said “through my meeting with Suhrawardi, my spiritual destiny for the passage through this world was sealed. Platonism, expressed in terms of the Zoroastrian angelology of ancient Persia, illuminated the path that I was seeking.”
Corbin is responsible for redirecting the study of Islamic philosophy as a whole. In his Histoire de la philosophie islamique (1964), he disproved the common view that philosophy among the Muslims came to an end after Ibn Rushd, demonstrating rather that a lively philosophical activity persisted in the eastern Muslim world – especially Iran – and continues to our own day.

Reviews

[Amin · Rating 4 out of 5]

مقدمه خوبی است بر کارهای کربن، گرچه خودش آن را چاپ نکرده و پیوستگی کاملی ندارد اما درباره سه دوره فکری او به طور کلی و سپس برخی مضامین محتوایی به طور کمی جزیی تر مطالب خوبی ارائه می‌کند

بر این مبنا کربن در اولین دوره فکری خودش با فلسفه اگزیستانسیال و مساله تجربه وجودی سر و کار دارد و از همان ابتدا نه تنها آن را لازمه کار فکری خود چه در بحثهای فلسفی و چه در بحثهای دینی می‌داند، بلکه واقف است که این روش تفاوت آشکاری با روش‌های رایج تحقیق در دین و فلسفه دارد:

"یک طنین عمیق هستی وجود دارد که شرط دریافت امور واقع فلسفی و دینی است. اگر این دریافت و ادراک وجود نداشته باشد بهتر است به حوزه متفاوتی روی بیاوریم. بیش از این نمی‌توان گفت که این اصل صداقت نسبت به ادراکات و دریافت‌های خود، اغلب به سخره گرفته‌شده است."

در این مسیر به شیوه‌ای هایدگری از علم و درکی حرف می‌زند که ناشی از تجربه‌ای به معنای حضور است و به آن نام علم حضور می‌توان داد. حضور که مقوله‌ای آشکارا اگزیستانسیال و ناشی از نوعی تجربه زیسته است و کربن به کاربردن روش‌های تحقیقی رایج برای فهم آن را بی‌فایده می‌داند:

"سخن گفتن از امر واقع دینی به شیوه‌ای که دارای معنا و متقاعد کننده باشد، تنها با ورود به شعور دینی و ایجاد مقولاتی مناسب با آن ممکن است؛ در غیر این صورت، اگر آن‌چه را هستی به طور بلاواسطه در اختیار ما گذارده است مطابق با شیوه وجودی خود آن نپذیریم و در عوض سعی کنیم که مثلاً با تقلیل دادن همه چیز به یک شیوه وجودی تجربی و حسانی - مقولاتی را که با آن بیگانه است به وجود آوریم آنگاه هر بار که با یک قلمرو متفاوت هستی روبه رو می‌شویم حول آن می‌چرخیم و پرسش یکسانی را مطرح می کنیم: 'آیا این قلمرو وجود دارد؟' و آنچه می‌یابیم جز توهم نیست."

درواقع مساله کربن این‌جاست که حضوری که انسان در چنین تجربیاتی حس می‌کند خودش یک پدیدار و به‌عبارتی پدیده‌ای برای مطالعه‌کردن است. به زعم کربن علوم جدید مانند روان‌شناسی و تاریخ‌پژوهی نه تنها به این پدیده‌ها توجهی ندارند بلکه مانعی برای فهم آنها هستند زیرا سعی می‌کنند آنها را با عواملی خارج از این پدیده‌ها و مستقل از آنها توضیح دهند. یعنی در این دیدگاه‌ها تجربه دینی و حضور صرفا معلول مساله دیگری مانند فعل‌وانفعالات روانی هستند و خودشان ارزش بررسی ندارند. اما کربن ادعا می‌کند که در بررسی این پدیدارها ارزشی وجود دارد زیرا نمودارشدن این پدیده‌ها تاریخی به وسعت تاریخ انسان دارد و آنها را نمی‌توان به سادگی در بستری تاریخی و تحت تاثیر علت خاصی قرار داد.

با عبارت دیگر، یک ایده‌ یا ابژه‌ای برای "امر خوب" باید وجود داشته باشد که انسان نسبت به آن تمایل و نیازی در خود احساس کند. اگر این تمایل و نیاز به سوی امری مذهبی باشد می‌بایست تصوری از ابژه‌ای برای آن‌ها در دنیا وجود داشته باشد که از ابتدا باعث ایجاد این نیازها شده است. یعنی برای فهم این مساله نیاز به چیزی بیش از روان‌شناسی و تاریخ‌مندی داریم. نکته قابل تامل این است که امر مذهبی از ابتدا وجود داشته و به مرور اندیشه‌ها، احساسات و نیازهایی پیرامون آن شکل گرفته؛ در این مسیر طولانی به مرور شیوه‌هایی برای تفکر، فلسفه‌ورزی، احساس و بیانِ خود آورده که می‌بایست مورد توجه قرار گیرد و برای فهم این تاریخ طولانی قابل استفاده است. بر این اساس، کربن قدم در راه این مسیر طولانی و فرآیند فهم آن با رویکردی درونی می‌گذارد.

در این شیوه جدید مراتب پیشرفت از مشاهده مثبت - در ترجمه تحت‌اللفظی - یا همان بجا آوردن فرايض دینی آغاز می‌شود و تا ممارست در مسیری رمزآلود که منجر به درک شخصی حقیقت رازآلود می‌شود ادامه می‌یابد. شیوه‌ای که حضوری از خودفرارونده - ترنسدنتال - را دنبال می‌کند و بنابراین از آن‌چیزی که می‌خواهد حضورش را نشان دهد قابل جداکردن نیست. بدیهی است که ابزارهای فهم این تجربه با روش‌های متداول تفاوت دارند. مثلا کربن از وضعیت وجودی، وضعیت ادراک و وضعیت معنادهی حرف می‌زند که انگار چرخه‌ای را شکل می‌دهند. وضع ادراک ما از چیزها وضع وجودی ما را نشان می‌دهد و معنایی که در وضع ادراک ما آشکار می‌شود وابسته به وضع وجودی ماست.

در روش فعلی پژوهش دینی که کربن آن را نقد می‌کند، یک موتیف یا الگوی تکرارشونده در دین را مفروض می‌گیریم و آن را به انواعی از پدیده‌های گذشته و از پیش دانسته‌شده فرومی‌کاهیم. این روش به جایی نمی‌رسد چون همیشه محصول وقایع و درک گذشته است. آن چیزی که در امر دینی تجربه‌ای تازه و از جنس حضور است، نوعی خلق اصیل است که قابل کاسته‌شدن به گذشته نیست. در طول تاریخ دینی انسان‌ها همواره به دنبال جستجوی این منبع حضور در خارج از خود بوده‌اند و در نتیجه آن معابد، سنت‌های دینی، دگماهای مذهبی،‌ مجسمه‌های مقدس، تصاویر و بسیاری چیزهای دیگر ساخته‌اند که معانی قدسی آن‌ها وقتی مشخص می‌شود که تلاش انسان را برای دست‌یافتن به "آن دیگری" که فراتر از خودش است مدنظر داشته باشیم.

کربن در دوره دوم کار فکری خود ردپای فلسفه وجودی مدنظر خود را که در فلسفه غرب نیز با آن آشنایی داشت در شرق و ایران جستجو کرد تا به شباهت‌ها و تاثیرپذیری‌ها بپردازد.

از نظر کربن، در بین مردم تمایلی به ترکیب و در کنار هم گذاردن عناصر و اتفاقات مختلف تاریخی برای فهم یک تصویر بزرگ‌تر وجود دارد که باعث ایجاد موتیف‌ها یا تصوری از الگوهای رایج یا تکرارشونده در تاریخ می‌شود؛ نگاهی که قادر به درک یگانگی یا وحدتی وجودی و عمیق نیست،‌ یعنی نوعی هارمونی که باعث خلق و یگانگی بین این عناصر مختلف می‌شود. درواقع این نوع نگاه به تاریخ فقط می‌تواند گذشته را توضیح دهد چون هر چیزی را با تبدیل کردن آن به چیزهایی دیگر در گذشته که دیده و فهمیده‌ شده‌اند توضیح می‌دهد. بنابراین آن‌چه که به یک‌باره واقع می‌شود یا اصالتی برای خود دارد با این نگاه تاریخی قابل توضیح نیست و حتی به سخره گرفته می‌شود. به عبارت دیگر، صرفا اضافه‌کردن و ترکیب جهان‌بینی‌های مختلف یا راه‌های فهم چیزها در گذشته یک نوع یک‌پارچگی مجازی ایجاد می‌کند و بیانگر هیچ‌گونه توضیح تازه نیست.‌

برای کربن، ردیابی بین موتیف‌های مختلف در طول زمان و مکان برای کنارزدن تفاوت‌ها و دست‌یابی به آن عنصر یگانگی‌بخش، بخش بزرگی از مسیر فکری او در این دوره است. آنچه معنابخش واقعی است، امر واقع تاریخی جدید است که همچو اراده‌ای سازنده امکانات مختلف را شکوفا می‌کند و موتیف‌ها و شکل‌های مختلف ادراک معنوی را به زمان حال می‌آورد؛ به زمان حال آوردنی که یک اقدام کاملا فردی است.

برای نمونه، طبق پژوهش‌های او در قرن اول میلادی بین فلسفه ایرانی و بودیسم هندی ملاقات‌هایی در پادشاهی سکایی هندوستان شکل گرفت که منجر به تشکیل ماهایانا یا بودیسم مناطق شمالی شد. این بودیسم متاثر از فلسفه ایرانی به ترکستان (متعلق به چین) رفت و از آنجا به بخش‌هایی از چین، کره و بعدها ژاپن منتقل شد. یک مشخصه این شکل شمالی بودیسم توجه به رستگاری کیهانی است که در برابر مفهوم رستگاری فردی مطلق در شکل شمالی بودیسم قرار می‌گیرد. از طرفی یکی از مهم‌ترین مطالعات او به بررسی ارتباط بین مذهب در ایران پیش و پس از اسلام می‌پردازد. به نظر او تفوق اسلام در ایران برخلاف تصوری ساده‌انگارانه و رایج، اتفاقی یک شبه نبود و او برای نمونه ردپای شیعه را در مذهب زرتشتی پیگیری می‌کند. مثلا کربن می‌نویسد "در قالب مراحل دیالکتیکی کشف مشترکات متوجه می‌شویم که تصوف، حقیقت ذاتی تشیع است و تشیع حقیقت ذاتی دین زرتشت، پیامبر دین عشق ناب است که نماد او شعله آتش بر فراز آتش‌دان است".

به نظر کربن یک آفت کار فکری درباره مشرق، انزوای متقابل فلاسفه و مستشرقین است که باعث می‌شود افقی بسیار محدود برای هر دو دسته درباره اندیشه شرق و بخصوص مطالعات ایرانی به وجود آید.

کربن دوره سوم از حیات فکری خودش را وقف فلسفه و ادیان ایرانی کرد، یعنی آن‌چه پیش‌تر یافته و شیفته آن شده بود. شخصیت کلیدی در این راه برای او سهروردی بود. همان که به قول کربن "مشتاق بود که یک حکمت شرقی را بنیان گذاری کند و مکررا اعلام کرد که احیای خرد حِکمی ایرانیان باستان هدف اوست؛ زیرا این خرد، معنای روحانی واژه مشرق را نیز بازمی شناخت." رویکرد کربن در این مسیر مرتبط کردن فلسفه دینی در ایران پیش و پس از اسلام برای هم عصران موجب شگفتی بود زیرا
"اسلامی که او به آن اقرار داشت دقیقا اسلامی بود که هرمنوتیک روحانی (تاویل) آن، این توانایی و رسالت را داشت که معنای مناسب وحی های پیامبرانه پیش از اسلام را مقرر دارد." این ویژگی اول فلسفه اشراقی سهروردی را خود او هم در زندگی اش اعلام کرده بود که قصد دارد "فلسفه نور را که توسط حکمای ایران باستان تعلیم داده میشد احیا کند و به خوبی آگاه بود که پیش از او کسی به چنین کاری اقدام نکرده است."

اما این وحدت بخشی به حکمت ایرانی و فلسفه اسلامی آغاز مسیری است که پای فلسفه های کهن دیگر را هم به پژوهش‌های کربن باز می‌کند. مثلا سهروردی - و همین طور ابن‌سینا - در آثارشان نظریه یونانی دانش را مطابق با فلسفه اسلامی به نحوی مطرح کردند که در آن فرشته دانش و فرشته وحی یکسان فرض می‌شوند و بنابراین این نظریه هم می‌تواند وحی های الهی و هم دانش خاص حکیمان و فیلسوفان را در خود جای دهد. آن فرشته همان پیام‌آور است که در نزد ادیان با نام روح القدس یا جبرئیل و در نزد فلاسفه با نام کارگزار و عامل عقل شناخته می‌شود. محور این حکما و فلاسفه اهل جذبه ایران باستان‌اند که در آن‌ها نام خسروانیون از نام کیخسرو گرفته شد‌ه‌است؛ اینان عارفان اهل شهودی هستند که به نظر سهروردی سَلَف اشراقیون می‌باشند.

بنابراین در این ویژگی دوم فلسفه سهروردی، مسیر تجربه‌ای معنوی و شهودی باز می‌شود که از آن‌چه می‌پنداریم وسیع‌تر و دربرگیرنده‌تر است. مسیری که طبق پژوهش های پیشین کربن از تطهیر اخلاقی آغاز می‌شود اما به بیان او "علم الاخلاق سهروردی از این نظر سخت گیر است: اگر فلسفه آماده ساز و راهنمای حرکت به سوی یک تجربه عرفانی نباشد بیهوده و سترون است. تجربه عرفانی هم بدون تعلیم فلسفی جدی در معرض خطر کج روی است."

اما جایگاه این شهود و تجربه را در کجا می‌توان یافت؟ به نظر کربن، سهروردی مشغول بنیان‌های وجودشناختی سه عالم بود که جبروت (عالم عقول کروبی ناب)، ملکوت (عالم میانی نفس) و مُلک (یا عالم مادی ادراک حسی) نامیده می‌شوند. این عالم میانی یا ملکوت است که در نظریه دانش شهودی نقش اصلی را دارد و میانجی بین عالم ادراک حسی و عالم بالاتر به شمار می‌رود. راهی که انسان برای دسترسی به ای�� عالم دارد، نه قوای عقلی است و نه قوای حسی؛ بلکه خیالِ فعال است. وقتی این خیال فعال در کار نباشد و دسترسی به این تجربه اتفاق نیفتد، "ما به حد تمثیل صرف فرو می‌افتیم زیرا خیال فعال هم خود به مقام تولیدکننده تصورات تنزل می‌کند." بنابراین قوه خیال شرط لازم است تا آموزه های کیهانی و انسان‌شناختی از سطح نظری فراتر روند و به سطح وقایعی که در نفس اتفاق می‌افتد برسند. این فرارفتن از سطح نظری به سطح نفس را کربن در سه تمثیل از ابوعلی سینا ردیابی می‌کند که عبارتند از داستان حی بن یقظان، رساله الطیر (که بوسیله عطار نیشابوری در منطق الطیر تبدیل به حماسه ای عرفانی شد) و داستان سلامان و آبسال.

کربن در انتهای مسیر فکری‌اش و پٰژوهش در حکمت ایرانی به حوزه‌های مختلفی وارد شد که سه نمونه از آن عبارتند از نمادپردازی، حال و هوای موسیقایی، و ارتباط هرمنوتیکی با فلسفه غرب.

در نمونه اول، یکی از موضوعاتی که کربن - مخصوصا در دوره دوم حیات فکری - به آن پرداخت، ارتباط بین حکمتهای کهن مختلف و مخصوصا با حکمت قدیم ایران بود و در این راه شناسایی شخصیت های نمادین و کارکرد آنها نقش ویژه ای بازی می‌کرد.

مثلا شهربانو دختر یزدگرد، نماد پیوندی بین ایران اسلامی و ایران زرتشتی است یا نرگس، شاهدخت جوان بیزانسی، عالم روحانی مسیحیت را با اسلام شیعی پیوند می‌دهد. اما به نظر کربن، پیکره اصلی همه این نمادها در نمادی به نام فاطمه مستتر است که مقام عرفانی "مادر باکره" و همین طور جایگاهی تحت عنوان "خاستگاه سر سلسله امامان شیعی" را در خود دارد و به نوعی تبدیل به پرسوناژ مادینه‌ای به عنوان متعالی‌ترین نماد می‌شود. همین رویکرد را به زعم کربن در دین کهن زرتشت هم می‌توان دنبال کرد. آنجا که فرشتگان مادینه همگی تجسم پیکره ای هستند که در افق شعور و آگاهی نمودار می‌شود. در مرکز این اجتماعِ فرشتگان دئنا یا خرد و دین نور قرار دارد و فره‌ورتیِ هر مومن یا همان موجود مادینه‌ای است که آرکی‌تایپ و فرشته راهنماست.

وقتی این آرکی‌تایپ ها یا آگاهی‌های مشترک تکرارشونده را بشناسیم، شناسایی آنها با نامهای دیگر و در حکمتهای مختلف دشوار نیست. بنابراین به نوعی کربن مفهوم آرکی‌تایپ را در تقابل با موتیف (آنچه در ابتدای کار فکری خود تحت عنوان قراردادن بی پایه اتفاقات تاریخی در کنار هم به عنوان الگویی تاریخی) قرار می‌دهد و بیان می‌کند بدون تعلیمات کارل گوستاو یونگ - که از آگاهی‌های مشترک کیهانی بین انسان‌ها حرف می‌زد - بازگشت به این مفهوم با شعور معمولی مدرن ما کاری بسیار مشکل بود.

در نمونه دوم از محتوای کارهای کربن، رویکرد هرمنوتیکی او را می‌بینیم که امروزه رویکردی شناخته‌شده و البته پرسروصدا است.
در کتب تاریخ فلسفه در غرب، فلسفه اسلامی را در لااقل در سرزمین های غربی دنیای اسلام، پس از آثار و نقدهای ابن‌رشد مرده می‌دانستند. اما به نظر کربن، این ابن‌سیناگرایی - فلسفه ایرانی/اسلامی متاثر از ابوعلی‌سینا - لاتین بود که از پس نقدهای ابن‌رشد برنیامد؛ درحالی‌که ابن‌سینا‌گرایی ایرانی در محیطی شیعی پرورش یافت. آن‌چه در واقعیت به حرکت در این جغرافیا ادامه داد و می‌تواند با فلسفه های مدرن غربی - بیش از همه احتمالاً اگزیستانسیالسم - مرتبط باشد فلسفه ملاصدرا است که سلطه ذات را - که قرن‌ها از زمان فارابی و سهروردی و ابن سینا وجود داشت - از بین برده و در مقابل آن تصور و مفهوم وجود به معنای حقیقی آن را در معنای کلمه "حضور" شکوفا کرده است.

در واقع کربن در پایان حیات فکری خودش هم می گوید برای رسیدن به درکی که در همه این سال ها به آن پرداختیم، روش کارگشا روشی پدیدارشناسانه است. یعنی از این منظر، باید به تجربه معنوی به‌عنوان پدیده‌ای نگاه کرد که برای فرد تجربه‌کننده رخ می‌دهد و بدون حضور این فرد، این تجربه نیز ممکن نیست؛‌ و کربن این مسیر تحلیلی را هرمنوتیک پدیده دینی می‌نامد. به زعم کربن، این بدفهمی درباره او وجود داشته که چون اول از پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم در غرب شروع کرده و بعد به عرفان اسلامی روی آورده، این چرخش ناشی از دل‌زدگی او از فلسفه غرب است. در حالی‌که به نظر او این جریانات فکری یک مسیر پیوسته را ایجاد می‌کنند و در کنار هم تکمیل می‌شوند.
در نمونه سوم و در باب حال و هوای موسیقایی عرفان ایرانی، کربن می‌گوید:

"کل عرفان ایرانی دل نگران و دل مشغول داستان تبعید و بازگشت آن چیزی است که از این زمینِ نور می‌روید و بعد از آن بریده می‌شود. این نکته ای نیست که با نمایش عقلانی یا بیانی بتوان آن را بازنمود و یا آن را مستقیما - بی واسطه - درک کرد. فقط بیان موسیقایی میتواند باعث شود آن را احساس کنیم و گاهی ببینیم."

علاقه کربن به موسیقی عرفانی از آنجا ناشی می‌شود که وی فوایدی برای توجه به این موسیقی در نظر دارد و امید دارد که قدسی شدن موسیقی در عرفان ایرانی باعث شود تا "ذوق خود را نسبت به آن زیبایی که در جهان امروز مورد هجوم نفی و ویرانگری است ترمیم کنیم و اهمیت و دلالت و حضور مداوم هنری را که ارتباطی با شیوه های روز ندارد حس کنیم".

با همه این حرفها نقدهایی را هم می‌توان به کربن و هم ویراستاری این کتاب وارد کرد. از یک طرف انگار کربن قائل به هیچ نقدی به حکمت ایرانی و اسلامی نیست و معیار محکمی برای خود فراهم کرده که "هر کوششی که بخواهد فلسفه اسلامی را از طریق حذف هر آنچه در اندیشه مدرن آن را غیرعقلانی و یا خردستیز میدانند محدود قلمداد کند کار زشتی است که می‌توان آن را با قطع اعضای بدن مقایسه کرد."

از طرف دیگر برخی مفاهیم و توضیحات هم در مقالات مختلف تکرار میشوند که نشان میدهد از سخنرانی ها و متون مختلفی هستند و در ویرایش نیز این تکرارها اصلاح نشده اند.

و در آخر این‌که کتاب و سبک نگارش مقالات مختلف توسط کربن حاوی اشارات بسیار زیادی به مفاهیم و مراجع مختلف است که خواندن را بدون دانستن آن مفاهیم و مطالعه منابع دشوار می‌کند. خود او هم به این امر واقف است و در جایی از اشارات فراوان خود عذرخواهی می‌کند.

[Agent Intellect · Rating 5 out of 5]

This book is a great introduction to the life and thought of Henry Corbin. This volume starts off with a 30-page introduction giving us the life and intellectual development of Corbin. What follows are three speeches which Corbin gave on the topic of Iranology and of Hierology (his term for a Traditionalist approach to Comparative Religions, which doesn't become a form of Orientalism or of Sociology). Then follows three lengthy essays on Iranian Islamic Philosophy (covering the philosophies of the Ismaili/Seveners, the Twelver Shia, and then finally the Nusayris/Alawites who are covered in the chapter on the Shiite Liturgy of the Holy Grail). What follows the three main essays in the center of the book are two short essays and one draft. The first essay is on the metaphysics of Mulla Sadra as a philosophy of Spirit (or of the Holy Spirit), and how this is the culmination of teaching of the Shiite Imams as a Philosophy of Spirit. The second essay is on the concept of Sophia in Sufism, and in particular how the Persian Sufis picked up on the concept of Platonic Love as we see similarly in the Fedeli D'Amore in the West with Dante and the other poets of transcendent Love. The draft concluding this book is a short piece on the place of music in Persian spirituality, and especially in its relation to poetry. Overall, this is a great place to introduce oneself to the ideas of Corbin and what his methodology is before venturing to his other works which are more specific on certain figures or which function as texts on the history of philosophy in the East.