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Knowledge and Human Interests
For those concerned with the relationships between thought and action, Knowledge and Human Interests will quickly be recognized as a brilliant book -- and a bold outline for a new social theory.
"…this book is rich in suggestions for a new theory of knowledge that would take into account the 'interest' of humanity in non-repressive and non-distorting commmunication, or free and equal interaction as the implicit horizon of knowledge."
-- Mark Poster
"It is not altogether easy to assess the work of a scholar whose professional competence extends from the logic of science to the sociology of knowledge, by way of Marx, Hegel, and the more recondite sources of the European metaphysical tradition.…The baffling thing about Habermas is that, at an age when most of his colleagues had painfully established control over one corner of the field, he has made himself the master of the whole, in depth and breadth alike."
-- Times Literary Supplement
"…this book is rich in suggestions for a new theory of knowledge that would take into account the 'interest' of humanity in non-repressive and non-distorting commmunication, or free and equal interaction as the implicit horizon of knowledge."
-- Mark Poster
"It is not altogether easy to assess the work of a scholar whose professional competence extends from the logic of science to the sociology of knowledge, by way of Marx, Hegel, and the more recondite sources of the European metaphysical tradition.…The baffling thing about Habermas is that, at an age when most of his colleagues had painfully established control over one corner of the field, he has made himself the master of the whole, in depth and breadth alike."
-- Times Literary Supplement
368 pages, Paperback
First published January 1, 1965
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Community Reviews
Displaying 1 - 13 of 13 reviews
July 28, 2009
Habermas is simply the worst writer, relative to the complexity of his ideas, that I have ever come across: others are worse writers (Hegel), but have more difficult ideas which they struggle to express. Others have less complex ideas (many analytic philosophers) but express them more clearly. Urgh.
This should have been an essay arguing for the 'interested' nature of reason: the claim being that any form of argument or communication at all is necessarily aiming at 'enlightenment,' freeing us from dogmatism. This is interesting. Habermas wants to get to this claim through an immanent critique of positivism. This too is interesting. But giving us a complete rundown of Comte's, Mach's (!!!), Dilthey's, and Peirce's philosophies of science? Not so interesting, or necessary. It's rigorous, sure. But sometimes you just want the straight dope. Not here.
Also, part III, on Freud and Nietzsche, is a complete and utter waste of time, even if you buy the idea that psychoanalysis shows one possible way to combine Peirce's philosophy of science approach with Dilthey's hermeneutics.
This should have been an essay arguing for the 'interested' nature of reason: the claim being that any form of argument or communication at all is necessarily aiming at 'enlightenment,' freeing us from dogmatism. This is interesting. Habermas wants to get to this claim through an immanent critique of positivism. This too is interesting. But giving us a complete rundown of Comte's, Mach's (!!!), Dilthey's, and Peirce's philosophies of science? Not so interesting, or necessary. It's rigorous, sure. But sometimes you just want the straight dope. Not here.
Also, part III, on Freud and Nietzsche, is a complete and utter waste of time, even if you buy the idea that psychoanalysis shows one possible way to combine Peirce's philosophy of science approach with Dilthey's hermeneutics.
February 13, 2022
سأعود لهذا النص كثيرا على ما يبدو، هذه المراجعة ليست مراجعة بالمعنى الدقيق للكلمة وإنما تعبير عن إنزعاج من منشورات الجمل: هناك أخطاء مطبعية كان على المراجع للنص التنبه لها، خاصة تلك المتعلقة بالاستفهامات الغريبة. بالإضافة إلى الأخطاء المطبعية، طريقة كتابة الهوامش غير كافية للوصول للمصادر، خاصة بأن الكتاب لم يشتمل على قائمة بالمراجع. ترجمة الهوامش بالكامل مع العناوين، بالإضافة إلى غياب قائمة المراجع يجعل من الوصول للمصادر المذكورة مسألة عويصة للقارئ. انتبهت إلى أن ذات المترجم وهو حسن صقر وقد أبلى بلاء حسنا (ليس فتحي المسكيني بطبيعة الحال، ولكنه حسن) قد ترجم "الخطاب الفلسفي للحداثة لهابرماس أيضا عن دار الحوار، إلا أن ذات المشكلة متكررة هناك، وهذا مزعج جدا.
May 1, 2015
This was the first book written by Habermas that I read. As I understand, it is a profound and intricated criticism to Positivism and how the Theory of Knowledge became restricted to a theory of science, a methodology. In parallel, the role of human interests as a self-reflection on the subject of knowledge is deeply analysed as well as how Positivism de-emphasize it. One of the theses states that science was no longer seriously thought after Kant, and how subsequent thinkers opened the path to Positivism. This is s difficult book, it is well written but too intricate. I would recommend it only for brave laymen (but these don't care much about recommendations), otherwise it is certainly an important reading for philosophy students. As a lay reader, it took me several months to read it, several notes to think about, but I was not much enthusiastic about it, specially from the second half to the end, and the sections on Freud were not interesting to me.
Read
December 29, 2025A very dense philosophical book that revisits an old theme of German Idealism - the unity of theoretical and practical reason - and assesses key philosophical developments after the fall of Idealism in light of it (positivism, pragmatism, hermeneutics, and psychoanalysis). Habermas ends up defending the Idealist thesis through an immanent critique of these post-Idealist schools, showing how they all tacitly admit that knowledge is essentially interested, either in a technical, practical, or emancipatory way, rather than dis-interested (as "liberal" epistemology would claim). I thought that his own peculiar philosophical vocabulary of communicative action and his own scholarly conscience at times bogged down the reading of the book, if not even undermine the more radical consequences of his arguments. Nonetheless, I'd still recommend it for people interested in the history of German philosophy.
May 10, 2026
(Literalmente he dedicado mi puto fin de semana a hacer esto)
Me gustaría elaborar una síntesis de este libro para aquellos que quieran enfrentarse a este texto desde una base.
Me ha parecido un texto extremadamente difícil y me ha llevado muchísimo tiempo de trabajo desengranarlo y resumirlo de esta manera. Además este texto como puerta de entrada a Habermas es perfecto dado que este es su primer libro y la base desde la que abordar su Teoría de la Acción Comunicativa. No es un texto amable porque para poder entrar a él hay que dominar bastantes filósofos (Kant, Hegel, Marx, Comte, Fichte, Pierce, Freud, etc.).
Para Habermas, decir que “toda teoría del conocimiento es también una teoría de la sociedad” significa que no podemos hablar de cómo conocemos sin tener en cuenta cómo vivimos juntos (en sociedad). El conocimiento no nace en el vacío, sino que se ubica dentro de una sociedad concreta, con una organización del trabajo, del poder y de la comunicación.
Kant había tratado el conocimiento como un problema del sujeto en general (aislado, individual); Hegel mostró que ese sujeto es histórico, condicionado por su tiempo y Marx fue más allá y lo situó en la praxis social y en el trabajo (todo está articulado por el trabajo). Habermas toma estos hechos como punto de partida para afirmar que si el conocimiento siempre se produce en una red de trabajo, lenguaje y poder, entonces toda explicación de qué es conocer ya presupone un cierto modelo de sociedad. Es decir, el conocimiento siempre está condicionado por el contexto en el que se forma. No existe un conocimiento neutro.
Por ello critica al positivismo, que presenta el método científico como neutral cuando en realidad responde a un interés técnico: dominar la naturaleza. Frente a eso, Habermas insiste en que el conocimiento está guiado por intereses (técnico, práctico y emancipatorio) y que solo una reflexión crítica sobre esos intereses puede usar el saber, no solo para controlar, sino también para fomentar que los seres humanos nos entendamos mejor y que nos liberemos de las formas de dominación.
Se realiza entonces una crítica a la fe cientificista del positivismo. La ciencia como método único sin contar con un ejercicio de autorreflexión no es conocimiento. Medir y cuantificar no es suficiente para producir conocimiento. Pretender que las mediciones que fundamentan la supuesta objetividad están “desconectadas” de la estructura de la conciencia del ser humano es un error, dado que es necesario pensar en el "por qué" y el "para qué" del conocimiento con el objetivo de evitar que la ciencia sea una simple herramienta de dominio técnico. La ciencia no es solamente un método objetivo, tiene un interés de dominio de la naturaleza que responde a las necesidades (fisiológicas) del ser humano.
Comte y Mach conciben la ciencia como “anti-humana” o más allá del ser humano. Pierce por otro lado trata de realizar un ejercicio crítico con la ciencia y la obliga a reflexionar sobre sus condiciones y resultados, infiriendo que la verdad es un consenso intersubjetivo de los individuos, y llegar a ella implica tener a científicos que dedican sus vidas a ello. Habermas critica igualmente a Pierce por no hacer énfasis en el proceso comunicativo que tiene lugar en el seno de la ciencia, dado que, para que pueda darse esa verdad intersubjetiva, necesariamente debe darse la comunicación. El lenguaje condiciona la interacción simbólica, por lo que el conocimiento es necesariamente social. Como se comentó anteriormente, la ciencia proviene de un interés técnico fundamentado en el dominio de la naturaleza por el ser humano, por lo que la objetividad de la ciencia está caracterizada por la manipulación técnica de la realidad. El científico está contenido en un diálogo, por lo que la ciencia de la naturaleza no es una verdad absoluta del universo, sino que es una verdad relativa a nuestro interés por controlar la realidad.
Habermas se fija en Dilthey y en su constitución de las ciencias del Espíritu. Dilthey enfatiza en el mundo de la vida de los seres humanos, rechazando así el positivismo y abrazando la vivencia, expresión y comprensión. Dilthey fija el núcleo de sus Ciencias del Espíritu en la condición de supervivencia social que es el entendimiento mutuo a través del lenguaje. Sin embargo Dilthey acaba cayendo en un error (como el resto) al intentar establecer una "neutralidad" del intérprete, ya que el intérprete nunca será neutral, está condicionado por su contexto y sus propias estructuras. Imitar la neutralidad de las ciencias naturales en las ciencias sociales es un error, porque mientras que las ciencias empíricas buscan el control técnico, las ciencias del espíritu están movidas por el interés práctico orientado al entendimiento mutuo. Toda comprensión está condicionada por el contexto y estructura del propio intérprete, por lo que apuntar a una neutralidad y objetividad absoluta es un error. El conocimiento y el interés están estrechamente ligados.
Llegando al final del libro, Habermas cita a Fichte:
“El tipo de filosofía que se elige depende del tipo de hombre que se es, pues un sistema filosófico no es un utensilio que uno puede dar o recibir a su gusto, sino que está animado por el alma del hombre que lo posee. Un carácter de naturaleza débil, o debilitado y doblegado por el servilismo intelectual, el lujo refinado y la vanidad, no se elevará jamás al idealismo.”
La idea constante a lo largo del libro es lo dogmática e hipócrita que es la ciencia al suponer que no tiene ningún interés y que se basa en la objetividad absoluta, mientras que el propio interés de la ciencia es de dominio de la naturaleza y obedece y se basa en la técnica humana para ello. Habermas rescata la autorreflexión del idealismo alemán como medio para liberarse, autorreflexionar y poder llegar a una actitud o un interés emancipatorio. Es decir, pensar, razonar, idear llevan al individuo a la autorreflexión, que ella misma conduce a la libertad y a la emancipación.
Habermas desde aquí se interesa por el psicoanálisis como hermenéutica de la autorreflexión en el que el sujeto se vuelve transparente para sí mismo al impulsarse por un interés emancipatorio. El psicoanálisis es una autorreflexión metódica que busca liberarse del cientificismo metódico. Freud trata el psicoanálisis como una fisiología o una ciencia natural y cae (como todos los autores) en un grave error. Ese camuflaje del psicoanálisis como una teoría científica en vez de una teoría clínica impide verlo como lo que es: una suerte de metahermenéutica. Freud se interesa y trata de interpretar “el cómo nosotros interpretamos la realidad”, es una hermenéutica profunda. Visualizar la mente como un conjunto de “energías eléctricas” que se pueden ajustar mediante la técnica, nuevamente, somete al individuo bajo los intereses técnicos de la ciencia en vez de hacerlo más libre. El saber psicoanalítico se impulsa realmente por un interés emancipatorio que nada tiene que ver con las ciencias naturales o positivas.
En el psicoanálisis la sociedad es considerada como un sistema de autoconservación que nos obliga a trabajar y a renunciar a nuestros instintos, por lo que el individuo crea manías para lidiar con el trauma que supone vivir en la sociedad, y la sociedad a su vez crea instituciones y leyes para controlar y ajustar nuestras conductas. Es decir, la ley, la religión, el Estado... Todo son racionalizaciones instrumentales que protegen a los poderosos (la autoridad) frente a la crítica o incluso la rebelión. En ese sentido, Habermas critica a Marx por reducirlo todo al trabajo y no fijarse en que el lenguaje es el medio por el que se estructura el poder. La autoridad controla y modifica el lenguaje para poder controlar a la población. La libertad se alcanza sanando la comunicación estableciendola como una comunicación libre de dominio y de intereses particulares.
Habremas critica a Nietzsche cuando sostiene que la razón utiliza la verdad como herramienta de dominio, es decir, el saber es un instrumento de voluntad del poder. Para Habermas la autorreflexión es liberadora, porque permite identificar los intereses y esa “voluntad de poder” para apartarla de la comunicación y establecer una comunicación libre. Esto sería el interés emancipatorio.
En definitiva y para cerrar esta síntesis: Habermas con este libro señala que el conocimiento tiene un interés, y que detrás del conocimiento hay seres humanos que buscan cumplir algo generando ese conocimiento. El conocimiento está contextualizado por la sociedad, que tiene un propósito concreto con los individuos. El punto más importante que Habermas quiere destacar es que el diálogo estructurado por el lenguaje es el medio por el que el conocimiento circula, y para que el ser humano pueda emanciparse, es necesario identificar (y admitir) que hay intereses detrás del conocimiento. La única forma que tiene el ser humano de liberarse de la opresión y de la técnica que trae consigo la ciencia es la autorreflexión, estableciendo una comunicación libre, desinteresada y equitativa. Habermas todavía no profundiza en este punto (dado que será más adelante cuando elabore su Teoría de la Acción Comunicativa), pero sí que todo su esfuerzo recae en señalar el contexto del conocimiento que todos los pensadores parecen omitir.
Me gustaría elaborar una síntesis de este libro para aquellos que quieran enfrentarse a este texto desde una base.
Me ha parecido un texto extremadamente difícil y me ha llevado muchísimo tiempo de trabajo desengranarlo y resumirlo de esta manera. Además este texto como puerta de entrada a Habermas es perfecto dado que este es su primer libro y la base desde la que abordar su Teoría de la Acción Comunicativa. No es un texto amable porque para poder entrar a él hay que dominar bastantes filósofos (Kant, Hegel, Marx, Comte, Fichte, Pierce, Freud, etc.).
Para Habermas, decir que “toda teoría del conocimiento es también una teoría de la sociedad” significa que no podemos hablar de cómo conocemos sin tener en cuenta cómo vivimos juntos (en sociedad). El conocimiento no nace en el vacío, sino que se ubica dentro de una sociedad concreta, con una organización del trabajo, del poder y de la comunicación.
Kant había tratado el conocimiento como un problema del sujeto en general (aislado, individual); Hegel mostró que ese sujeto es histórico, condicionado por su tiempo y Marx fue más allá y lo situó en la praxis social y en el trabajo (todo está articulado por el trabajo). Habermas toma estos hechos como punto de partida para afirmar que si el conocimiento siempre se produce en una red de trabajo, lenguaje y poder, entonces toda explicación de qué es conocer ya presupone un cierto modelo de sociedad. Es decir, el conocimiento siempre está condicionado por el contexto en el que se forma. No existe un conocimiento neutro.
Por ello critica al positivismo, que presenta el método científico como neutral cuando en realidad responde a un interés técnico: dominar la naturaleza. Frente a eso, Habermas insiste en que el conocimiento está guiado por intereses (técnico, práctico y emancipatorio) y que solo una reflexión crítica sobre esos intereses puede usar el saber, no solo para controlar, sino también para fomentar que los seres humanos nos entendamos mejor y que nos liberemos de las formas de dominación.
Se realiza entonces una crítica a la fe cientificista del positivismo. La ciencia como método único sin contar con un ejercicio de autorreflexión no es conocimiento. Medir y cuantificar no es suficiente para producir conocimiento. Pretender que las mediciones que fundamentan la supuesta objetividad están “desconectadas” de la estructura de la conciencia del ser humano es un error, dado que es necesario pensar en el "por qué" y el "para qué" del conocimiento con el objetivo de evitar que la ciencia sea una simple herramienta de dominio técnico. La ciencia no es solamente un método objetivo, tiene un interés de dominio de la naturaleza que responde a las necesidades (fisiológicas) del ser humano.
Comte y Mach conciben la ciencia como “anti-humana” o más allá del ser humano. Pierce por otro lado trata de realizar un ejercicio crítico con la ciencia y la obliga a reflexionar sobre sus condiciones y resultados, infiriendo que la verdad es un consenso intersubjetivo de los individuos, y llegar a ella implica tener a científicos que dedican sus vidas a ello. Habermas critica igualmente a Pierce por no hacer énfasis en el proceso comunicativo que tiene lugar en el seno de la ciencia, dado que, para que pueda darse esa verdad intersubjetiva, necesariamente debe darse la comunicación. El lenguaje condiciona la interacción simbólica, por lo que el conocimiento es necesariamente social. Como se comentó anteriormente, la ciencia proviene de un interés técnico fundamentado en el dominio de la naturaleza por el ser humano, por lo que la objetividad de la ciencia está caracterizada por la manipulación técnica de la realidad. El científico está contenido en un diálogo, por lo que la ciencia de la naturaleza no es una verdad absoluta del universo, sino que es una verdad relativa a nuestro interés por controlar la realidad.
Habermas se fija en Dilthey y en su constitución de las ciencias del Espíritu. Dilthey enfatiza en el mundo de la vida de los seres humanos, rechazando así el positivismo y abrazando la vivencia, expresión y comprensión. Dilthey fija el núcleo de sus Ciencias del Espíritu en la condición de supervivencia social que es el entendimiento mutuo a través del lenguaje. Sin embargo Dilthey acaba cayendo en un error (como el resto) al intentar establecer una "neutralidad" del intérprete, ya que el intérprete nunca será neutral, está condicionado por su contexto y sus propias estructuras. Imitar la neutralidad de las ciencias naturales en las ciencias sociales es un error, porque mientras que las ciencias empíricas buscan el control técnico, las ciencias del espíritu están movidas por el interés práctico orientado al entendimiento mutuo. Toda comprensión está condicionada por el contexto y estructura del propio intérprete, por lo que apuntar a una neutralidad y objetividad absoluta es un error. El conocimiento y el interés están estrechamente ligados.
Llegando al final del libro, Habermas cita a Fichte:
“El tipo de filosofía que se elige depende del tipo de hombre que se es, pues un sistema filosófico no es un utensilio que uno puede dar o recibir a su gusto, sino que está animado por el alma del hombre que lo posee. Un carácter de naturaleza débil, o debilitado y doblegado por el servilismo intelectual, el lujo refinado y la vanidad, no se elevará jamás al idealismo.”
La idea constante a lo largo del libro es lo dogmática e hipócrita que es la ciencia al suponer que no tiene ningún interés y que se basa en la objetividad absoluta, mientras que el propio interés de la ciencia es de dominio de la naturaleza y obedece y se basa en la técnica humana para ello. Habermas rescata la autorreflexión del idealismo alemán como medio para liberarse, autorreflexionar y poder llegar a una actitud o un interés emancipatorio. Es decir, pensar, razonar, idear llevan al individuo a la autorreflexión, que ella misma conduce a la libertad y a la emancipación.
Habermas desde aquí se interesa por el psicoanálisis como hermenéutica de la autorreflexión en el que el sujeto se vuelve transparente para sí mismo al impulsarse por un interés emancipatorio. El psicoanálisis es una autorreflexión metódica que busca liberarse del cientificismo metódico. Freud trata el psicoanálisis como una fisiología o una ciencia natural y cae (como todos los autores) en un grave error. Ese camuflaje del psicoanálisis como una teoría científica en vez de una teoría clínica impide verlo como lo que es: una suerte de metahermenéutica. Freud se interesa y trata de interpretar “el cómo nosotros interpretamos la realidad”, es una hermenéutica profunda. Visualizar la mente como un conjunto de “energías eléctricas” que se pueden ajustar mediante la técnica, nuevamente, somete al individuo bajo los intereses técnicos de la ciencia en vez de hacerlo más libre. El saber psicoanalítico se impulsa realmente por un interés emancipatorio que nada tiene que ver con las ciencias naturales o positivas.
En el psicoanálisis la sociedad es considerada como un sistema de autoconservación que nos obliga a trabajar y a renunciar a nuestros instintos, por lo que el individuo crea manías para lidiar con el trauma que supone vivir en la sociedad, y la sociedad a su vez crea instituciones y leyes para controlar y ajustar nuestras conductas. Es decir, la ley, la religión, el Estado... Todo son racionalizaciones instrumentales que protegen a los poderosos (la autoridad) frente a la crítica o incluso la rebelión. En ese sentido, Habermas critica a Marx por reducirlo todo al trabajo y no fijarse en que el lenguaje es el medio por el que se estructura el poder. La autoridad controla y modifica el lenguaje para poder controlar a la población. La libertad se alcanza sanando la comunicación estableciendola como una comunicación libre de dominio y de intereses particulares.
Habremas critica a Nietzsche cuando sostiene que la razón utiliza la verdad como herramienta de dominio, es decir, el saber es un instrumento de voluntad del poder. Para Habermas la autorreflexión es liberadora, porque permite identificar los intereses y esa “voluntad de poder” para apartarla de la comunicación y establecer una comunicación libre. Esto sería el interés emancipatorio.
En definitiva y para cerrar esta síntesis: Habermas con este libro señala que el conocimiento tiene un interés, y que detrás del conocimiento hay seres humanos que buscan cumplir algo generando ese conocimiento. El conocimiento está contextualizado por la sociedad, que tiene un propósito concreto con los individuos. El punto más importante que Habermas quiere destacar es que el diálogo estructurado por el lenguaje es el medio por el que el conocimiento circula, y para que el ser humano pueda emanciparse, es necesario identificar (y admitir) que hay intereses detrás del conocimiento. La única forma que tiene el ser humano de liberarse de la opresión y de la técnica que trae consigo la ciencia es la autorreflexión, estableciendo una comunicación libre, desinteresada y equitativa. Habermas todavía no profundiza en este punto (dado que será más adelante cuando elabore su Teoría de la Acción Comunicativa), pero sí que todo su esfuerzo recae en señalar el contexto del conocimiento que todos los pensadores parecen omitir.
May 22, 2023
Probably one of the most difficult yet rewarding texts that I've read. Perhaps what makes it more tedious than it should be is that it involves Habermas' critique of the other philosophical approaches, whether explicit or implicit, to the problem that he sought to explore, encompassing the thoughts of Kant, Fichte, Hegel, Marx, Mach, Comte, and Pierce, as well as Freud and Nietzsche. If you're not familiar with what each one of them is all about, then slogging through this work will prove to be a gruelling task. First among Habermas' major works, it presents his approach to the problem of 'knowledge' in the context of the primacy of scientific knowledge and the philosophy of science against the epistemological frameworks that supposedly find their peak in Kant's thought. Convinced that knowledge is inevitably related with human interest in whatever form it may take - be it in the empirical sciences, in the cultural sciences, or in the systematic social sciences - Habermas presents these interests as technical, practical, or emancipatory. The appendix is a helpful supplement and can be read either as a summary that ties the chapters together, or even as an abstract that captures the totality of this text's project.
July 5, 2022
Habermas plantea desde un inicio de este libro que hay que recuperar el camino perdido de la reflexión porque el positivismo ha renegado de la reflexión. El papel de la racionalidad, su rescate de manos del positivismo que la fundió (y confundió) con los logros metodológicos de la ciencia. Entonces, Habermas busca rescatar el conocer y el reflexionar en un cientificismo que ya no deja espacio a una epistemología ni a ninguna actividad que pueda reflexionar sobre ella .
Habermas recorre y retoma la crítica de Hegel a Kant sobre lo que el criticismo requiere del sujeto cognoscente para poder conocer para llegar a la duda radical y la actitud crítica. Luego analiza a Pierce y Dilthey en sus interesantes respuestas frente al positivismo y rescata de ellos esta confrontación y señalamientos fundamentales que son crítica. Luego vuelve a Kant pero con un paralelo de Fichte y desde aquí va planteando claramente su diferenciación entre la racionalidad que implica la Actividad Instrumental y Actividad Comunicativa .
Luego entra a analizar a Marx como actividad reflexiva pero lo más interesante es cuando llega a analizar al psicoanálisis como disciplina (con pretensiones científicas) que asume la actitud reflexiva y crítica como método donde la interpretación/comprensión son parte esencial de la actividad.
Un gran libro!
Habermas recorre y retoma la crítica de Hegel a Kant sobre lo que el criticismo requiere del sujeto cognoscente para poder conocer para llegar a la duda radical y la actitud crítica. Luego analiza a Pierce y Dilthey en sus interesantes respuestas frente al positivismo y rescata de ellos esta confrontación y señalamientos fundamentales que son crítica. Luego vuelve a Kant pero con un paralelo de Fichte y desde aquí va planteando claramente su diferenciación entre la racionalidad que implica la Actividad Instrumental y Actividad Comunicativa .
Luego entra a analizar a Marx como actividad reflexiva pero lo más interesante es cuando llega a analizar al psicoanálisis como disciplina (con pretensiones científicas) que asume la actitud reflexiva y crítica como método donde la interpretación/comprensión son parte esencial de la actividad.
Un gran libro!
November 15, 2014
My first exposure to Habermas, and all is very intriguing. Very orderly in his writing and also willing to startle the reader with blunt comments about the work of others! The translation is carefully done and includes helpful reminders on the German words that are more inclusive in their scope than the "convenient" English vocabulary usually offered... always a tricky difference to manage. It was by accident that I read this 1968 work first. It doesn't always show up in lists of his most widely read works - I found a used copy at an irresistible low price! I had good luck to begin here, however. The last chapter draws clear distinctions from Nietzsche's work (not just grumblings that N disavowed self-reflection) and two early chapters introduced me to an American Charles Sanders Peirce, and consider Peirce's work in detail. Peirce was impoverished, ingenious, and definitely has something to offer in our century, if retrieved from obscurity. Definitely recommend a quick search in Wikipedia!
Read
January 5, 2013عن الفصل الأول : تحليلات هيجل التي عرضها هابرماس اقتباسا من فينومينولوجيا الروح ثرية و لفتت انتباهي لحاجات ملحظتهاش و أنا بقرأ الفينومينولوجيا هيجل بيبحث في الكيفية و كيفية الكيفية الطرح اللي قدمه في نقد نظرية المعرفة ممكن يكون فعلا مطابق لتمسية هابرماس للفصل أنه نقض لنظرية المعرفة بالأساس
الكتاب ممتع و هابرماس تقيل و الترجمة بتاعت المشروع القومي مش لطيفة ، مستغربة أنه بعد كل دا هكون مضطرة أرجع لكتب الطب اللطيفة حيث دا أول كتاب أمسكه من بداية الامتحانات من شهرين :(
الكتاب ممتع و هابرماس تقيل و الترجمة بتاعت المشروع القومي مش لطيفة ، مستغربة أنه بعد كل دا هكون مضطرة أرجع لكتب الطب اللطيفة حيث دا أول كتاب أمسكه من بداية الامتحانات من شهرين :(
November 5, 2018
Un livre intéresant de Jürgen. Il a cité les points du vue de certains philosophe connue comme Nietzsche, Kant, Pierce, Hegel, Marx sur le concept de livre... il a noté que l'intérêt de connaissance est une catégorie particulière qui relève aussi peu la distinction entre des déterminations empirique et transcendantale ou factuelle et symbolique que de la distinction entre des déterminations motivationnelle et cognitive.
December 25, 2021
well worth a revisit -
pre communicative ethics hab
much closer to 1st gen frank school
pre communicative ethics hab
much closer to 1st gen frank school
October 20, 2013
I read this book for David Schweickart's course entitled "Social and Political Philosophy" at Loyola University Chicago during the second semester of 1980/81. While I found Habermas likeable and his discussion of ideal communicative circumstances interesting and agreeable, I was dismayed by the long-windedness of the text. We were reading it in translation, so perhaps the fault was that of the translator.
I believe we also read Rawls' Theory of Justice for the same class--far and away the most impressive book read while in the philosophy program. Knowledge and Human Interests directly relates to some of the central concerns of that book. Sadly, however, there wasn't enough time devoted to discussion on such matters, the class being also occupied by Hegel, Marx et cetera.
I believe we also read Rawls' Theory of Justice for the same class--far and away the most impressive book read while in the philosophy program. Knowledge and Human Interests directly relates to some of the central concerns of that book. Sadly, however, there wasn't enough time devoted to discussion on such matters, the class being also occupied by Hegel, Marx et cetera.
Read
December 19, 2016an important window to Habermas thoughts
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