What do you think?
Rate this book
موسوعة العلوم الفلسفية
This work has been selected by scholars as being culturally important, and is part of the knowledge base of civilization as we know it. This work was reproduced from the original artifact, and remains as true to the original work as possible. Therefore, you will see the original copyright references, library stamps (as most of these works have been housed in our most important libraries around the world), and other notations in the work.
This work is in the public domain in the United States of America, and possibly other nations. Within the United States, you may freely copy and distribute this work, as no entity (individual or corporate) has a copyright on the body of the work.
As a reproduction of a historical artifact, this work may contain missing or blurred pages, poor pictures, errant marks, etc. Scholars believe, and we concur, that this work is important enough to be preserved, reproduced, and made generally available to the public. We appreciate your support of the preservation process, and thank you for being an important part of keeping this knowledge alive and relevant.
This work is in the public domain in the United States of America, and possibly other nations. Within the United States, you may freely copy and distribute this work, as no entity (individual or corporate) has a copyright on the body of the work.
As a reproduction of a historical artifact, this work may contain missing or blurred pages, poor pictures, errant marks, etc. Scholars believe, and we concur, that this work is important enough to be preserved, reproduced, and made generally available to the public. We appreciate your support of the preservation process, and thank you for being an important part of keeping this knowledge alive and relevant.
- GenresPhilosophy
238 pages, Unknown Binding
First published January 1, 1830
32 people are currently reading
231 people want to read
About the author
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2,180 books2,532 followersGeorg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) was a German philosopher and one of the founding figures of German Idealism. Influenced by Kant's transcendental idealism and Rousseau's politics, Hegel formulated an elaborate system of historical development of ethics, government, and religion through the dialectical unfolding of the Absolute. Hegel was one of the most well-known historicist philosopher, and his thought presaged continental philosophy, including postmodernism. His system was inverted into a materialist ideology by Karl Marx, originally a member of the Young Hegelian faction.
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 8 of 8 reviews
September 4, 2018
عندما تقرأ تاريخ الفلسفة نفسه وتتتبع تطوره فإنك لابد أن تنساق مع شتى المذاهب او على الاقل ستتعاطف مع كل منها وستعترف فى داخلك بوجود جزء من الحقيقة فى هذه الوجهة من النظر .
وبالتأكيد سيتكون معها عقلك الفلسفى الذى لن يرضى بأى منها والذى سيدرك فى مرحلة ما من رحلته أنه لابد من وجود نقد لكل منها أيضاً .
ولكنك ستدرك بعد ذلك أن الحقيقة التى تبحث عنها تكشف بنفسها عن نفسها وفى تطورها وهى بالتأكيد معرفة متوسطة- أى من خلال وسيط او توسط- فرحلة المعرفة هى الوسيط الذى من خلاله تكشف الحقيقة عن نفسها للباحث إلا أن رحلة المعرفة هذه ليست إلا جزءاً من الحقيقة ذاتها والتوسط بذلك يفهم على أنه توسط ذاتى وليس غريب عن الحقيقة (الروح الكلى ) وهى أيضا معرفة متطورة إلى ما لا نهاية حيث أن أى معرفة هى معرفة بالكلى او بالفكرة الشاملة وهى فكرة لا نهائية فى تعينها الظاهر الذى هو الوسيط الأول والأكثر أساسية لمعرفتنا بها .
وهنا نجد ان المنهج الفلسفى الجدلى ليهجل يشرح تطور هذه الرحلة المعرفية الذى هو تاريخ تطور المعرفة ذاتها . فيشرح لنا كيف كان الفهم الفلسفى قديما يعتمد على المباشرة او الوجود البسيط لمادة الاحساس ويبدأ دائما بمقولة الوجود البسيط أو المحض سواء للفكر كالمُثُل الأفلاطونية أو للمادة كذرات ديموقريطس اللامنفصلة وكلاهما لا يمثل إلا الفراغ او العدم المحض فالفهم المجرد لمقولة الوجود ليس هو الوجود الواقعى العينى - الحقيقى - لكل ما هو موجود بل ليس هو الا العدم المحض اى النقيض .
وهذه النتيجة تتوصل اليها فترة أخرى من فترات تاريخ الفلسفة وهى التى تمثل الفكر التجريبى بدءاً من ديكارت وحتى كانط وكما رأينا تطور الفكر الفلسفى الوجودى القديم نرى تطور الفكر التجريبى الذى يبدأ المعرفة من مادة الإحساس جاعلا من مبدأ وجود الفكر والمادة مسألة مسلم بها حتى ان اكثر التجريبيين راديكالية كجون لوك لم ينكر وجود أفكار محضة بلا اى برهان كفكرة وجود الله إلى جانب الكوجيتو الديكارتى الذى يعترف بتعسف أنه بما أنى أفكر إذا فأنا موجود كما نجد أيضا لايبنتز بموناداته و حتى هيوم الذى هب لينقض الأسس المعرفية للإنسان والتى لم تؤدى حتى الان الا الى الوقوع فى التناقض بشكل مستمر ومن المعروف تحطيمه لمبدأ السببية الذى اعتبره مبدءاً سطحيا ولا يحمل اى ضرورة فى ذاته لاستخدامه كأداة معرفية .
ثم يأتى النقد الكانطى الذى يعلن عن قوة العقل ويبرز ان مبدأ السببية لا يصح استخدامه الا فى نطاق الفهم الذى يكون بدوره فى نطاق التجربة ولان التجربة تكون مليئة ومتنوعه وتعرض الكثير من التعارض والاختلاف والتناقض ولهذا كان الفهم او الفاهمة مناسبة تماما لهذا الغرض فهى تعمل على الادراك المباشر لأوجه الاختلاف وتميل الى التصنيف والتفرقة بإستمرار وتعتمد فى عملها على مقولات الفهم كالوحدة والكثرة.. والظاهر والماهية.. الكم والكيف .. الكلى والجزئى ..... إلخ . أما العقل فإن مبدأه الأساسى هو الوحدة والكلية أو الشمول وهو يرد الاحداث او الوقائع المختلفة دائما الى علة نهائية واحدة هى أصل كل وجود . إلا أن العقل البشرى لا يمكنه أن يجاوز بأفكاره نطاق التجربة فلا يمكنه أن يعرف الماهية الاولى أو ان يصل إلى ما يسميه هيجل الى معرفة بالفكرة الشاملة او المطلقة او ما سماه كانط بالشىء فى ذاته فالأفكار الميتافيزيقية كالله وخلود النفس مثلا تعتبر من مصادرات العقل العملى فى فلسفته وهى ليست افكارا موضوعية .
أما هيجل فهو ينكر وجود الشىء فى ذاته الكانطى - اى ما لا يمكن معرفته - فالاساس الفلسفى عند هيجل هو المثالية المطلقة وليس المثالية الذاتية كما عند كانط الذى فصل تماما بين العقل ومادة الاحساس ولم يجده شيئا للتقريب بينهما الا الجسر الذى شيده فى نقد ملكة الحكم ولكنه لم يفسر طبيعة أى منهما .
أما هيجل فهو يرد وجود كل منهما للآخر وإعتماد كل منهما على الاخر فالمادة ليست إلا نتاجا ظاهرا للفكر الذى من دون الظهور لن يكون إلا عدما محضاً ثم يظهر من هنا الجدل الهيجلى ليشرح تطور المقولات وإستنباطها من بعضها البعض والتى إكتفى كانط بإستخدامها كما هى كنسق للفهم ولكنه لم يستنبط أو يوضح أساس أى منها ويتضح هذا من صعوبة التسليم آنئذ بتطور ظهور المقولات المختلفة بل والمتناقضة فى أحيان كثيرة من بعضها البعض فالجدل يسير فى تطوره من الفكرة التى تنتج نقيض الفكرة بعد ذلك ثم يعودا ليتحدا فى مفهوم فكرة أكثر عينية وهو يقرر أن هذه المراحل - مراحل التطور الجدلى - هى التى سار فيها تاريخ الفكر نفسه فالمذاهب المتعاقبة ليست إلا ردود أفعال لحاصل ما سبقها من مذاهب وهى تطور لها أحيانا حتى تصل ذروتها فتنقلب بذلك إلى نقطة ليست منطقية بالمعنى القديم الذى يعتمد على عدم التناقض أساساً فتنشأ فلسفة تبدو فى مظهرها معارضة لها لكن بتطورها أيضا يعود الفهم المناقض للظهور ولو بطريقة مختلفة نظرا لتطور الفكر فتكون الحقيقة فى حاصل الجمع بين هذه المذاهب المتعارضة ظاهريا او إدراكها إدراكاً فى صميم غورها ينفى التعارض الظاهر بين المذاهب المتعاقبة . والفلسفة السليمة عند هيجل هى التى تحمل بين طياتها تاريخ الفكر السابق لها كله او بمعنى ادق انه يمكن منها إشتقاق اى مذهب فلسفى آخر فليست الحقيقة إلا واحدة تعبر عنها فلسفة الحق ولكن لهذه الحقيقة الواحدة أوجه متعددة أو لا متناهية بمعنى أصح ولهذا فإن الفكرة المطلقة الهيجلية ومراحل إستنباطها لا تمثل او تشرح تاريخ الفلسفة والفكر فحسب بل وهى تفسر الوجود ككل أو كفكرة شاملة يغيب فيها كل تناقض ولا تجد فيها إلا ذاتها فهى الفكرة الأكثر شمولا والأكثر حقيقة والأكثر عينية فى نفس الوقت .
وبالتأكيد سيتكون معها عقلك الفلسفى الذى لن يرضى بأى منها والذى سيدرك فى مرحلة ما من رحلته أنه لابد من وجود نقد لكل منها أيضاً .
ولكنك ستدرك بعد ذلك أن الحقيقة التى تبحث عنها تكشف بنفسها عن نفسها وفى تطورها وهى بالتأكيد معرفة متوسطة- أى من خلال وسيط او توسط- فرحلة المعرفة هى الوسيط الذى من خلاله تكشف الحقيقة عن نفسها للباحث إلا أن رحلة المعرفة هذه ليست إلا جزءاً من الحقيقة ذاتها والتوسط بذلك يفهم على أنه توسط ذاتى وليس غريب عن الحقيقة (الروح الكلى ) وهى أيضا معرفة متطورة إلى ما لا نهاية حيث أن أى معرفة هى معرفة بالكلى او بالفكرة الشاملة وهى فكرة لا نهائية فى تعينها الظاهر الذى هو الوسيط الأول والأكثر أساسية لمعرفتنا بها .
وهنا نجد ان المنهج الفلسفى الجدلى ليهجل يشرح تطور هذه الرحلة المعرفية الذى هو تاريخ تطور المعرفة ذاتها . فيشرح لنا كيف كان الفهم الفلسفى قديما يعتمد على المباشرة او الوجود البسيط لمادة الاحساس ويبدأ دائما بمقولة الوجود البسيط أو المحض سواء للفكر كالمُثُل الأفلاطونية أو للمادة كذرات ديموقريطس اللامنفصلة وكلاهما لا يمثل إلا الفراغ او العدم المحض فالفهم المجرد لمقولة الوجود ليس هو الوجود الواقعى العينى - الحقيقى - لكل ما هو موجود بل ليس هو الا العدم المحض اى النقيض .
وهذه النتيجة تتوصل اليها فترة أخرى من فترات تاريخ الفلسفة وهى التى تمثل الفكر التجريبى بدءاً من ديكارت وحتى كانط وكما رأينا تطور الفكر الفلسفى الوجودى القديم نرى تطور الفكر التجريبى الذى يبدأ المعرفة من مادة الإحساس جاعلا من مبدأ وجود الفكر والمادة مسألة مسلم بها حتى ان اكثر التجريبيين راديكالية كجون لوك لم ينكر وجود أفكار محضة بلا اى برهان كفكرة وجود الله إلى جانب الكوجيتو الديكارتى الذى يعترف بتعسف أنه بما أنى أفكر إذا فأنا موجود كما نجد أيضا لايبنتز بموناداته و حتى هيوم الذى هب لينقض الأسس المعرفية للإنسان والتى لم تؤدى حتى الان الا الى الوقوع فى التناقض بشكل مستمر ومن المعروف تحطيمه لمبدأ السببية الذى اعتبره مبدءاً سطحيا ولا يحمل اى ضرورة فى ذاته لاستخدامه كأداة معرفية .
ثم يأتى النقد الكانطى الذى يعلن عن قوة العقل ويبرز ان مبدأ السببية لا يصح استخدامه الا فى نطاق الفهم الذى يكون بدوره فى نطاق التجربة ولان التجربة تكون مليئة ومتنوعه وتعرض الكثير من التعارض والاختلاف والتناقض ولهذا كان الفهم او الفاهمة مناسبة تماما لهذا الغرض فهى تعمل على الادراك المباشر لأوجه الاختلاف وتميل الى التصنيف والتفرقة بإستمرار وتعتمد فى عملها على مقولات الفهم كالوحدة والكثرة.. والظاهر والماهية.. الكم والكيف .. الكلى والجزئى ..... إلخ . أما العقل فإن مبدأه الأساسى هو الوحدة والكلية أو الشمول وهو يرد الاحداث او الوقائع المختلفة دائما الى علة نهائية واحدة هى أصل كل وجود . إلا أن العقل البشرى لا يمكنه أن يجاوز بأفكاره نطاق التجربة فلا يمكنه أن يعرف الماهية الاولى أو ان يصل إلى ما يسميه هيجل الى معرفة بالفكرة الشاملة او المطلقة او ما سماه كانط بالشىء فى ذاته فالأفكار الميتافيزيقية كالله وخلود النفس مثلا تعتبر من مصادرات العقل العملى فى فلسفته وهى ليست افكارا موضوعية .
أما هيجل فهو ينكر وجود الشىء فى ذاته الكانطى - اى ما لا يمكن معرفته - فالاساس الفلسفى عند هيجل هو المثالية المطلقة وليس المثالية الذاتية كما عند كانط الذى فصل تماما بين العقل ومادة الاحساس ولم يجده شيئا للتقريب بينهما الا الجسر الذى شيده فى نقد ملكة الحكم ولكنه لم يفسر طبيعة أى منهما .
أما هيجل فهو يرد وجود كل منهما للآخر وإعتماد كل منهما على الاخر فالمادة ليست إلا نتاجا ظاهرا للفكر الذى من دون الظهور لن يكون إلا عدما محضاً ثم يظهر من هنا الجدل الهيجلى ليشرح تطور المقولات وإستنباطها من بعضها البعض والتى إكتفى كانط بإستخدامها كما هى كنسق للفهم ولكنه لم يستنبط أو يوضح أساس أى منها ويتضح هذا من صعوبة التسليم آنئذ بتطور ظهور المقولات المختلفة بل والمتناقضة فى أحيان كثيرة من بعضها البعض فالجدل يسير فى تطوره من الفكرة التى تنتج نقيض الفكرة بعد ذلك ثم يعودا ليتحدا فى مفهوم فكرة أكثر عينية وهو يقرر أن هذه المراحل - مراحل التطور الجدلى - هى التى سار فيها تاريخ الفكر نفسه فالمذاهب المتعاقبة ليست إلا ردود أفعال لحاصل ما سبقها من مذاهب وهى تطور لها أحيانا حتى تصل ذروتها فتنقلب بذلك إلى نقطة ليست منطقية بالمعنى القديم الذى يعتمد على عدم التناقض أساساً فتنشأ فلسفة تبدو فى مظهرها معارضة لها لكن بتطورها أيضا يعود الفهم المناقض للظهور ولو بطريقة مختلفة نظرا لتطور الفكر فتكون الحقيقة فى حاصل الجمع بين هذه المذاهب المتعارضة ظاهريا او إدراكها إدراكاً فى صميم غورها ينفى التعارض الظاهر بين المذاهب المتعاقبة . والفلسفة السليمة عند هيجل هى التى تحمل بين طياتها تاريخ الفكر السابق لها كله او بمعنى ادق انه يمكن منها إشتقاق اى مذهب فلسفى آخر فليست الحقيقة إلا واحدة تعبر عنها فلسفة الحق ولكن لهذه الحقيقة الواحدة أوجه متعددة أو لا متناهية بمعنى أصح ولهذا فإن الفكرة المطلقة الهيجلية ومراحل إستنباطها لا تمثل او تشرح تاريخ الفلسفة والفكر فحسب بل وهى تفسر الوجود ككل أو كفكرة شاملة يغيب فيها كل تناقض ولا تجد فيها إلا ذاتها فهى الفكرة الأكثر شمولا والأكثر حقيقة والأكثر عينية فى نفس الوقت .
Read
April 17, 2023"[...] wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą [...] - komentarz tłumacza: "W tym kończącym 'Encyklopedię nauk filozoficznych' zdaniu proces, którego opisem jest cały system Hegla, ujęty zostaje jako dokonujący się permanentnie i jako taki, którego motorem jest duch. [...] A ponieważ duch abslutny [...] będąc od strony esencjalnej czymś ogólnym, jest w swym aspekcie egzystencjalnym czymś jednostkowym i o tyle skończonym w czasie, więc realizuje się on wciąż na nowo i w tych swoich realizacjach jest czymś uwielokrotnionym" (LXXXII - LXXXIII).
"Chcemy zająć się w tym celu jedynie spinozyzmem, filozofią, w której Bóg określony jest tylko jako substancja, a nie jako podmiot i duch. [...] Jeśli u Spinozyma się przed oczami tylko substancję, to oczywiście nie ma w niej różnicy dobra i zła, ale tylko dlatego, że na tym stanowisku w ogóle nie ma zła, podobnie jak tego, co skończone, i w ogóle świata (zob. paragram 50, uwaga) (Przedmiowa do wydania drugiego, 14-16).
"Można cieszyć się z tego, że [...] prawda filozoficzna nie była czymś zupełnie osamotnionym, lecz zaznaczała w nich [w religiach i mitologiach] swoją obecność przynajmniej w formie fermentacji" (Przedmiowa do wydania drugiego, 26).
"Ponieważ religia, prawo i etyczność przysługują tylko człowiekowi, i to tylko dlatego, że jest on istotą myślącą, to myślenie w ogóle nie mogło nie uczestniczyć w tym, co religijne, prawne i etyczne, choćby w postaci uczucia, wiary lub wyobrażenia" (61).
"Wyobrażenia w ogóle mogą być uważane za metafory myśli i pojęć" (62).
"Filozofia, jak wszechświat, jest w sobie okrągła, nie ma [w niej] tego, co pierwsze, i tego, co ostatnie, lecz wszystko pozostaje we wzajemnym związku i stanowi jedno" (44). Uroboros
"Filozofia poznaje to, co jest, i o tyle jej treść nie znajduje się po tamtej stronie, nie jest różna od tego, co przedstawia się również zmysłowi, zewnętrznemu i wewnętrznemu odczuciu, ani od tego, co ujmuje i określa sobie rozsądek" (44).
"Rozum, którym jest to, co jest, i rozum, który stanowi istotę ducha, jest jednym i tym samym rozumem" (45).
"[...] filozofia jest raczej dziedziną, w której człowiek musi zrezygnować ze swego upodobania i swoich szczegółowych celów, nie szuka już siebie, swego, ale czuje się zaszczycony przez to, że uczestniczy w tym jako czymś od siebie niezależnym, samoistnym. Obcowanie z filozofią należy uważać za niedzielę życia" (52).
"Filozofia ma do czynienia wyłącznie z ideą, która nie jest tak bezsilna, aby być tylko czymś, co być powinno, a nie czymś rzeczywistym; a tym samym ma do czynienia z rzeczywitością, w obrębie której owe przedmioty, instytucje, stosunki itd. są tylko powierzchownymi, zewnętrznymi stronami" (66). [Stoicy natomiast rezygnują z tego przeświadczenia, mimo ich racjonalizmu, i uznają świat za nienaprawialny, dlatego stoicyzm można nazwać obiektywnym egzystencjalizmem].
"Istnieje pewne stare twierdzenie, które zazwyczaj mylnie przypisuje się Arystotelesowi, tak jakby miało ono wyrażać punkt widzenia jego filozofii: 'nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu'; - nie ma niczego w myśleniu, czego nie było w zmyśle, w doświadczeniu. Jeśli spekulatywna filozofia nie chciała zgodzić się z tym twierdzeniem, należy to uznać tylko za nieporozumienie. Ale tak samo będzie twierdziła ona coś odwrotnego: 'nihil est in sensu, quod non fuerti in intellectu' - w takim całkiem ogólnym sensie, ze nous, a określając głębszego określenia: duch, jest przyczyną świata i w takim bliższym sensie, że poczucie prawne, etyczne, religijne jest poczuciem, a przeto doświadczeniem takiej treści, która ma swój korzeń i swoją siedzibę jedynie w myśleniu" (69).
"W ten sposób stosunek nauki spekulatywnej do innych nauk polega jedynie na tym, że nie pozostawiając bynajmniej na boku empirycznej treści tych ostatnich, lecz uznając ją i wykorzystując oraz tak samo uznając i stosując do swojej własnej treści to, co w tych naukach ogólne, prawa, rodzaje itd., wprowadza ona następnie do tych kategorii również inne, nadające im moc obowiązującą" (70).
"Dla powstania filozofii [...] punktem wyjścia jest doświadczenie, bezpośrednia i rozumiejąca świadomość" (72).
"Nauki empiryczne [...] nie poprzestają na postrzeganiu jednostkowych aspektów zjawisk, ale dzięki pracy myślowej, która polega na znajdowaniu ogólnych określeń rodzajów i praw, opracowały one materiał dla filozofii" (74).
"[...] empiryzm, który zamiast szukać prawdy w samym myśleniu, chce brać ją z doświadczenia, z zewnętrznej i wewnętrznej obecności" (97).
"[...] treść należącą do postrzeżenia, uczucia, oglądu empiryzm podnosi do formy ogólnych wyobrażeń, twierdzeń, praw itd. Wszelako dokonuje się to tylko w tym sensie, że te ogólne określenia (np. siła) nie powinny mieć dla siebie żadnego znaczenia ani ważności poza tym znaczenie i tą ważnością, jakie wzięły one z postrzeżenia, i każdy inny związek poza takim, który może być wykazany w zjawiskach, ma być nieprawomocny" (97).
"Podstawowym złudzeniem w naukowym empiryzmie jest zawsze to, że używa on metafizycznych kategorii takich jak materia, siła [...] jedno, wiele, ogólność [...] nieskończoność itd., następnie na kanwie tych kategorii wnioskuje dalej, przy czym zakłada i stosuje formy wnioskowania - i przy tym wszystkim nie wie, że przez to on sam zawiera i uprawia metafizykę, a owych kategorii i ich związków używa w sposób całkowicie bezkrytyczny i nieświadomy" (98).
"Otóż o ile postrzeżenie ma pozostać podstawą tego, co uchodzi za prawdę, to ogólność i konieczność jawią się jako coś nieuzasadnionego, jako pewna subiektywna przypadkowość, zwykły nawyk, którego treść może być tego lub innego rodzaju" (98).
"A zatem ponieważ postrzeżenia i ich agregat, świat, nie wykazują jako takie w sobie ogólności, do której myślenie doprowadza ową treść poprzez jej oczyszczenie, to w rezultacie ogólność ta nie zostaje uprawomocniona przez to empiryczne wyobrażenie świata" (108).
"stanowisko Humeowskie [...] uważa za niedopuszczalne myślenie postrzeżeń, tj. wydobywanie z nich tego, co ogólne i konieczne" (108).
"Wznoszenie się myślenia ponad to, co zmyłowe, jego wychodzenie poza to, co skończone, ku temu, co nieskończone, skok w to, co nadzmysłowe, który przerywa szregi tego, co zmysłowe - wszystko to jest myśleniem samym, całe to przechodzenie jest tylko myśleniem" (108-109).
"Tę myśl, że sprzeczność, którą wnoszą określenia rozsądkowe w to, co rozumowe, wynika z samej istoty rzeczy i ma charakter konieczny, należy uznać za jeden z najważniejszych i najgłębszych pomysłów osiągniętych w ostatnich latach przez filozofię" (106).
###
SOKRATES – SUBIEKTYWNOŚĆ JAKO OBIEKTYWNOŚĆ ABSOLUTNA
CZAS I PRZESTRZEŃ, WSZECHŚWIAT, KOSMOS
„W czasie, jak to się mówi, wszystko powstaje i przemija. Jeśli abstrahować od wszystkiego, mianowicie od tego, co wypełnia czas, jak też od tego, co wypełnia przestrzeń, to pozostaje pusty czas jak też pusta przestrzeń, tj. te astrakcje zewnętrzności zostają wtedy założone i wyobrażone tak, jakby istniały dla siebie. Lecz to nie w czasie wszystko powstaje i przemija – to sam czas jest tym stawaniem się, powstawaniem i przemijaniem, istniejącym abstrahowaniem, wszystko rodzącym i niszczącym swe potomstwo Chronosem. – To, co realne, będąc wprawdzie różne od czasu, jest też w istotny sposób z nim tożsame. Jest ograniczone, a to, co inne w stosunku do tej negacji, jest poza nim. Określoność jest więc w nim zewnętrzna względem siebie i dlatego jest zawartą w jego bycie sprzecznością. Abstrakcją tego zewnętrznego charakteru jej sprzeczności i związanego z nią niepokoju jest sam czas. Dlatego to, co czasowe, jest przemijające i czasowe, jako że nie jest ono w sobie samym, tak jak pojęcie, totalną negatywnością. Ma ją wprawdzie w sobie jako swoją ogólną istotę, ale nie jest z tą swoją istotą zgodne, jest jednostronne, przez co odnosi się do tej negatywności jako do panującej nad nim mocy. Pojęcie zaś, w swojej istocie istniejącej w sposób wolny dla siebie tożsamości ze sobą Ja=Ja, jest samo w sobie i dla siebie absolutną negatywnością i wolnością. Dlatego czas nie jest panującą nad nim mocą i nie istnieje ono w czasie ani nie jest czymś czasowym, lecz to raczej ono jest mocą panującą nad czasem, jako że czas stanowi tę negatywność tylko jako zewnętrzność. Dlatego podległe czasowi jest tylko to, co naturalne – w tej mierze, w jakiej jest ono czymś skończonym. Natomiast to, co prawdziwe, idea, duch, jest czymś wiecznym. – Lecz pojęcie wieczności nie może być brane w sensie negatywnym, jako abstrakcja od czasu, tak żeby wieczność istaniała niejako poza czasem. A już na pewno nie w takim senie, iżby miała ona nastepować, po czasie; wtedy bowiem wieczność stałaby się przyszłością, jednym z momentów czasu” (274).
„Zresztą w przyrodznie, gdzie czas jest tym, co Teraz, nie dochodzi do zaistnienia różnicy owych wymiarów. Są one konieczne tylko w wyobrażeniu, we wspomnieniu i w obawie albo w nadziei. Przeszłością zaś i przyszłością czasu jako istniejącego w przyrodzie jest pzrestrzeń, albowiem jest ona zanegowanym czasem, tak jak zniesiona przestrzeń jest najpierw punktem, a rozwinięta dla siebie – czasem. Nauce o przestrzeni, geometrii, nie odpowiada żadna tego rodzaju nauka o czasie. Różnice czasu nie mają tej obojętności bycia na zewnątrz siebie, która stanowi bezpośrednią określoność przestrzeni. Dlatego nie są one, tak jak to jest w przypadku przestrzeni, zdolne do tworzenia ukształtowań. Zdolność tę zasada czasu osiąga dopiero dzieki temu, że zostaje sparaliżowana, że jej negatywność zostaje przez rozsądek zdegradowana do poziomu Jednego. – To martwe jedno [liczba], najdalej posunięta zewnętrzność myśli, jest podatne na zewnętrzne kombinacje, a takie kombinacje, figury arytmetyki, nadają się z kolei do rozsądkowego określania podług równości i nierówności, utożsamiania i odróżniania” (275).
„Przejście od idealności do realności, od abstrakcji do konkretnego istnienia, a w tym wypadku od przestrzeni i czasu do realności, która wystepuje jako materia, jest dla rozsądku czymś niepojętyn i dlatego dokonuje się ono dla niego zawsze w sposób zewnętrzny i jako coś danego. Zgodnie z potocznym wyobrażeniem przestrzeń i czas traktuje się jako puste, obojętne w stosunku do ich wypełnienia, a jednak zawsze jako pełne; pozwala się je więc jako puste zapełniać z zewnątrz materią i w ten sposób, z jednej strony, uznaje się rzeczy materialne z aobojęne w stosunku do przestrzeni i czasu, a z drugiej strony, za jednocześnie w sposób istony przestrzenne i czasowe” (277-278).
„Ponadto charakterystyczne dla tej bezpojęciowej refleksji jest uznawanie tak zwanych sił za coś wszczepionego materii, tj. za coś pierwotnie względem niej zewnętrznego, tak że właśnie owa tożsamość czasu i przestrzeni, którą mgliście dostrzega się w refleksyjnym określeniu siły, a która zgodnie z prawdą stanowi istotę materii, jest założona jako coś względem niej obcego i przypadkowego, wniesionego do niej z zewnątrz” (278-278).
„Skoro astronomowie doszli do tego, że mówią o zjawiskach niebieskich, które miały miejsce przed 200 laty i jeszcze więcej od momentu, w którym są przez nas postrzegane, to […] można widzieć w tym stawanie się przeszłości teraźniejszością na idealny sposób właściwy przypominaniu sobie” (300).
WIECZNY POWRÓT
"[...] wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą [...] - komentarz tłumacza: "W tym kończącym 'Encyklopedię nauk filozoficznych' zdaniu proces, którego opisem jest cały system Hegla, ujęty zostaje jako dokonujący się permanentnie i jako taki, którego motorem jest duch. [...] A ponieważ duch abslutny [...] będąc od strony esencjalnej czymś ogólnym, jest w swym aspekcie egzystencjalnym czymś jednostkowym i o tyle skończonym w czasie, więc realizuje się on wciąż na nowo i w tych swoich realizacjach jest czymś uwielokrotnionym" (LXXXII - LXXXIII). [wieczność świata jako wieczne powtarzanie się świta, wieczny powrót]
"Filozofia, jak wszechświat, jest w sobie okrągła, nie ma [w niej] tego, co pierwsze, i tego, co ostatnie, lecz wszystko pozostaje we wzajemnym związku i stanowi jedno" (44). Uroboros
SPINOZA, SPINOZYZM
FILOZOFIA A MITOLOGIA I RELIGIA
EMPIRYZM JAKO PODSTAWA RACJONALIZMU
"Istnieje pewne stare twierdzenie, które zazwyczaj mylnie przypisuje się Arystotelesowi, tak jakby miało ono wyrażać punkt widzenia jego filozofii: »nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu«; - nie ma niczego w myśleniu, czego nie było w zmyśle, w doświadczeniu. Jeśli spekulatywna filozofia nie chciała zgodzić się z tym twierdzeniem, należy to uznać tylko za nieporozumienie. Ale tak samo będzie twierdziła ona coś odwrotnego: »nihil est in sensu, quod non fuerti in intellectu« – w takim całkiem ogólnym sensie, że nous, a określając głębszego określenia: duch, jest przyczyną świata i w takim bliższym sensie, że poczucie prawne, etyczne, religijne jest poczuciem, a przeto doświadczeniem takiej treści, która ma swój korzeń i swoją siedzibę jedynie w myśleniu" (69).
"W ten sposób stosunek nauki spekulatywnej do innych nauk polega jedynie na tym, że nie pozostawiając bynajmniej na boku empirycznej treści tych ostatnich, lecz uznając ją i wykorzystując oraz tak samo uznając i stosując do swojej własnej treści to, co w tych naukach ogólne, prawa, rodzaje itd., wprowadza ona następnie do tych kategorii również inne, nadające im moc obowiązującą" (70).
"Dla powstania filozofii [...] punktem wyjścia jest doświadczenie, bezpośrednia i rozumiejąca świadomość" (72).
"Nauki empiryczne [...] nie poprzestają na postrzeganiu jednostkowych aspektów zjawisk, ale dzięki pracy myślowej, która polega na znajdowaniu ogólnych określeń rodzajów i praw, opracowały one materiał dla filozofii" (74).
"[...] empiryzm, który zamiast szukać prawdy w samym myśleniu, chce brać ją z doświadczenia, z zewnętrznej i wewnętrznej obecności" (97).
"[...] treść należącą do postrzeżenia, uczucia, oglądu empiryzm podnosi do formy ogólnych wyobrażeń, twierdzeń, praw itd. Wszelako dokonuje się to tylko w tym sensie, że te ogólne określenia (np. siła) nie powinny mieć dla siebie żadnego znaczenia ani ważności poza tym znaczenie i tą ważnością, jakie wzięły one z postrzeżenia, i każdy inny związek poza takim, który może być wykazany w zjawiskach, ma być nieprawomocny" (97).
"Podstawowym złudzeniem w naukowym empiryzmie jest zawsze to, że używa on metafizycznych kategorii takich jak materia, siła [...] jedno, wiele, ogólność [...] nieskończoność itd., następnie na kanwie tych kategorii wnioskuje dalej, przy czym zakłada i stosuje formy wnioskowania - i przy tym wszystkim nie wie, że przez to on sam zawiera i uprawia metafizykę, a owych kategorii i ich związków używa w sposób całkowicie bezkrytyczny i nieświadomy" (98).
"Otóż o ile postrzeżenie ma pozostać podstawą tego, co uchodzi za prawdę, to ogólność i konieczność jawią się jako coś nieuzasadnionego, jako pewna subiektywna przypadkowość, zwykły nawyk, którego treść może być tego lub innego rodzaju" (98).
"A zatem ponieważ postrzeżenia i ich agregat, świat, nie wykazują jako takie w sobie ogólności, do której myślenie doprowadza ową treść poprzez jej oczyszczenie, to w rezultacie ogólność ta nie zostaje uprawomocniona przez to empiryczne wyobrażenie świata" (108).
"stanowisko Humeowskie [...] uważa za niedopuszczalne myślenie postrzeżeń, tj. wydobywanie z nich tego, co ogólne i konieczne" (108).
"Wznoszenie się myślenia ponad to, co zmyłowe, jego wychodzenie poza to, co skończone, ku temu, co nieskończone, skok w to, co nadzmysłowe, który przerywa szregi tego, co zmysłowe - wszystko to jest myśleniem samym, całe to przechodzenie jest tylko myśleniem" (108-109).
„W przypadku uznawania idei wrodzonych i sprzeciwu wobec nich panowało podobne przeciwieństwo wyłączających się nawzajem określeń, jak to rozpatrywane tutaj, a mianowicie przeciwieństwo, jak można to wyrazić, między istotnym bezpośrednim powiązaniem pewnych ogólnych określeń z duszą i pewnym innym powiązaniem, które dokonywałoby się w sposób zewnętrzny i byłoby zapośredniczone przez przedmioty i wyobrażenia będące czymś danym. Twierdzeniu o ideach wrodzonych stawiano empiryczny zarzut, że te idee musieliby mieć wszyscy ludzie, np. wszyscy ludzie musieliby mieć w swojej świadomości zasadę sprzeczności, znać ją, żeby zasada ta mogła zostać zaliczona do idei wrodzonych wraz z innymi tego samego rodzaju. Zarzut ten można potraktować jako oparty na nieporozumieniu, o tyle że określenia uważane za wrodzone nie muszą z tego względu występować już w formie idei, wyobrażeń czegoś znanego. Ale w stosunku do wiedzy bezpośredniej zarzut ten jest całkowicie trafny, gdyż wyraźnie o tyle obstaje ona przy swoich określeniach, o ile występują one w świadomości” (129).
„Kiedyż rozsądek dojdzie wreszcie do tego, że zda sobie sprawę z metafizycznych kategorii, których używa, i że zamiast nich za podstawę przyjmie pojęcie rzeczy?” (293).
„Natomiast określenia i stopnie ducha z istoty swojej istnieją jedynie jako momenty, stany i określenia wyższych stopniach rozwoju. Bierze się to stąd, że w niższym, bardziej abstrakcyjnym określeniu, to, co wyższe, okazuje się już empirycznie obecne, jak na przykład we wrażeniu obecna jest cała wyższego rzędu duchowość jako treść albo określoność” (401).
„Natomiast określenia i stopnie ducha z istoty swojej istnieją jedynie jako momenty, stan i określenia w wyższych stopniach rozwoju. Bierze to się stąd, że w niżyszym, bardziej abstrakcyjnym określeniu, to, co wyższe, okazuje się już empirycznie obecne, jak na przykład we wrażeniu obecna jest cała wyższego rzędu duchowość jako treść albo określoność” (401).
„Trzeba też wiedzieć […] że to, co rzeczywiście jest obecne w duchu, wcale nie musi przez to od razu być założone jako istniejące explicite w jego świadomości […]” (415).
„Wszystko dane jest w doznaniu lub, jeśli kto woli, wszystko, co występuje w duchowej świadomości i w rozumie, ma w doznaniu swoej źródło i początek” (416).
„[…] w pamięci czyni on [duch] siebie w sobie samym czymś zewnętrznym, tak że to, co jego własne, wystepuje teraz jako coś, co staje się czymś znalezionym” (479).
"Chcemy zająć się w tym celu jedynie spinozyzmem, filozofią, w której Bóg określony jest tylko jako substancja, a nie jako podmiot i duch. [...] Jeśli u Spinozyma się przed oczami tylko substancję, to oczywiście nie ma w niej różnicy dobra i zła, ale tylko dlatego, że na tym stanowisku w ogóle nie ma zła, podobnie jak tego, co skończone, i w ogóle świata (zob. paragram 50, uwaga) (Przedmiowa do wydania drugiego, 14-16).
"Można cieszyć się z tego, że [...] prawda filozoficzna nie była czymś zupełnie osamotnionym, lecz zaznaczała w nich [w religiach i mitologiach] swoją obecność przynajmniej w formie fermentacji" (Przedmiowa do wydania drugiego, 26).
"Ponieważ religia, prawo i etyczność przysługują tylko człowiekowi, i to tylko dlatego, że jest on istotą myślącą, to myślenie w ogóle nie mogło nie uczestniczyć w tym, co religijne, prawne i etyczne, choćby w postaci uczucia, wiary lub wyobrażenia" (61).
"Wyobrażenia w ogóle mogą być uważane za metafory myśli i pojęć" (62).
"Filozofia, jak wszechświat, jest w sobie okrągła, nie ma [w niej] tego, co pierwsze, i tego, co ostatnie, lecz wszystko pozostaje we wzajemnym związku i stanowi jedno" (44). Uroboros
"Filozofia poznaje to, co jest, i o tyle jej treść nie znajduje się po tamtej stronie, nie jest różna od tego, co przedstawia się również zmysłowi, zewnętrznemu i wewnętrznemu odczuciu, ani od tego, co ujmuje i określa sobie rozsądek" (44).
"Rozum, którym jest to, co jest, i rozum, który stanowi istotę ducha, jest jednym i tym samym rozumem" (45).
"[...] filozofia jest raczej dziedziną, w której człowiek musi zrezygnować ze swego upodobania i swoich szczegółowych celów, nie szuka już siebie, swego, ale czuje się zaszczycony przez to, że uczestniczy w tym jako czymś od siebie niezależnym, samoistnym. Obcowanie z filozofią należy uważać za niedzielę życia" (52).
"Filozofia ma do czynienia wyłącznie z ideą, która nie jest tak bezsilna, aby być tylko czymś, co być powinno, a nie czymś rzeczywistym; a tym samym ma do czynienia z rzeczywitością, w obrębie której owe przedmioty, instytucje, stosunki itd. są tylko powierzchownymi, zewnętrznymi stronami" (66). [Stoicy natomiast rezygnują z tego przeświadczenia, mimo ich racjonalizmu, i uznają świat za nienaprawialny, dlatego stoicyzm można nazwać obiektywnym egzystencjalizmem].
"Istnieje pewne stare twierdzenie, które zazwyczaj mylnie przypisuje się Arystotelesowi, tak jakby miało ono wyrażać punkt widzenia jego filozofii: 'nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu'; - nie ma niczego w myśleniu, czego nie było w zmyśle, w doświadczeniu. Jeśli spekulatywna filozofia nie chciała zgodzić się z tym twierdzeniem, należy to uznać tylko za nieporozumienie. Ale tak samo będzie twierdziła ona coś odwrotnego: 'nihil est in sensu, quod non fuerti in intellectu' - w takim całkiem ogólnym sensie, ze nous, a określając głębszego określenia: duch, jest przyczyną świata i w takim bliższym sensie, że poczucie prawne, etyczne, religijne jest poczuciem, a przeto doświadczeniem takiej treści, która ma swój korzeń i swoją siedzibę jedynie w myśleniu" (69).
"W ten sposób stosunek nauki spekulatywnej do innych nauk polega jedynie na tym, że nie pozostawiając bynajmniej na boku empirycznej treści tych ostatnich, lecz uznając ją i wykorzystując oraz tak samo uznając i stosując do swojej własnej treści to, co w tych naukach ogólne, prawa, rodzaje itd., wprowadza ona następnie do tych kategorii również inne, nadające im moc obowiązującą" (70).
"Dla powstania filozofii [...] punktem wyjścia jest doświadczenie, bezpośrednia i rozumiejąca świadomość" (72).
"Nauki empiryczne [...] nie poprzestają na postrzeganiu jednostkowych aspektów zjawisk, ale dzięki pracy myślowej, która polega na znajdowaniu ogólnych określeń rodzajów i praw, opracowały one materiał dla filozofii" (74).
"[...] empiryzm, który zamiast szukać prawdy w samym myśleniu, chce brać ją z doświadczenia, z zewnętrznej i wewnętrznej obecności" (97).
"[...] treść należącą do postrzeżenia, uczucia, oglądu empiryzm podnosi do formy ogólnych wyobrażeń, twierdzeń, praw itd. Wszelako dokonuje się to tylko w tym sensie, że te ogólne określenia (np. siła) nie powinny mieć dla siebie żadnego znaczenia ani ważności poza tym znaczenie i tą ważnością, jakie wzięły one z postrzeżenia, i każdy inny związek poza takim, który może być wykazany w zjawiskach, ma być nieprawomocny" (97).
"Podstawowym złudzeniem w naukowym empiryzmie jest zawsze to, że używa on metafizycznych kategorii takich jak materia, siła [...] jedno, wiele, ogólność [...] nieskończoność itd., następnie na kanwie tych kategorii wnioskuje dalej, przy czym zakłada i stosuje formy wnioskowania - i przy tym wszystkim nie wie, że przez to on sam zawiera i uprawia metafizykę, a owych kategorii i ich związków używa w sposób całkowicie bezkrytyczny i nieświadomy" (98).
"Otóż o ile postrzeżenie ma pozostać podstawą tego, co uchodzi za prawdę, to ogólność i konieczność jawią się jako coś nieuzasadnionego, jako pewna subiektywna przypadkowość, zwykły nawyk, którego treść może być tego lub innego rodzaju" (98).
"A zatem ponieważ postrzeżenia i ich agregat, świat, nie wykazują jako takie w sobie ogólności, do której myślenie doprowadza ową treść poprzez jej oczyszczenie, to w rezultacie ogólność ta nie zostaje uprawomocniona przez to empiryczne wyobrażenie świata" (108).
"stanowisko Humeowskie [...] uważa za niedopuszczalne myślenie postrzeżeń, tj. wydobywanie z nich tego, co ogólne i konieczne" (108).
"Wznoszenie się myślenia ponad to, co zmyłowe, jego wychodzenie poza to, co skończone, ku temu, co nieskończone, skok w to, co nadzmysłowe, który przerywa szregi tego, co zmysłowe - wszystko to jest myśleniem samym, całe to przechodzenie jest tylko myśleniem" (108-109).
"Tę myśl, że sprzeczność, którą wnoszą określenia rozsądkowe w to, co rozumowe, wynika z samej istoty rzeczy i ma charakter konieczny, należy uznać za jeden z najważniejszych i najgłębszych pomysłów osiągniętych w ostatnich latach przez filozofię" (106).
###
SOKRATES – SUBIEKTYWNOŚĆ JAKO OBIEKTYWNOŚĆ ABSOLUTNA
CZAS I PRZESTRZEŃ, WSZECHŚWIAT, KOSMOS
„W czasie, jak to się mówi, wszystko powstaje i przemija. Jeśli abstrahować od wszystkiego, mianowicie od tego, co wypełnia czas, jak też od tego, co wypełnia przestrzeń, to pozostaje pusty czas jak też pusta przestrzeń, tj. te astrakcje zewnętrzności zostają wtedy założone i wyobrażone tak, jakby istniały dla siebie. Lecz to nie w czasie wszystko powstaje i przemija – to sam czas jest tym stawaniem się, powstawaniem i przemijaniem, istniejącym abstrahowaniem, wszystko rodzącym i niszczącym swe potomstwo Chronosem. – To, co realne, będąc wprawdzie różne od czasu, jest też w istotny sposób z nim tożsame. Jest ograniczone, a to, co inne w stosunku do tej negacji, jest poza nim. Określoność jest więc w nim zewnętrzna względem siebie i dlatego jest zawartą w jego bycie sprzecznością. Abstrakcją tego zewnętrznego charakteru jej sprzeczności i związanego z nią niepokoju jest sam czas. Dlatego to, co czasowe, jest przemijające i czasowe, jako że nie jest ono w sobie samym, tak jak pojęcie, totalną negatywnością. Ma ją wprawdzie w sobie jako swoją ogólną istotę, ale nie jest z tą swoją istotą zgodne, jest jednostronne, przez co odnosi się do tej negatywności jako do panującej nad nim mocy. Pojęcie zaś, w swojej istocie istniejącej w sposób wolny dla siebie tożsamości ze sobą Ja=Ja, jest samo w sobie i dla siebie absolutną negatywnością i wolnością. Dlatego czas nie jest panującą nad nim mocą i nie istnieje ono w czasie ani nie jest czymś czasowym, lecz to raczej ono jest mocą panującą nad czasem, jako że czas stanowi tę negatywność tylko jako zewnętrzność. Dlatego podległe czasowi jest tylko to, co naturalne – w tej mierze, w jakiej jest ono czymś skończonym. Natomiast to, co prawdziwe, idea, duch, jest czymś wiecznym. – Lecz pojęcie wieczności nie może być brane w sensie negatywnym, jako abstrakcja od czasu, tak żeby wieczność istaniała niejako poza czasem. A już na pewno nie w takim senie, iżby miała ona nastepować, po czasie; wtedy bowiem wieczność stałaby się przyszłością, jednym z momentów czasu” (274).
„Zresztą w przyrodznie, gdzie czas jest tym, co Teraz, nie dochodzi do zaistnienia różnicy owych wymiarów. Są one konieczne tylko w wyobrażeniu, we wspomnieniu i w obawie albo w nadziei. Przeszłością zaś i przyszłością czasu jako istniejącego w przyrodzie jest pzrestrzeń, albowiem jest ona zanegowanym czasem, tak jak zniesiona przestrzeń jest najpierw punktem, a rozwinięta dla siebie – czasem. Nauce o przestrzeni, geometrii, nie odpowiada żadna tego rodzaju nauka o czasie. Różnice czasu nie mają tej obojętności bycia na zewnątrz siebie, która stanowi bezpośrednią określoność przestrzeni. Dlatego nie są one, tak jak to jest w przypadku przestrzeni, zdolne do tworzenia ukształtowań. Zdolność tę zasada czasu osiąga dopiero dzieki temu, że zostaje sparaliżowana, że jej negatywność zostaje przez rozsądek zdegradowana do poziomu Jednego. – To martwe jedno [liczba], najdalej posunięta zewnętrzność myśli, jest podatne na zewnętrzne kombinacje, a takie kombinacje, figury arytmetyki, nadają się z kolei do rozsądkowego określania podług równości i nierówności, utożsamiania i odróżniania” (275).
„Przejście od idealności do realności, od abstrakcji do konkretnego istnienia, a w tym wypadku od przestrzeni i czasu do realności, która wystepuje jako materia, jest dla rozsądku czymś niepojętyn i dlatego dokonuje się ono dla niego zawsze w sposób zewnętrzny i jako coś danego. Zgodnie z potocznym wyobrażeniem przestrzeń i czas traktuje się jako puste, obojętne w stosunku do ich wypełnienia, a jednak zawsze jako pełne; pozwala się je więc jako puste zapełniać z zewnątrz materią i w ten sposób, z jednej strony, uznaje się rzeczy materialne z aobojęne w stosunku do przestrzeni i czasu, a z drugiej strony, za jednocześnie w sposób istony przestrzenne i czasowe” (277-278).
„Ponadto charakterystyczne dla tej bezpojęciowej refleksji jest uznawanie tak zwanych sił za coś wszczepionego materii, tj. za coś pierwotnie względem niej zewnętrznego, tak że właśnie owa tożsamość czasu i przestrzeni, którą mgliście dostrzega się w refleksyjnym określeniu siły, a która zgodnie z prawdą stanowi istotę materii, jest założona jako coś względem niej obcego i przypadkowego, wniesionego do niej z zewnątrz” (278-278).
„Skoro astronomowie doszli do tego, że mówią o zjawiskach niebieskich, które miały miejsce przed 200 laty i jeszcze więcej od momentu, w którym są przez nas postrzegane, to […] można widzieć w tym stawanie się przeszłości teraźniejszością na idealny sposób właściwy przypominaniu sobie” (300).
WIECZNY POWRÓT
"[...] wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą [...] - komentarz tłumacza: "W tym kończącym 'Encyklopedię nauk filozoficznych' zdaniu proces, którego opisem jest cały system Hegla, ujęty zostaje jako dokonujący się permanentnie i jako taki, którego motorem jest duch. [...] A ponieważ duch abslutny [...] będąc od strony esencjalnej czymś ogólnym, jest w swym aspekcie egzystencjalnym czymś jednostkowym i o tyle skończonym w czasie, więc realizuje się on wciąż na nowo i w tych swoich realizacjach jest czymś uwielokrotnionym" (LXXXII - LXXXIII). [wieczność świata jako wieczne powtarzanie się świta, wieczny powrót]
"Filozofia, jak wszechświat, jest w sobie okrągła, nie ma [w niej] tego, co pierwsze, i tego, co ostatnie, lecz wszystko pozostaje we wzajemnym związku i stanowi jedno" (44). Uroboros
SPINOZA, SPINOZYZM
FILOZOFIA A MITOLOGIA I RELIGIA
EMPIRYZM JAKO PODSTAWA RACJONALIZMU
"Istnieje pewne stare twierdzenie, które zazwyczaj mylnie przypisuje się Arystotelesowi, tak jakby miało ono wyrażać punkt widzenia jego filozofii: »nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu«; - nie ma niczego w myśleniu, czego nie było w zmyśle, w doświadczeniu. Jeśli spekulatywna filozofia nie chciała zgodzić się z tym twierdzeniem, należy to uznać tylko za nieporozumienie. Ale tak samo będzie twierdziła ona coś odwrotnego: »nihil est in sensu, quod non fuerti in intellectu« – w takim całkiem ogólnym sensie, że nous, a określając głębszego określenia: duch, jest przyczyną świata i w takim bliższym sensie, że poczucie prawne, etyczne, religijne jest poczuciem, a przeto doświadczeniem takiej treści, która ma swój korzeń i swoją siedzibę jedynie w myśleniu" (69).
"W ten sposób stosunek nauki spekulatywnej do innych nauk polega jedynie na tym, że nie pozostawiając bynajmniej na boku empirycznej treści tych ostatnich, lecz uznając ją i wykorzystując oraz tak samo uznając i stosując do swojej własnej treści to, co w tych naukach ogólne, prawa, rodzaje itd., wprowadza ona następnie do tych kategorii również inne, nadające im moc obowiązującą" (70).
"Dla powstania filozofii [...] punktem wyjścia jest doświadczenie, bezpośrednia i rozumiejąca świadomość" (72).
"Nauki empiryczne [...] nie poprzestają na postrzeganiu jednostkowych aspektów zjawisk, ale dzięki pracy myślowej, która polega na znajdowaniu ogólnych określeń rodzajów i praw, opracowały one materiał dla filozofii" (74).
"[...] empiryzm, który zamiast szukać prawdy w samym myśleniu, chce brać ją z doświadczenia, z zewnętrznej i wewnętrznej obecności" (97).
"[...] treść należącą do postrzeżenia, uczucia, oglądu empiryzm podnosi do formy ogólnych wyobrażeń, twierdzeń, praw itd. Wszelako dokonuje się to tylko w tym sensie, że te ogólne określenia (np. siła) nie powinny mieć dla siebie żadnego znaczenia ani ważności poza tym znaczenie i tą ważnością, jakie wzięły one z postrzeżenia, i każdy inny związek poza takim, który może być wykazany w zjawiskach, ma być nieprawomocny" (97).
"Podstawowym złudzeniem w naukowym empiryzmie jest zawsze to, że używa on metafizycznych kategorii takich jak materia, siła [...] jedno, wiele, ogólność [...] nieskończoność itd., następnie na kanwie tych kategorii wnioskuje dalej, przy czym zakłada i stosuje formy wnioskowania - i przy tym wszystkim nie wie, że przez to on sam zawiera i uprawia metafizykę, a owych kategorii i ich związków używa w sposób całkowicie bezkrytyczny i nieświadomy" (98).
"Otóż o ile postrzeżenie ma pozostać podstawą tego, co uchodzi za prawdę, to ogólność i konieczność jawią się jako coś nieuzasadnionego, jako pewna subiektywna przypadkowość, zwykły nawyk, którego treść może być tego lub innego rodzaju" (98).
"A zatem ponieważ postrzeżenia i ich agregat, świat, nie wykazują jako takie w sobie ogólności, do której myślenie doprowadza ową treść poprzez jej oczyszczenie, to w rezultacie ogólność ta nie zostaje uprawomocniona przez to empiryczne wyobrażenie świata" (108).
"stanowisko Humeowskie [...] uważa za niedopuszczalne myślenie postrzeżeń, tj. wydobywanie z nich tego, co ogólne i konieczne" (108).
"Wznoszenie się myślenia ponad to, co zmyłowe, jego wychodzenie poza to, co skończone, ku temu, co nieskończone, skok w to, co nadzmysłowe, który przerywa szregi tego, co zmysłowe - wszystko to jest myśleniem samym, całe to przechodzenie jest tylko myśleniem" (108-109).
„W przypadku uznawania idei wrodzonych i sprzeciwu wobec nich panowało podobne przeciwieństwo wyłączających się nawzajem określeń, jak to rozpatrywane tutaj, a mianowicie przeciwieństwo, jak można to wyrazić, między istotnym bezpośrednim powiązaniem pewnych ogólnych określeń z duszą i pewnym innym powiązaniem, które dokonywałoby się w sposób zewnętrzny i byłoby zapośredniczone przez przedmioty i wyobrażenia będące czymś danym. Twierdzeniu o ideach wrodzonych stawiano empiryczny zarzut, że te idee musieliby mieć wszyscy ludzie, np. wszyscy ludzie musieliby mieć w swojej świadomości zasadę sprzeczności, znać ją, żeby zasada ta mogła zostać zaliczona do idei wrodzonych wraz z innymi tego samego rodzaju. Zarzut ten można potraktować jako oparty na nieporozumieniu, o tyle że określenia uważane za wrodzone nie muszą z tego względu występować już w formie idei, wyobrażeń czegoś znanego. Ale w stosunku do wiedzy bezpośredniej zarzut ten jest całkowicie trafny, gdyż wyraźnie o tyle obstaje ona przy swoich określeniach, o ile występują one w świadomości” (129).
„Kiedyż rozsądek dojdzie wreszcie do tego, że zda sobie sprawę z metafizycznych kategorii, których używa, i że zamiast nich za podstawę przyjmie pojęcie rzeczy?” (293).
„Natomiast określenia i stopnie ducha z istoty swojej istnieją jedynie jako momenty, stany i określenia wyższych stopniach rozwoju. Bierze się to stąd, że w niższym, bardziej abstrakcyjnym określeniu, to, co wyższe, okazuje się już empirycznie obecne, jak na przykład we wrażeniu obecna jest cała wyższego rzędu duchowość jako treść albo określoność” (401).
„Natomiast określenia i stopnie ducha z istoty swojej istnieją jedynie jako momenty, stan i określenia w wyższych stopniach rozwoju. Bierze to się stąd, że w niżyszym, bardziej abstrakcyjnym określeniu, to, co wyższe, okazuje się już empirycznie obecne, jak na przykład we wrażeniu obecna jest cała wyższego rzędu duchowość jako treść albo określoność” (401).
„Trzeba też wiedzieć […] że to, co rzeczywiście jest obecne w duchu, wcale nie musi przez to od razu być założone jako istniejące explicite w jego świadomości […]” (415).
„Wszystko dane jest w doznaniu lub, jeśli kto woli, wszystko, co występuje w duchowej świadomości i w rozumie, ma w doznaniu swoej źródło i początek” (416).
„[…] w pamięci czyni on [duch] siebie w sobie samym czymś zewnętrznym, tak że to, co jego własne, wystepuje teraz jako coś, co staje się czymś znalezionym” (479).
April 26, 2012
Le cercle des cercles de l'Esprit absolu, c'est ainsi que le terme d'encyclopédie est ici compris, dans ce travail philosophique inouï, cet incontournable classique de la pensée qui n'était encore qu'un guide pour étudiants, un plan pour un ouvrage futur.
Dommage que la maladie se soit mise entre les pattes de l'Esprit...
Dommage que la maladie se soit mise entre les pattes de l'Esprit...
read-parts-i-wanted-to
February 23, 2025I read the Introduction to Encyclopedia Logic because it’s apparently the most accessible primary source material of Hegel’s. If that’s genuinely true, then Blessed are the Hegel scholars, for they shall inherit the Earth—I spent the entirety of a flight from LA to NY attempting to decipher the 17 pages of hieroglyphs that make up this Introduction, with plenty of referencing secondary material as I did so.
In starting with Hegel, I’m obviously entering this philosophical debate in the middle of its development, and so there’s a lot of background from Enlightenment thinkers, Kant and other German idealists I’m missing. But here is my takeaway:
Hegel believes that philosophy cannot be an empirical science; it cannot have any presuppositions the way physics can presuppose gravity, for example. Lived experiences cannot be trusted to guide philosophy. Instead it needs to progress through the development of rational, logical thought—what he calls the dialectical process. One starts with a thesis, which then gives rise to its opposite—the antithesis—and these two then get reconciled into a synthesis. The synthesis then becomes the next thesis, which gives rise to another antithesis, and so on until we reach complete understanding. Eventually, this system becomes all-encompassing, and pure logical thought ends up explaining even the spiritual world and conception of God and infinity.
Of course, an interesting question is that if one can’t trust empirical evidence, what is the start of this dialectical process? As in, what is the first thesis from which subsequent developments arise? Hegel says the start is pure being, with its antithesis being nothing, and the synthesis of those is becoming, and it is from this the dialectical process unfolds.
But here’s the problem I have with that: starting with “pure being” seems to me to already presuppose lived experience, which would put us back on empirical footing again. No matter how hard Hegel tries to obfuscate meaning by cloaking it in fancy terms—and he appears to do a whole lot of it to me—no matter how much he falls back on the limits of language to convey meaning, to me, whatever is meant by pure being cannot be divorced from lived experience.
I don’t mean to preemptively take sides on a debate that I’m still learning about, but Hegel seems to want to take all the awe and mystery out of life. I think his system doesn’t recognize that humans, even the smartest and most intelligent among us, are ultimately more irrational than we are rational: more emotional, more prone to anguish, more prone to hope—and that’s ultimately a beautiful thing, not a limitation.
In starting with Hegel, I’m obviously entering this philosophical debate in the middle of its development, and so there’s a lot of background from Enlightenment thinkers, Kant and other German idealists I’m missing. But here is my takeaway:
Hegel believes that philosophy cannot be an empirical science; it cannot have any presuppositions the way physics can presuppose gravity, for example. Lived experiences cannot be trusted to guide philosophy. Instead it needs to progress through the development of rational, logical thought—what he calls the dialectical process. One starts with a thesis, which then gives rise to its opposite—the antithesis—and these two then get reconciled into a synthesis. The synthesis then becomes the next thesis, which gives rise to another antithesis, and so on until we reach complete understanding. Eventually, this system becomes all-encompassing, and pure logical thought ends up explaining even the spiritual world and conception of God and infinity.
Of course, an interesting question is that if one can’t trust empirical evidence, what is the start of this dialectical process? As in, what is the first thesis from which subsequent developments arise? Hegel says the start is pure being, with its antithesis being nothing, and the synthesis of those is becoming, and it is from this the dialectical process unfolds.
But here’s the problem I have with that: starting with “pure being” seems to me to already presuppose lived experience, which would put us back on empirical footing again. No matter how hard Hegel tries to obfuscate meaning by cloaking it in fancy terms—and he appears to do a whole lot of it to me—no matter how much he falls back on the limits of language to convey meaning, to me, whatever is meant by pure being cannot be divorced from lived experience.
I don’t mean to preemptively take sides on a debate that I’m still learning about, but Hegel seems to want to take all the awe and mystery out of life. I think his system doesn’t recognize that humans, even the smartest and most intelligent among us, are ultimately more irrational than we are rational: more emotional, more prone to anguish, more prone to hope—and that’s ultimately a beautiful thing, not a limitation.
September 6, 2021
Una síntesis de la Fenomenología y la Ciencia de la Lógica.
Justo en las últimas partes añade reflexiones importantísimas (y muy bellas) que completan su sistema de pensamiento. El problema es que aquí se consolida el idealismo en su estado más puro y absoluto: Hegel ya no da aperturas filosóficas como en las obras pasadas.
El monolito se ha erguido.
Justo en las últimas partes añade reflexiones importantísimas (y muy bellas) que completan su sistema de pensamiento. El problema es que aquí se consolida el idealismo en su estado más puro y absoluto: Hegel ya no da aperturas filosóficas como en las obras pasadas.
El monolito se ha erguido.
This entire review has been hidden because of spoilers.
Read
October 21, 2025Qué decir, la exposición de la Lógica y la fenomenología hegeliana en el desarrollo del sistema de las ciencias pensado para la clases que impartía Hegel... Texto para releer al menos dos veces.
November 13, 2025
Non fate il mio errore. Tra l'altro ho scelto proprio l'edizione Laterza che è curata da BENEDETTO CROCE
Displaying 1 - 8 of 8 reviews