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Reasons for Faith: Philosophy in the Service of Theology
"Apologetics has a deeply human side that is concerned with the whole person," say William Edgar. This book bears that out in both tone and content. While affirming the importance of reason in answering unbelief, Edgar invites us to make full use of the diverse forms of persuasion aimed at the unbelieving heart.
Part one lays out the biblical foundations for apologetics, and part two explores actual objections and arguments. When we understand biblical apologetics and the reasons for disbelief, we will be better able to cut through intellectual smoke screens of our day.
Part one lays out the biblical foundations for apologetics, and part two explores actual objections and arguments. When we understand biblical apologetics and the reasons for disbelief, we will be better able to cut through intellectual smoke screens of our day.
- GenresPhilosophyTheology
384 pages, Paperback
First published November 13, 2006
About the author
K. Scott Oliphint
43 books51 followersDr. K. Scott Oliphint Is professor of Apologetics and Systematic Theology at Westminster Theological Seminary. He is a graduate of West Texas State University (B.A., 1978) and Westminster (M.A.R., 1983; Th.M, 1984; Ph.D., 1994). An ordained minister in the Orthodox Presbyterian Church, Dr. Oliphint served in pastoral ministry in Texas before coming to Westminster in 1991. He is the author of numerous books and articles, including The Battle Belongs to the Lord: The Power of Scripture for Defending Our Faith; Reasons For Faith; Revelation and Reason; "Epistemology and Christian Belief," (Westminster Theological Journal, Fall 2001); "Something Much Too Plain to Say," (Westminster Theological Journal, Fall 2006).
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Community Reviews
Displaying 1 - 15 of 15 reviews
November 7, 2024
While I'm no longer in the presup camp, I did enjoy this book and it's probably the best presup represenative out there. O deals with some of the toughest challenges from analytic philosophy.
Longer review coming later, Lord willing.
Longer review coming later, Lord willing.
August 29, 2008
Reasons for Faith is Scott Oliphint's (O, hereafter) foray into a Reformed approach to philosophy of religion (PR, hereafter). He represents the presuppositionalist school. Though he barely mentions Van Til, "his fingerprints are on every page." Since Van Til merely claimed to stand on the shoulders of the giants of the Reformed faith, O represents traditional Reformed orthodoxy, as is seen by his copious quoting and footnoting of men like Calvin, Turretin, and Vermigli. O also relies heavily on the work of Richard Muller in this book. But, O isn't content to stay within the comfortable halls of Reformed orthodoxy. He interacts with many non-Reformed philosophers too. He interacts with the usual suspects, viz., Plato, Aristotle, Aquinas, and Kant, but also with more contemporary names, viz., W.L. Craig, J.M. Fischer, Helm, Plantinga etc.
O tries to show the (Reformed) Christian position is "not simply a plausible alternative," "but the consistent, cogent, and altogether reasonable position that is able to offer solutions to the problems posed" famously and traditionally in the PR. He holds that philosophy is minister to theology, not magistrate. Thus "Theology, therefore, provides the parameters in which philosophy must work. It does not define all of philosophy's content; it does not define the specific method(s) that philosophy must use; it does not define the specific details of a philosophical system. But it does provide the ground, as well as the boundaries, from within which philosophy must work." With this I agree. This is where the book excels, in my opinion. I think it is much better in what it attempts to do (and the heart in which it attempts it), than what is actually ends up doing. Paul Helm notes these points in his review of the book: Paul Helm's Review
A rough summary of the chapters might go like this:
* In 1 O discusses faith and reason. O surveys the history of the discussion, giving a general description of how those terms have historically been understood as denoting different sources of knowledge. He then shows that the Reformed have had their own say in the matter. That say has not assumed unaided reason's capacity to know God but placed that knowledge in revelation. A distinction between implanted and acquired knowledge of God was employed by the Reformers. They meant both of these as given by God - either implanted or acquired through creation. Later enlightenment categories did away with that distinction. O then places the current faith/reason discussion in the evidentialist objection to faith and shows that two main ways have been invoked to deal with the challenges. He presents Aquinas and Plantinga as two proponents of those ways.
* In 2 O "reforms" reason and offers arguments for its staus as minister or servant to theology, relying heavily on Turretin. He notes 4 uses philosophy has for theology and four dangers.
* In 3 O notes that the concepts of the relationship between being, essence, changing and unchanging, were and are basic questions in metaphysics with many different answers by almost everyone. Problems were created when trying to relate those concepts to the "Ultimate" or "God."
* In 4 O notes that relationships between God, being, the world, and how we know are central issues of the PR. Metaphysics and epistemology are intimately related. Kant's program was important in the history of this discussion. Kant sent our knowledge ion sense perception but also included necessary presupposed categories of the mind as knowledge had a priori. But things outside experience cannot be known. Thus God, the self, the thing-in-itself, could not be known. This is in the tradition of earlier views about God and his being (if he has one) being unknowable. There's nothing like a consensus on these issues, so O, taking some cues from van Inwagen, sets out to go looking for something better.
* In 5 O claims that the doctrine of creation is the best place to start when saying something Christian about the nature of things. Things are either creator or creature. We need to take revelation as our source of knowledge about God and world. Reason and philosophy are ministerial to the task of theology. In knowing God, the doctrine of simplicity is important. God has no parts and his attributes are identical to his essence. O discusses Aquinas and some problems he had.
* In 6 O continues with problems for Aquinas mainly due to his transcendental notion of being. O tries to answer these problems by keeping simplicity and applying creator/creature distinction. So there are different kinds of being or ways of existing. We only know God by revelation. It is God's way of signifying who he is. It is based on his knowledge of who he is. Since simple, his knowledge is identical to his essence.
* In 7 O hints at a sketch of revelational epistemology. He beings by discussing Plantinga. He detours from Plantinga on the sensus divinitatis SD taking it to be knowledge rather than a capacity for knowledge. The knowledge is implanted directly in us by God through nature. Since it is knowledge it is automatically warranted. Since it is given by God, he doesn't leave it up to us to reason from scratch to his existence. O then briefly discusses Plantinga's objection to foundationalism and his own version of Reidian foundationalism. He ends by asking if this approach is sufficient for Christian epistemology.
* 8 discusses the problems with Scottish Common Sense Realism. SCSR attempted to ground knowledge in knowledge, not reality. A Christian Reformed approach should ground knowledge in reality - of God and creation. O also notes it is also important to note that our knowledge is given by God, not obtained by fallible processes. It cannot be liable to error, then.
* 9 is a good chapter. O takes his "two-being" approach as essential for PR. God is original and all else is image. He introduces an essential feature of his system - the Eimi/eikon distinction. He again discusses philosophy's relation to theology as one as minister.
* In 10 O uses his Eimi/eikon structure and applies it to a traditional question in the PR: Does God have an essence and how is the decision to place x or y into the "essence" box grounded? To help answer O uses possible worlds semantics as a helpful way to approach the question. To this he appeals to aseity.
* In 11 O looks at a popular and thorny problem in the PR: how can God have contingent properties. This question is borne out by various "incompatibility" arguments. O discusses time/eternity and impassibility. He claims that it is the relationship with creation that creates (!) the problem. In creation God determines to bring something into being that is metaphysically different than himself. In trying to deal with these thorny problems O charges that many philosophers have demoted God.
* 12 tries to answer the problem of the last chapter. O introduces the doctrine of covenantal condescension to show how God could have contingent properties. By deciding to create God voluntarily takes on contingent properties by way of covenantal relationship. He doesn't lose what he is but "adds" something(s) he is not. O sees a good analogy in the Incarnation.
* In 13 O calls the problem of evil the toughest challenge to the faith. He briefly describes it and goes over Plantinga's defense of Christianity to the (logical) PoE. He notes Plantinga requires libertarian free will to make his argument go through. This minimizes God's sovereignty (as defined by the Reformed). So Reformed thinkers must look elsewhere for an answer to the PoE.
* In 14 O tries to show how a Reformed free will defense could be given that keeps God's essential properties the same. He first provides a model that shows how the incompatible can be made compatible. He shows how this model works for Christ, who had incompatible properties made compatible. If this could be compatible what prima facie, non-arbitrary reason is there to think sovereignty/free will cannot be so made?
* 15 continues to elaborate on his notion of compatibility, using the incarnation as the exemplar, in showing how we can be free yet determined. He interacts with Fischer and charges him with ignoring a orthodox view of God.
* 16 distinguishes the kind of necessity involved in Reformed views of foreknowledge/freedom. He agrees with Turretin et al. in affirming necessity of consequence. This is not incompatible with liberty or contingency. Seems to solve PoE without demoting God. Concludes by looking at why God would create this world with all its evils. Answers with some good Reformed views on the matter.
Some problems I had:
i) My friend James pointed out one in to O's attempt to show how God could have contingent properties. It seems O makes a modal error. It would appear that God had (or would have had) contingent properties even without creating and thus condescending. For example, "before" creation God had the property of being identical with every other concrete entity that existed (IOW, he was identical to himself). Since we deny pantheism, God is not identical with all concrete entities "after" he decided to create.
ii) Another problems is that one might appeal to magic beans as the unifying factor that makes incompatible things compatible. It seemed O just asserted that "God did it" in regard to anything incompatible. God just "makes them" compatible. And, could God make a square and a circle unified and neither lose their essential properties? If not, why not? The human mind can't determine this, says O.
iii) I think he was generally dismissive of some of the philosophers he discussed, and his discussion on free will will hardly be convincing to the non-Calvinist. He failed to take on the biggest challenges from the libertarian action theorist.
O tries to show the (Reformed) Christian position is "not simply a plausible alternative," "but the consistent, cogent, and altogether reasonable position that is able to offer solutions to the problems posed" famously and traditionally in the PR. He holds that philosophy is minister to theology, not magistrate. Thus "Theology, therefore, provides the parameters in which philosophy must work. It does not define all of philosophy's content; it does not define the specific method(s) that philosophy must use; it does not define the specific details of a philosophical system. But it does provide the ground, as well as the boundaries, from within which philosophy must work." With this I agree. This is where the book excels, in my opinion. I think it is much better in what it attempts to do (and the heart in which it attempts it), than what is actually ends up doing. Paul Helm notes these points in his review of the book: Paul Helm's Review
A rough summary of the chapters might go like this:
* In 1 O discusses faith and reason. O surveys the history of the discussion, giving a general description of how those terms have historically been understood as denoting different sources of knowledge. He then shows that the Reformed have had their own say in the matter. That say has not assumed unaided reason's capacity to know God but placed that knowledge in revelation. A distinction between implanted and acquired knowledge of God was employed by the Reformers. They meant both of these as given by God - either implanted or acquired through creation. Later enlightenment categories did away with that distinction. O then places the current faith/reason discussion in the evidentialist objection to faith and shows that two main ways have been invoked to deal with the challenges. He presents Aquinas and Plantinga as two proponents of those ways.
* In 2 O "reforms" reason and offers arguments for its staus as minister or servant to theology, relying heavily on Turretin. He notes 4 uses philosophy has for theology and four dangers.
* In 3 O notes that the concepts of the relationship between being, essence, changing and unchanging, were and are basic questions in metaphysics with many different answers by almost everyone. Problems were created when trying to relate those concepts to the "Ultimate" or "God."
* In 4 O notes that relationships between God, being, the world, and how we know are central issues of the PR. Metaphysics and epistemology are intimately related. Kant's program was important in the history of this discussion. Kant sent our knowledge ion sense perception but also included necessary presupposed categories of the mind as knowledge had a priori. But things outside experience cannot be known. Thus God, the self, the thing-in-itself, could not be known. This is in the tradition of earlier views about God and his being (if he has one) being unknowable. There's nothing like a consensus on these issues, so O, taking some cues from van Inwagen, sets out to go looking for something better.
* In 5 O claims that the doctrine of creation is the best place to start when saying something Christian about the nature of things. Things are either creator or creature. We need to take revelation as our source of knowledge about God and world. Reason and philosophy are ministerial to the task of theology. In knowing God, the doctrine of simplicity is important. God has no parts and his attributes are identical to his essence. O discusses Aquinas and some problems he had.
* In 6 O continues with problems for Aquinas mainly due to his transcendental notion of being. O tries to answer these problems by keeping simplicity and applying creator/creature distinction. So there are different kinds of being or ways of existing. We only know God by revelation. It is God's way of signifying who he is. It is based on his knowledge of who he is. Since simple, his knowledge is identical to his essence.
* In 7 O hints at a sketch of revelational epistemology. He beings by discussing Plantinga. He detours from Plantinga on the sensus divinitatis SD taking it to be knowledge rather than a capacity for knowledge. The knowledge is implanted directly in us by God through nature. Since it is knowledge it is automatically warranted. Since it is given by God, he doesn't leave it up to us to reason from scratch to his existence. O then briefly discusses Plantinga's objection to foundationalism and his own version of Reidian foundationalism. He ends by asking if this approach is sufficient for Christian epistemology.
* 8 discusses the problems with Scottish Common Sense Realism. SCSR attempted to ground knowledge in knowledge, not reality. A Christian Reformed approach should ground knowledge in reality - of God and creation. O also notes it is also important to note that our knowledge is given by God, not obtained by fallible processes. It cannot be liable to error, then.
* 9 is a good chapter. O takes his "two-being" approach as essential for PR. God is original and all else is image. He introduces an essential feature of his system - the Eimi/eikon distinction. He again discusses philosophy's relation to theology as one as minister.
* In 10 O uses his Eimi/eikon structure and applies it to a traditional question in the PR: Does God have an essence and how is the decision to place x or y into the "essence" box grounded? To help answer O uses possible worlds semantics as a helpful way to approach the question. To this he appeals to aseity.
* In 11 O looks at a popular and thorny problem in the PR: how can God have contingent properties. This question is borne out by various "incompatibility" arguments. O discusses time/eternity and impassibility. He claims that it is the relationship with creation that creates (!) the problem. In creation God determines to bring something into being that is metaphysically different than himself. In trying to deal with these thorny problems O charges that many philosophers have demoted God.
* 12 tries to answer the problem of the last chapter. O introduces the doctrine of covenantal condescension to show how God could have contingent properties. By deciding to create God voluntarily takes on contingent properties by way of covenantal relationship. He doesn't lose what he is but "adds" something(s) he is not. O sees a good analogy in the Incarnation.
* In 13 O calls the problem of evil the toughest challenge to the faith. He briefly describes it and goes over Plantinga's defense of Christianity to the (logical) PoE. He notes Plantinga requires libertarian free will to make his argument go through. This minimizes God's sovereignty (as defined by the Reformed). So Reformed thinkers must look elsewhere for an answer to the PoE.
* In 14 O tries to show how a Reformed free will defense could be given that keeps God's essential properties the same. He first provides a model that shows how the incompatible can be made compatible. He shows how this model works for Christ, who had incompatible properties made compatible. If this could be compatible what prima facie, non-arbitrary reason is there to think sovereignty/free will cannot be so made?
* 15 continues to elaborate on his notion of compatibility, using the incarnation as the exemplar, in showing how we can be free yet determined. He interacts with Fischer and charges him with ignoring a orthodox view of God.
* 16 distinguishes the kind of necessity involved in Reformed views of foreknowledge/freedom. He agrees with Turretin et al. in affirming necessity of consequence. This is not incompatible with liberty or contingency. Seems to solve PoE without demoting God. Concludes by looking at why God would create this world with all its evils. Answers with some good Reformed views on the matter.
Some problems I had:
i) My friend James pointed out one in to O's attempt to show how God could have contingent properties. It seems O makes a modal error. It would appear that God had (or would have had) contingent properties even without creating and thus condescending. For example, "before" creation God had the property of being identical with every other concrete entity that existed (IOW, he was identical to himself). Since we deny pantheism, God is not identical with all concrete entities "after" he decided to create.
ii) Another problems is that one might appeal to magic beans as the unifying factor that makes incompatible things compatible. It seemed O just asserted that "God did it" in regard to anything incompatible. God just "makes them" compatible. And, could God make a square and a circle unified and neither lose their essential properties? If not, why not? The human mind can't determine this, says O.
iii) I think he was generally dismissive of some of the philosophers he discussed, and his discussion on free will will hardly be convincing to the non-Calvinist. He failed to take on the biggest challenges from the libertarian action theorist.
June 27, 2025
C’est un livre d’apologétique (partie surtout théisme et sujets philosophiques) et de philosophie de la religion de taille moyenne assez grosse (300-400 pages) par un ancien professeur d’apologétique réformé présuppositionnaliste au Westminster Theological Seminary. Il n’aborde pas beaucoup de sujets mais juste la relation entre raison et foi, la relation de Dieu avec la Création, notre connaissance de Dieu (sans rentrer dans les arguments théistes traditionnels à part l’argument ontologique modal d’Alvin Plantinga), les attributs de Dieu, le problème (logique) du mal, etc. Le défaut c’est bien sûr les thèses novatrices présuppositionnalistes : critique de l’analogie de Thomas d’Aquin, dépendance peut-être excessive de la raison vis-à-vis de la révélation et des thèses propres à Oliphint : défense d’une condescension alliancielle et de propriétés contingentes alliancielles de Dieu. L’intérêt, c’est le projet en soi du livre : analyser les travaux de la philosophie analytique de la religion avec la tradition réformée (Calvin), en particulier avec la scolastique réformée ou les réformés orthodoxes (Turretin, d’après les travaux de Richard Muller). L’auteur (à cette époque, il n’affirme pas que Dieu change) adhère quand même au théisme classique. Oliphint démontre qu’il est au fait à la fois avec la tradition chrétienne, réformée et les philosophes analytiques (surtout Plantinga, Mavrodes, Sobel, etc.)
### Préface
Oliphint liste ses influences : surtout d’abord Cornelius Van Til mais aussi les réformés orthodoxes (il est surtout question de Turretin) qui pour lui sont indispensables au débat de la philosophie de la religion puisqu’ils ont déjà beaucoup abordé ses thèmes. Egalement Thomas d’Aquin car même s’il a des idées incompatibles avec les Protestants, il ne faut pas jeter le bébé avec l’eau du bain.
### Chapitre 1 : Faith and reason
Oliphint traite du rapport entre foi et raison sur le sujet de la connaissance naturelle de Dieu dont il est question dans Romains 1.20, de la connaissance innée (*cognitio in…*) et la connaissance acquise (*cognitio acquisita*). La position classique est celle qu’a présentée Thomas d’Aquin : la raison seule accède à certaines vérités (l’existence de Dieu) et d’autres ne sont accessibles que par la révélation et donc par la foi. Il prétend que beaucoup de Réformés ont avancé une position différente (Calvin, Vermigli soi-disant contre l’analogie de l’être de Thomas, Turretin) comme quoi la connaissance de Dieu dépend dans tous les cas de la révélation et que la vraie est innée, et non pas acquise (comme le prétend le rationalisme et tous ceux qu’il a influencés).
### Chapitre 2 : Redeemed reason
Oliphint défend ce qu’il pense être la vision traditionnelle du rapport entre foi (révélation) et raison : la raison a la foi pour maître, la raison est au service de la foi, ce qui pour lui se traduit par le fait que les vérités de foi ne sont pas soumises à la loi de non-contradiction (reprend Van Til). Le problème est qu’il cite très bizarrement un passage de Turretin qui dit en fait le contraire très clairement. La position traditionnelle ne dit pas cela, elle dit plutôt que par nos propres forces sans révélation (par la raison), certaines vérités nous sont inaccessibles.
### Chapitre :
Oliphint fait une petite histoire de la métaphysique (théologie naturelle) sur les présocratiques Héraclite et Parménide, Platon, Aristote et Thomas d’Aquin. Au début il reprend le manque de consensus en métaphysique indiqué par Peter Van Inwagen dans son livre d’introduction à la métaphysique pour défendre sa légitimité à avancer une nouvelle théorie, même si elle semble radicale par rapport à celles qui l’ont précédée.
### Chapitre :
Il continue son histoire de la métaphysique en traitant de Kant, Heidegger et Jean-Luc Marion.
### Chapitre 5 : Knowing God’s knowledge
Il analyse ici notre connaissance des attributs de Dieu et défend la simplicité divine en critiquant le modèle analogique de Thomas d’Aquin, ce qui est rigolo comme il reprend pourtant Muller qui pourtant défend et dit la même chose que lui sur la base des réformés orthodoxes.
Il évoque le fameux argument d’Alvin Plantinga énoncé dans “Is God a property ?” contre la simplicité basé sur la réduction par l’absurde de Dieu à une propriété : si on accepte la simplicité, il n’est plus possible de dire que Dieu est personnel car il devient juste une propri��té abstraite à laquelle on l’identifie. C’est une remarque intéressante, mais le problème est que Plantinga sacrifie d’autres attributs : la souveraineté et l’aséité de Dieu.
Il présente les deux types d’analogie qu’on retrouve chez Thomas : l’analogie intrinsèque et l’analogie de proportionnalité avec un moyen terme. La faiblesse de la seconde, c’est qu’avec la simplicité divine à la thomiste, il n’y a plus de moyen terme. Par exemple si le prédicat “bon” est le moyen terme attribué à Dieu, en vertu de sa simplicité, Dieu et bon sont identiques, et il n’y a plus de moyen terme qui permet de comparer le rapport Dieu et bon au rapport créature et bon.
### Chapitre 6 : God speaking of God
Oliphint approfondit encore sa critique de la théorie de prédication de Thomas d’Aquin et propose à la place d’une théorie centrée sur l’être appliquée ensuite à Dieu et aux créatures, une théorie centrée sur la distinction en Créateur et créatures. Il rejette l’ordre thomiste de la connaissance qui fait précéder la connaissance de Dieu par la connaissance des créatures. A la place, il prétend qu’on connaît Dieu sans avoir besoin de d’abord connaître et passer par les créatures.
### Chapitre 7 : Epistemology
Oliphint bâtit une épistémologie chrétienne qui tient compte de la révélation (spécial et générale) en partant de ce que dit Alvin Plantinga sur son modèle A/C (Aquinas/Calvin) défendu en détails dans *Warranted Christian Belief*. Ce qui le pousse d’ailleurs à interagir avec la littérature de l’épistémologie analytique. Il le reprend en l’adaptant à son modèle de connaissance par révélation. Il rejoint Plantinga sur le fait que notre connaissance de Dieu (en tout cas celle de Romains 1.20 qui rend tout le monde inexcusable) est innée et ne dépend pas du sensible. C’est Dieu qui implante cette connaissance en nous, c’est cela même qui assure sa garantie (*warrant*).
### Chapitre 7 : Reid
A lire seulement après avoir lu Reid
### Chapitre 8 : Being partie 2
Oliphint continue de développer sa position sur la métaphysique en réinsistant sur l’importance de laisser la révélation guider notre philosophie sous peine de tomber dans l’hérésie. Il donne l’exemple d’omniscience de Dieu avec Plantinga et Mavrodes (lui pense que la connaissance de Dieu est propositionnelle). Il reprend à son compte la distinction des réformés orthodoxes (Turretin et Junius) entre connaissances archétypales et ectypales : notre connaissance doit se calquer sur celle de Dieu pour être correcte.
### Chapitre 9 : It is what it is
Oliphint aborde ici les propriétés essentielles ou nécessaires (pour lui, ce sont des synonymes) de Dieu, c’est-à-dire qu’il possède dans toutes les mondes possibles : son aséité (son principal attribut car révélé avec insistance dans la révélation, dans Exode 3.14 : “Je suis celui qui est.”), son immensité (infinité et éternité), sa souveraineté, qui en découlent, etc. Il présente et semble accepter l’argument ontologique modal de Plantinga : Dieu (qu’on suppose être parfait) existe car il existe dans tous les mondes possibles, sinon il ne serait pas parfait. Il écrit ceci en réponse au problème des essences présenté par le philosophe analytique athée J. H. Sobel (*Logic and Theism*) et au problème de réussir à identifier correctement les attributs de Dieu qui le rendent parfaits présenté par William Hasker. Il précise que la terminologie des mondes possibles n’est pas la meilleure car in fine, c’est plutôt Dieu qui fonde la possibilité en générale et tous les mondes possibles. Mais ils sont quand même utile pour exprimer certaines vérités à son sujet, par exemple pour dire que Dieu n’était pas obligé de créer le monde et ses créatures (Dieu n’est pas Créateur dans tous les mondes possibles).
### Chapitre 9 : Reality as Covenantal
Oliphint répond aux nombreux dilemmes qu’on trouve dans la philosophie analytique sur les attributs de Dieu, soit entre eux, soit en relation avec la Création (distinction faite par Theodore Drange dans l’anthologie *The Impossibility of God* édité par Anthony Kenny). Il prétend qu’ils se réduisent tous au second type.
Il présente la réponse à des exemples du second type de dilemme chez des philosophes analytiques chrétiens récents : Stephen Davis et William Lane Craig (son livre *Time and Eternity*) sur le rapport de Dieu au temps, Richard Creel sur l’impassibilité divine, et le rapport de Dieu avec le possible. Davis et Craig remettent en cause l’éternité divine car elle serait absurde (conduirait à des énoncés absurdes sur Dieu liés au temps comme on ne peut pas concevoir un mode d’être Dieu compatible avec eux) et rendrait impossible toute interaction avec la Création. Il leur répond que nous n’avons pas nécessairement besoin de faire rentrer Dieu dans nos schéma sur les créatures pour que ce soit cohérent. C’est seulement que les choses de Dieu nous échappe à cause de notre intellect limité. Contrairement à ce qu’affirme Craig, la simplicité, l’immutabilité et l’éternité ont des fondements bibliques solides (cf. Richard Muller).
Creel cherche à garder l’impassibilité mais au détriment de l’indépendance de Dieu car il le rend dépendant des créatures rationnelles car Dieu ne peut pas connaître à l’avance le choix qu’elles feront du fait de leur libre-arbitre libertarien. Il pose ainsi de toute éternité l’existence du *plenum*, l’ensemble des possibilités des choses qui ne sont pas de Dieu, cet ensemble étant hors de Dieu pour éviter de verser dans le panthéisme. Le problème de Creel, c’est qu’il prend à tort pour acquis l’univocité de l’être qui conduit logiquement à penser que les possibilités existent de la même façon en Dieu que chez les créatures. Au lieu de présupposer une entité contre-intuitive opposée au Dieu trine de la Bible (le *plenum*), il suffit de supposer une autre manière d’être en Dieu différente de celle des créatures.
### Chapitre 10 : Christian Covenantal Condescension
Oliphint donne sa réponse plus travaillée aux objections précédentes à l’encontre des attributs traditionnels de Dieu (éternité, impassibilité, etc.) : une théorie de la “condescension alliancielle” chrétienne où on explique que ces attributs essentiels sont cohérents avec l’interaction de Dieu à ses créatures car il a volontairement endossé des propriétés alliancielles (non-essentielles) comme le fait d’être Créateur (ultimement lors de l’Incarnation) qui lui permettent d’entrer en relation avec ses Créatures. Il part au début d’une exégèse du passage avec le buisson ardent où Dieu illustre sa présence avec son peuple tout comme le feu dans le buisson sans toutefois le brûler. Il traite dans ce cadre de l’Incarnation de Christ, de ses deux natures, etc.
### Chapitre 11 : Calvinizing Evil
Oliphint s’attaque au problème du mal : il reconnaît qu’il ne suffit pas de dire comme les présuppositionnalistes que les athées n’ont aucun fondement objectif pour les valeurs morales objectives, c’est un problème interne au christianisme auquel les chrétiens doivent se confronter.
Il aborde la réponse de Plantinga au problème logique du mal par une défense du libre-arbitre développée dans *The Nature of Necessity*. Plantinga présente une défense (montre qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre plusieurs propositions) et non pas une théodicée (montre quelles sont précisément les raisons qu’a Dieu de permettre ou décreter le mal). Celui-ci montre que pour que ce problème soit concluant, comme il n’y a pas de contradiction formelle entre les propositions 1) “Dieu est omniscient, omnipotent et bon.” et 3) “Le mal existe.”, l’athée doit plutôt montrer qu’elles sont incompatibles, c’est-à-dire que leur conjonction fausse dans tous les mondes possibles. Par conséquent, le chrétien (ou théiste) a juste à montrer qu’il y a (au moins) un seul monde possible où les deux sont compatibles. Pour ce faire il doit trouver une proposition 2) qui ne contredit pas 1) et qui implique 3). Plantinga propose 2) “Dieu est omnipotent et il est impossible pour lui de créer un monde avec du bien moral mais sans mal moral.”. Il justifie 2) par le fait que si ce n’était pas vrai, cela remettrait en question le libre-arbitre libertarien des être-humains, qui suppose que Dieu ne peut de quelque manière de ce soit être cause de leurs actions, bonnes ou mauvaises.
Oliphint en conclue que même si la défense de Plantinga est logiquement valide si on suppose (ou au mieux prouve qu’elles sont) vraies ses prémisses, elle est trop coûteuse bibliquement car elle sacrifie la souveraineté de Dieu (le fait qu’il a un contrôle exhaustif et complet sur ce qu’il a créé).
### Chapitre 12 : Diversity to Unity
Oliphint propose une défense calviniste (qu’il appelle RFWD = Reformed Free Will Defense, car reprend sur la forme la structure de la défense de Plantinga) face au problème logique du mal. Il s’agit toujours de trouver une proposition charnière 2) qui permet de relier 1) et 3). Pour ce faire, il s’appuie sur la relation de “*supervenience”* (SP) où A est en relation de supervenience vis-à-vis de B si : il y a des choses x1, x2, …, xn qui ont des propriétés essentielles différentes ou opposées, celles-ci sont unifiées par une autre chose U qui possède ses propres propriétés essentielles sans altérer celles de x1, x2, …, xn et U a une relation de “*supervenience*” avec x1, x2, …, xn.
Si on l’applique à la défense de Plantinga : x1 et x2 correspondent aux propositions 1) et 3), et U à l’existence d’un monde possible où il y a des êtres humains avec une libre-arbitre libertarien. Comme dit précédemment, le problème est que cette défense sacrifie la souveraineté de Dieu sur l’autel de l’autonomie humaine.
Oliphint propose à la place d’identifier U à la providence de Dieu basée sur sa condescension alliancielle. C’est en revêtant des propriétés contingentes que Dieu peut interagir avec ses créatures à leur niveau ontologique. Ainsi 2) devient “Il existe un monde possible où Dieu agit par sa providence via condescension alliancielle d’une manière à harmoniser le décret divin selon lequel Adam mange le fruit et Adam le mange d’une façon libre et responsable.”. Pour montrer que 2) n’est pas tirée par les cheveux, il la compare à une harmonisation des deux natures de Christ en sa personne unique : même si on ne voit pas comment 2) est possible (à cause de notre intelligence limitée), ce n’est pas irrationnel d’y adhérer si l’on reconnaît le bien-fondé du cas de l’Incarnation, et en particulier si l’on reconnaît la condescension alliancielle. Oliphint semble mélanger ici le problème logique du mal avec le problème de la responsabilité humaine et du décret divin.
### Chapitre 13 : The Best of All Actualized Worlds
Oliphint explique comment deux choses avec des propriétés opposées peuvent être harmonisées grâce à une autre chose qui les possède par relation de *supervenience*. Il redonne encore une analyse des deux natures de Christ. Comme l’Incarnation factuelle de Christ montre que c’est possible d’harmoniser deux propriétés contradictoires (ici les natures divine et humaine), cela montre qu’il en est de même pour harmoniser la souveraineté de Dieu et la responsabilité humaine. Il étudie la pensée moliniste de James Martin Fisher et ce que dit James Ross avec qui il est d’accord pour dire que Dieu fonde la possibilité au lieu de dire qu’il y a une possibilité en dehors de Dieu. Autrement dit, Ross pense qu’il n’y a des possibilités qu’après que Dieu ait actualisé quelque chose. Parler de possibilités avant la création, c’est parler de rien du tout, du néant.
### Chapitre 14 : Reformed Free Will
Oliphint donne sa compréhension du libre-arbitre, une vision qu’il prétend être celle des Réformés. Il s’inspire surtout de Francis Turretin, mais aussi de Thomas d’Aquin. Il n’est pas très clair sur le libre-arbitre qu’il accepte, un libre-arbitre libertarien ou compatibiliste ? Selon les passages, il semble pencher pour un libre-arbitre compatibiliste au sens de l’absence de coercition ou pour un libre-arbitre libertarien au sens d’une capacité à choisir entre plusieurs alternatives (le PAP ou principe des possibilités alternatives). Dans tous les cas, il reprend la distinction classique (Thomas, Turretin) entre nécessité du conséquent (”Le choix de x par Dieu est nécessaire.”) et nécessité de la conséquence ou hypothétique (”Si Dieu choisit x, x est nécessaire (une fois posé le choix de Dieu) et défend l’hypothétique pour garantir la contingence des créatures. Il l’insère ensuite dans la proposition pivot 2) qui sert de solution au problème logique du mal. Dans une note de bas de page, en reprenant Muller il fait remarquer que pour certains réformés orthodoxes, c’est le molinisme qui tombe dans la nécessité (du conséquent) à cause de leurs mondes possibles indépendants de Dieu.
### Préface
Oliphint liste ses influences : surtout d’abord Cornelius Van Til mais aussi les réformés orthodoxes (il est surtout question de Turretin) qui pour lui sont indispensables au débat de la philosophie de la religion puisqu’ils ont déjà beaucoup abordé ses thèmes. Egalement Thomas d’Aquin car même s’il a des idées incompatibles avec les Protestants, il ne faut pas jeter le bébé avec l’eau du bain.
### Chapitre 1 : Faith and reason
Oliphint traite du rapport entre foi et raison sur le sujet de la connaissance naturelle de Dieu dont il est question dans Romains 1.20, de la connaissance innée (*cognitio in…*) et la connaissance acquise (*cognitio acquisita*). La position classique est celle qu’a présentée Thomas d’Aquin : la raison seule accède à certaines vérités (l’existence de Dieu) et d’autres ne sont accessibles que par la révélation et donc par la foi. Il prétend que beaucoup de Réformés ont avancé une position différente (Calvin, Vermigli soi-disant contre l’analogie de l’être de Thomas, Turretin) comme quoi la connaissance de Dieu dépend dans tous les cas de la révélation et que la vraie est innée, et non pas acquise (comme le prétend le rationalisme et tous ceux qu’il a influencés).
### Chapitre 2 : Redeemed reason
Oliphint défend ce qu’il pense être la vision traditionnelle du rapport entre foi (révélation) et raison : la raison a la foi pour maître, la raison est au service de la foi, ce qui pour lui se traduit par le fait que les vérités de foi ne sont pas soumises à la loi de non-contradiction (reprend Van Til). Le problème est qu’il cite très bizarrement un passage de Turretin qui dit en fait le contraire très clairement. La position traditionnelle ne dit pas cela, elle dit plutôt que par nos propres forces sans révélation (par la raison), certaines vérités nous sont inaccessibles.
### Chapitre :
Oliphint fait une petite histoire de la métaphysique (théologie naturelle) sur les présocratiques Héraclite et Parménide, Platon, Aristote et Thomas d’Aquin. Au début il reprend le manque de consensus en métaphysique indiqué par Peter Van Inwagen dans son livre d’introduction à la métaphysique pour défendre sa légitimité à avancer une nouvelle théorie, même si elle semble radicale par rapport à celles qui l’ont précédée.
### Chapitre :
Il continue son histoire de la métaphysique en traitant de Kant, Heidegger et Jean-Luc Marion.
### Chapitre 5 : Knowing God’s knowledge
Il analyse ici notre connaissance des attributs de Dieu et défend la simplicité divine en critiquant le modèle analogique de Thomas d’Aquin, ce qui est rigolo comme il reprend pourtant Muller qui pourtant défend et dit la même chose que lui sur la base des réformés orthodoxes.
Il évoque le fameux argument d’Alvin Plantinga énoncé dans “Is God a property ?” contre la simplicité basé sur la réduction par l’absurde de Dieu à une propriété : si on accepte la simplicité, il n’est plus possible de dire que Dieu est personnel car il devient juste une propri��té abstraite à laquelle on l’identifie. C’est une remarque intéressante, mais le problème est que Plantinga sacrifie d’autres attributs : la souveraineté et l’aséité de Dieu.
Il présente les deux types d’analogie qu’on retrouve chez Thomas : l’analogie intrinsèque et l’analogie de proportionnalité avec un moyen terme. La faiblesse de la seconde, c’est qu’avec la simplicité divine à la thomiste, il n’y a plus de moyen terme. Par exemple si le prédicat “bon” est le moyen terme attribué à Dieu, en vertu de sa simplicité, Dieu et bon sont identiques, et il n’y a plus de moyen terme qui permet de comparer le rapport Dieu et bon au rapport créature et bon.
### Chapitre 6 : God speaking of God
Oliphint approfondit encore sa critique de la théorie de prédication de Thomas d’Aquin et propose à la place d’une théorie centrée sur l’être appliquée ensuite à Dieu et aux créatures, une théorie centrée sur la distinction en Créateur et créatures. Il rejette l’ordre thomiste de la connaissance qui fait précéder la connaissance de Dieu par la connaissance des créatures. A la place, il prétend qu’on connaît Dieu sans avoir besoin de d’abord connaître et passer par les créatures.
### Chapitre 7 : Epistemology
Oliphint bâtit une épistémologie chrétienne qui tient compte de la révélation (spécial et générale) en partant de ce que dit Alvin Plantinga sur son modèle A/C (Aquinas/Calvin) défendu en détails dans *Warranted Christian Belief*. Ce qui le pousse d’ailleurs à interagir avec la littérature de l’épistémologie analytique. Il le reprend en l’adaptant à son modèle de connaissance par révélation. Il rejoint Plantinga sur le fait que notre connaissance de Dieu (en tout cas celle de Romains 1.20 qui rend tout le monde inexcusable) est innée et ne dépend pas du sensible. C’est Dieu qui implante cette connaissance en nous, c’est cela même qui assure sa garantie (*warrant*).
### Chapitre 7 : Reid
A lire seulement après avoir lu Reid
### Chapitre 8 : Being partie 2
Oliphint continue de développer sa position sur la métaphysique en réinsistant sur l’importance de laisser la révélation guider notre philosophie sous peine de tomber dans l’hérésie. Il donne l’exemple d’omniscience de Dieu avec Plantinga et Mavrodes (lui pense que la connaissance de Dieu est propositionnelle). Il reprend à son compte la distinction des réformés orthodoxes (Turretin et Junius) entre connaissances archétypales et ectypales : notre connaissance doit se calquer sur celle de Dieu pour être correcte.
### Chapitre 9 : It is what it is
Oliphint aborde ici les propriétés essentielles ou nécessaires (pour lui, ce sont des synonymes) de Dieu, c’est-à-dire qu’il possède dans toutes les mondes possibles : son aséité (son principal attribut car révélé avec insistance dans la révélation, dans Exode 3.14 : “Je suis celui qui est.”), son immensité (infinité et éternité), sa souveraineté, qui en découlent, etc. Il présente et semble accepter l’argument ontologique modal de Plantinga : Dieu (qu’on suppose être parfait) existe car il existe dans tous les mondes possibles, sinon il ne serait pas parfait. Il écrit ceci en réponse au problème des essences présenté par le philosophe analytique athée J. H. Sobel (*Logic and Theism*) et au problème de réussir à identifier correctement les attributs de Dieu qui le rendent parfaits présenté par William Hasker. Il précise que la terminologie des mondes possibles n’est pas la meilleure car in fine, c’est plutôt Dieu qui fonde la possibilité en générale et tous les mondes possibles. Mais ils sont quand même utile pour exprimer certaines vérités à son sujet, par exemple pour dire que Dieu n’était pas obligé de créer le monde et ses créatures (Dieu n’est pas Créateur dans tous les mondes possibles).
### Chapitre 9 : Reality as Covenantal
Oliphint répond aux nombreux dilemmes qu’on trouve dans la philosophie analytique sur les attributs de Dieu, soit entre eux, soit en relation avec la Création (distinction faite par Theodore Drange dans l’anthologie *The Impossibility of God* édité par Anthony Kenny). Il prétend qu’ils se réduisent tous au second type.
Il présente la réponse à des exemples du second type de dilemme chez des philosophes analytiques chrétiens récents : Stephen Davis et William Lane Craig (son livre *Time and Eternity*) sur le rapport de Dieu au temps, Richard Creel sur l’impassibilité divine, et le rapport de Dieu avec le possible. Davis et Craig remettent en cause l’éternité divine car elle serait absurde (conduirait à des énoncés absurdes sur Dieu liés au temps comme on ne peut pas concevoir un mode d’être Dieu compatible avec eux) et rendrait impossible toute interaction avec la Création. Il leur répond que nous n’avons pas nécessairement besoin de faire rentrer Dieu dans nos schéma sur les créatures pour que ce soit cohérent. C’est seulement que les choses de Dieu nous échappe à cause de notre intellect limité. Contrairement à ce qu’affirme Craig, la simplicité, l’immutabilité et l’éternité ont des fondements bibliques solides (cf. Richard Muller).
Creel cherche à garder l’impassibilité mais au détriment de l’indépendance de Dieu car il le rend dépendant des créatures rationnelles car Dieu ne peut pas connaître à l’avance le choix qu’elles feront du fait de leur libre-arbitre libertarien. Il pose ainsi de toute éternité l’existence du *plenum*, l’ensemble des possibilités des choses qui ne sont pas de Dieu, cet ensemble étant hors de Dieu pour éviter de verser dans le panthéisme. Le problème de Creel, c’est qu’il prend à tort pour acquis l’univocité de l’être qui conduit logiquement à penser que les possibilités existent de la même façon en Dieu que chez les créatures. Au lieu de présupposer une entité contre-intuitive opposée au Dieu trine de la Bible (le *plenum*), il suffit de supposer une autre manière d’être en Dieu différente de celle des créatures.
### Chapitre 10 : Christian Covenantal Condescension
Oliphint donne sa réponse plus travaillée aux objections précédentes à l’encontre des attributs traditionnels de Dieu (éternité, impassibilité, etc.) : une théorie de la “condescension alliancielle” chrétienne où on explique que ces attributs essentiels sont cohérents avec l’interaction de Dieu à ses créatures car il a volontairement endossé des propriétés alliancielles (non-essentielles) comme le fait d’être Créateur (ultimement lors de l’Incarnation) qui lui permettent d’entrer en relation avec ses Créatures. Il part au début d’une exégèse du passage avec le buisson ardent où Dieu illustre sa présence avec son peuple tout comme le feu dans le buisson sans toutefois le brûler. Il traite dans ce cadre de l’Incarnation de Christ, de ses deux natures, etc.
### Chapitre 11 : Calvinizing Evil
Oliphint s’attaque au problème du mal : il reconnaît qu’il ne suffit pas de dire comme les présuppositionnalistes que les athées n’ont aucun fondement objectif pour les valeurs morales objectives, c’est un problème interne au christianisme auquel les chrétiens doivent se confronter.
Il aborde la réponse de Plantinga au problème logique du mal par une défense du libre-arbitre développée dans *The Nature of Necessity*. Plantinga présente une défense (montre qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre plusieurs propositions) et non pas une théodicée (montre quelles sont précisément les raisons qu’a Dieu de permettre ou décreter le mal). Celui-ci montre que pour que ce problème soit concluant, comme il n’y a pas de contradiction formelle entre les propositions 1) “Dieu est omniscient, omnipotent et bon.” et 3) “Le mal existe.”, l’athée doit plutôt montrer qu’elles sont incompatibles, c’est-à-dire que leur conjonction fausse dans tous les mondes possibles. Par conséquent, le chrétien (ou théiste) a juste à montrer qu’il y a (au moins) un seul monde possible où les deux sont compatibles. Pour ce faire il doit trouver une proposition 2) qui ne contredit pas 1) et qui implique 3). Plantinga propose 2) “Dieu est omnipotent et il est impossible pour lui de créer un monde avec du bien moral mais sans mal moral.”. Il justifie 2) par le fait que si ce n’était pas vrai, cela remettrait en question le libre-arbitre libertarien des être-humains, qui suppose que Dieu ne peut de quelque manière de ce soit être cause de leurs actions, bonnes ou mauvaises.
Oliphint en conclue que même si la défense de Plantinga est logiquement valide si on suppose (ou au mieux prouve qu’elles sont) vraies ses prémisses, elle est trop coûteuse bibliquement car elle sacrifie la souveraineté de Dieu (le fait qu’il a un contrôle exhaustif et complet sur ce qu’il a créé).
### Chapitre 12 : Diversity to Unity
Oliphint propose une défense calviniste (qu’il appelle RFWD = Reformed Free Will Defense, car reprend sur la forme la structure de la défense de Plantinga) face au problème logique du mal. Il s’agit toujours de trouver une proposition charnière 2) qui permet de relier 1) et 3). Pour ce faire, il s’appuie sur la relation de “*supervenience”* (SP) où A est en relation de supervenience vis-à-vis de B si : il y a des choses x1, x2, …, xn qui ont des propriétés essentielles différentes ou opposées, celles-ci sont unifiées par une autre chose U qui possède ses propres propriétés essentielles sans altérer celles de x1, x2, …, xn et U a une relation de “*supervenience*” avec x1, x2, …, xn.
Si on l’applique à la défense de Plantinga : x1 et x2 correspondent aux propositions 1) et 3), et U à l’existence d’un monde possible où il y a des êtres humains avec une libre-arbitre libertarien. Comme dit précédemment, le problème est que cette défense sacrifie la souveraineté de Dieu sur l’autel de l’autonomie humaine.
Oliphint propose à la place d’identifier U à la providence de Dieu basée sur sa condescension alliancielle. C’est en revêtant des propriétés contingentes que Dieu peut interagir avec ses créatures à leur niveau ontologique. Ainsi 2) devient “Il existe un monde possible où Dieu agit par sa providence via condescension alliancielle d’une manière à harmoniser le décret divin selon lequel Adam mange le fruit et Adam le mange d’une façon libre et responsable.”. Pour montrer que 2) n’est pas tirée par les cheveux, il la compare à une harmonisation des deux natures de Christ en sa personne unique : même si on ne voit pas comment 2) est possible (à cause de notre intelligence limitée), ce n’est pas irrationnel d’y adhérer si l’on reconnaît le bien-fondé du cas de l’Incarnation, et en particulier si l’on reconnaît la condescension alliancielle. Oliphint semble mélanger ici le problème logique du mal avec le problème de la responsabilité humaine et du décret divin.
### Chapitre 13 : The Best of All Actualized Worlds
Oliphint explique comment deux choses avec des propriétés opposées peuvent être harmonisées grâce à une autre chose qui les possède par relation de *supervenience*. Il redonne encore une analyse des deux natures de Christ. Comme l’Incarnation factuelle de Christ montre que c’est possible d’harmoniser deux propriétés contradictoires (ici les natures divine et humaine), cela montre qu’il en est de même pour harmoniser la souveraineté de Dieu et la responsabilité humaine. Il étudie la pensée moliniste de James Martin Fisher et ce que dit James Ross avec qui il est d’accord pour dire que Dieu fonde la possibilité au lieu de dire qu’il y a une possibilité en dehors de Dieu. Autrement dit, Ross pense qu’il n’y a des possibilités qu’après que Dieu ait actualisé quelque chose. Parler de possibilités avant la création, c’est parler de rien du tout, du néant.
### Chapitre 14 : Reformed Free Will
Oliphint donne sa compréhension du libre-arbitre, une vision qu’il prétend être celle des Réformés. Il s’inspire surtout de Francis Turretin, mais aussi de Thomas d’Aquin. Il n’est pas très clair sur le libre-arbitre qu’il accepte, un libre-arbitre libertarien ou compatibiliste ? Selon les passages, il semble pencher pour un libre-arbitre compatibiliste au sens de l’absence de coercition ou pour un libre-arbitre libertarien au sens d’une capacité à choisir entre plusieurs alternatives (le PAP ou principe des possibilités alternatives). Dans tous les cas, il reprend la distinction classique (Thomas, Turretin) entre nécessité du conséquent (”Le choix de x par Dieu est nécessaire.”) et nécessité de la conséquence ou hypothétique (”Si Dieu choisit x, x est nécessaire (une fois posé le choix de Dieu) et défend l’hypothétique pour garantir la contingence des créatures. Il l’insère ensuite dans la proposition pivot 2) qui sert de solution au problème logique du mal. Dans une note de bas de page, en reprenant Muller il fait remarquer que pour certains réformés orthodoxes, c’est le molinisme qui tombe dans la nécessité (du conséquent) à cause de leurs mondes possibles indépendants de Dieu.
July 17, 2020
Too technical, especially toward the end, for laymen.
April 1, 2022
At times readable, at times technical discussion of the main philosophical themes: epistemology, metaphysics, ethics, as well as a consideration of the problem of evil. Oliphint's use of Covenant Condescension (by which he refers to the Son's Incarnation) as a way to unite transcendence and immanence has a lot of merit.
June 19, 2014
This book was a difficult read. In my opinion, the book is too scholarly to be taken up by a lay person. The author interacts with a lot of people in this book, including well known philosophers throughout history (e.g., Plato, Aristotle, and Aquinas). Because of this the book can be a bit tedious to read at times.
The author seeks throughout the book to develop a Christian philosophy that is faithful to Scripture, above all. He comes from a Reformed background, drawing heavily on thinkers like John Calvin, Cornelius Van Til, and others.
Oliphint makes clear that his standard is not human reason or experience, but the revelation of God Himself. With this starting point, he proposes that we start our philosophical endeavor with a metaphysics and epistemology that center around God’s aseity. When the triune God creates, He takes on covenantal properties in order to relate to His creation. There is a critical distinction to be made here: the Eimi/eikon distinction. We cannot grasp God’s essential properties (think Eimi, “Am”), all we can grasp is what God reveals to us in an analogical way (think eikon, or “image”). With regards to epistemology specifically, Calvin’s notion of the sensus divinitatis plays a huge role in Oliphint’s treatment (the author also takes Romans 1:18-32 seriously; all people know at some level that God is real, yet they suppress this truth).
In the final chapters, Oliphint applies his approach to philosophy and theology (philosophy being the maidservant of theology) to the problem of evil. He interacts with Plantinga’s Free Will Defense and offers his own Reformed version.
A lot can be mined here for those who are looking to do philosophy and apologetics in a way that honors God. See Oliphint’s other books for more on his Van Tillian approach to theology, philosophy and apologetics.
The author seeks throughout the book to develop a Christian philosophy that is faithful to Scripture, above all. He comes from a Reformed background, drawing heavily on thinkers like John Calvin, Cornelius Van Til, and others.
Oliphint makes clear that his standard is not human reason or experience, but the revelation of God Himself. With this starting point, he proposes that we start our philosophical endeavor with a metaphysics and epistemology that center around God’s aseity. When the triune God creates, He takes on covenantal properties in order to relate to His creation. There is a critical distinction to be made here: the Eimi/eikon distinction. We cannot grasp God’s essential properties (think Eimi, “Am”), all we can grasp is what God reveals to us in an analogical way (think eikon, or “image”). With regards to epistemology specifically, Calvin’s notion of the sensus divinitatis plays a huge role in Oliphint’s treatment (the author also takes Romans 1:18-32 seriously; all people know at some level that God is real, yet they suppress this truth).
In the final chapters, Oliphint applies his approach to philosophy and theology (philosophy being the maidservant of theology) to the problem of evil. He interacts with Plantinga’s Free Will Defense and offers his own Reformed version.
A lot can be mined here for those who are looking to do philosophy and apologetics in a way that honors God. See Oliphint’s other books for more on his Van Tillian approach to theology, philosophy and apologetics.
August 9, 2016
I'm not a huge fan of Oliphint's writing style. This is a somewhat dense book with shining moments interspersed. While broadening the Van Tilian version of presuppositionalism, Oliphint also works at rebranding it as well. I'm not necessarily opposed to that, but the word "covenantal" is really being bludgeoned to death lately, as well as "ectypal"...and their use abounds throughout.
I would have enjoyed more interaction with postmodernism. At one point he dismissed it rather flippantly while elsewhere offering a view of language that seems to follow some contours of postmodernism.
This is a good book that is well-worth the read. It will be a stretch for those accustomed to popular-level books as this is between popular and academic. I, for one, found myself skimming sections, especially where he got into modal logic. That's just a mixture of my dislike and ignorance.
Oliphint does an excellent job of showing that our creaturely way of knowing is not identical to God's knowing, but is also adequate and good.
I would have enjoyed more interaction with postmodernism. At one point he dismissed it rather flippantly while elsewhere offering a view of language that seems to follow some contours of postmodernism.
This is a good book that is well-worth the read. It will be a stretch for those accustomed to popular-level books as this is between popular and academic. I, for one, found myself skimming sections, especially where he got into modal logic. That's just a mixture of my dislike and ignorance.
Oliphint does an excellent job of showing that our creaturely way of knowing is not identical to God's knowing, but is also adequate and good.
March 17, 2026
That was heavy duty but enjoyable. I got the gist but honestly this probably deserves at least two or three additional treks through from me. I really enjoyed with Oliphint's interaction with Alvin Plantinga both on his FWD to the problem of evil and his understanding of foundationalism and what makes a knowledge claim properly basic. Some real good stuff on how to predicate attributes of a simple God and how we can genuinely (albeit analogically) know God to be this way. The reconciliation of divine sovereignty and free will using the incarnation and two natures of Christ was super fascinating. Loved it.
"We affirm, then, a revelational epistemology, in which the basic principles of our theory of knowledge, derived as they are from the nature of the world, are taken initially from the teaching of God’s special revelation and from the reality of God’s general revelation.
We affirm as well a covenantal metaphysic, in which our understanding of God is derived from his revelation. We know our God only inasmuch as he has revealed himself to us. We know God only inasmuch as he has revealed himself to us. Given that revelation, we know something of his character as he stoops to interact with his creation.
Theology, therefore, provides the parameters within which philosophy must work. It does not define all of philosophy’s content; it does not define the specific method(s) that philosophy must use; it does not define the specific details of a philosophical system. But it does provide the ground, as well as the boundaries, from and within which philosophy must do its work."
"We affirm, then, a revelational epistemology, in which the basic principles of our theory of knowledge, derived as they are from the nature of the world, are taken initially from the teaching of God’s special revelation and from the reality of God’s general revelation.
We affirm as well a covenantal metaphysic, in which our understanding of God is derived from his revelation. We know our God only inasmuch as he has revealed himself to us. We know God only inasmuch as he has revealed himself to us. Given that revelation, we know something of his character as he stoops to interact with his creation.
Theology, therefore, provides the parameters within which philosophy must work. It does not define all of philosophy’s content; it does not define the specific method(s) that philosophy must use; it does not define the specific details of a philosophical system. But it does provide the ground, as well as the boundaries, from and within which philosophy must do its work."
December 24, 2018
Reading this book felt like a journey through the woods where I was lost most of the time. I'm not well-versed in philosophy or theology. The ideal reader of this work is meant to be already familiar with the definitions of many Latin terms and many of the philosophical arguments for and against the Christian positions generally, and the Reformed positions more specifically.
I, dear reader, was not the ideal reader. So there was a lot of Googling, reading the Stanford Encyclopedia of Philosophy, and using Google Translate to under stand some of the more esoteric (to me) Latin phrases that the author employs.
My biggest problem while reading this book was following the author's train of thought. Oliphint utilizes a very thick, academic, even opaque, style of English that serves to establish a precise and historically rich context. However, this style made it difficult for me to grasp why one premise led to the next. I won't lay all of that confusion at the author's feet, however, since most of the confusion was probably due to my inexperience with many of the relevant topics.
My second problem with this book is the reasoning style in which it was written. There's not a lot of argument present. The general strategy here is appeal to a certain dogma, outside of which we most certainly may not trespass, and try to find a solution within those boundaries. That dogma may be found in the Bible, the "historical, orthodox Christian" position (which seems like a misnomer to me because of the multitude of debates within the early Church concerning these positions), or Reformed dogmatics. I would've like to have seen more rational argument instead.
I might revisit passages of this book at a later time. I found parts of this book interesting, other parts I felt were just out of reach of my understanding, and I couldn't make heads or tails of certain contours of his discussion on possible world semantics.
PS. Oliphint loves to italicize random words. If that annoys you, steer clear!
I, dear reader, was not the ideal reader. So there was a lot of Googling, reading the Stanford Encyclopedia of Philosophy, and using Google Translate to under stand some of the more esoteric (to me) Latin phrases that the author employs.
My biggest problem while reading this book was following the author's train of thought. Oliphint utilizes a very thick, academic, even opaque, style of English that serves to establish a precise and historically rich context. However, this style made it difficult for me to grasp why one premise led to the next. I won't lay all of that confusion at the author's feet, however, since most of the confusion was probably due to my inexperience with many of the relevant topics.
My second problem with this book is the reasoning style in which it was written. There's not a lot of argument present. The general strategy here is appeal to a certain dogma, outside of which we most certainly may not trespass, and try to find a solution within those boundaries. That dogma may be found in the Bible, the "historical, orthodox Christian" position (which seems like a misnomer to me because of the multitude of debates within the early Church concerning these positions), or Reformed dogmatics. I would've like to have seen more rational argument instead.
I might revisit passages of this book at a later time. I found parts of this book interesting, other parts I felt were just out of reach of my understanding, and I couldn't make heads or tails of certain contours of his discussion on possible world semantics.
PS. Oliphint loves to italicize random words. If that annoys you, steer clear!
September 29, 2010
This is a difficult book to review... partly because it is such a thick read, partly because Oliphint's goals are so lofty.
In RFF, Oliphint sets forth "A Christian approach to thinking philosophically" (ix), but to even get to that point Oliphint first works apologetically to build a defense for faith itself, God, and the Christian conception of God.
For those familiar with VanTil, Oliphint's book is a helpful exploration of a VanTillian (Reformed) philosophical perspective built from the ground up. For those not familiar, I think you'll find that a slower reading pace might drive you mad. Read for the structure and you'll then begin to appreciate how Oliphint assembles the pieces.
I'm glad the publisher spruced up Oliphint's cover, but don't be misled, Oliphint isn't a lightweight. He is thoroughly conversant in the worlds of both theology and philosophy and doesn't let up as he steams through metaphysical, epistemological, and ethical quandries.
In the end, his thesis is simple: Reformed theological reflection can provide the only credible basis for resolving the philosophical problems facing us today. It's a bold thesis and one that's backed up by heady and incisive writing.
In RFF, Oliphint sets forth "A Christian approach to thinking philosophically" (ix), but to even get to that point Oliphint first works apologetically to build a defense for faith itself, God, and the Christian conception of God.
For those familiar with VanTil, Oliphint's book is a helpful exploration of a VanTillian (Reformed) philosophical perspective built from the ground up. For those not familiar, I think you'll find that a slower reading pace might drive you mad. Read for the structure and you'll then begin to appreciate how Oliphint assembles the pieces.
I'm glad the publisher spruced up Oliphint's cover, but don't be misled, Oliphint isn't a lightweight. He is thoroughly conversant in the worlds of both theology and philosophy and doesn't let up as he steams through metaphysical, epistemological, and ethical quandries.
In the end, his thesis is simple: Reformed theological reflection can provide the only credible basis for resolving the philosophical problems facing us today. It's a bold thesis and one that's backed up by heady and incisive writing.
June 11, 2013
Excellent survey of philosophy and religion ancient and contemporary, and excellent application of The biblical and the theological to the philosophical conceptions. Great service done to the church in this book. I appreciate Dr. Oliphint's informative and engaging thought in this work. I could never put it down! Thanks the LORD that we have teachers who can give us the tools we need to take every thought captive to the obedience of Christ!
August 17, 2011
This was a difficult read for not a lot of benefit. I was predisposed to want to like this work, but I found the author's dense exploration of the philosophical field's relationship to theology to be... unnecessarily dense and with little insight. While there was nothing I disagreed with in the end, there was also nothing I really gained as well.
September 19, 2012
A really helpful presuppositional apologetic for the priority of theology and how philosophy helpful, but subordinate role. The writing style was a little hard to follow at times and practical application was almost completely absent. However, I think this book would be an excellent resource for its intended audience- Christians in the field of philosophy.
November 16, 2011
Tough sledding, but very good.
April 15, 2008
good, but a bit over my head. interesting taking on god and evil
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