What do you think?
Rate this book
Kirje Buddhalta — Länsimaisen filosofian buddhalainen historia
Ainutlaatuinen matka länsimaisen filosofian buddhalaiseen historiaan.
Kun Aleksanteri Suuri saapui armeijansa kanssa Intiaan, matkusti hänen mukanaan Pyrrhon-niminen kreikkalainen filosofi. Pyrrhonista tuli Euroopan ensimmäinen buddhalainen, jonka henkinen perintö on kulkenut länsimaisen filosofian historiassa haasteena kaikelle ajattelulle.
Jussi Ahlroth lähestyy kirjassaan länsimaisen filosofian ydinajatuksia buddhalaisesta näkökulmasta. Sokrateesta Jacques Derridaan ulottuva teos on ainutlaatuinen matka ajattelun ja länsimaisen filosofian historiaan, joka johdattaa lukijan buddhalaisuuden näkemyksiin ihmisestä, mielestä ja maailmasta. Samalla se on merkittävä puheenvuoro länsimaisen kulttuurin ja buddhalaisen perinteen kohtaamisen historiassa.
Ahlroth kysyy teoksessaan mitä on ajattelu, ja löytää vastaukseksi Pyrrhonin meille jättämän perinnön - uuden mutta samalla ikivanhan käsityksen kuolemasta, elämästä ja kaiken perustana olevasta avaruudesta.
Jussi Ahlroth on filosofiaa opiskellut Helsingin Sanomien kulttuuritoimittaja, joka harjoittanut ja opettanut vajrayanabuddhalaisuutta yli kahdenkymmenen vuoden ajan.
Kun Aleksanteri Suuri saapui armeijansa kanssa Intiaan, matkusti hänen mukanaan Pyrrhon-niminen kreikkalainen filosofi. Pyrrhonista tuli Euroopan ensimmäinen buddhalainen, jonka henkinen perintö on kulkenut länsimaisen filosofian historiassa haasteena kaikelle ajattelulle.
Jussi Ahlroth lähestyy kirjassaan länsimaisen filosofian ydinajatuksia buddhalaisesta näkökulmasta. Sokrateesta Jacques Derridaan ulottuva teos on ainutlaatuinen matka ajattelun ja länsimaisen filosofian historiaan, joka johdattaa lukijan buddhalaisuuden näkemyksiin ihmisestä, mielestä ja maailmasta. Samalla se on merkittävä puheenvuoro länsimaisen kulttuurin ja buddhalaisen perinteen kohtaamisen historiassa.
Ahlroth kysyy teoksessaan mitä on ajattelu, ja löytää vastaukseksi Pyrrhonin meille jättämän perinnön - uuden mutta samalla ikivanhan käsityksen kuolemasta, elämästä ja kaiken perustana olevasta avaruudesta.
Jussi Ahlroth on filosofiaa opiskellut Helsingin Sanomien kulttuuritoimittaja, joka harjoittanut ja opettanut vajrayanabuddhalaisuutta yli kahdenkymmenen vuoden ajan.
756 pages, Hardcover
Published August 4, 2025
14 people are currently reading
58 people want to read
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 2 of 2 reviews
September 28, 2025
Kirje Buddhalta on harvinaisen kunnianhimoinen, reilu 700-sivua kattava järkäle, jossa on havaittavissa pyrkimys kokonaisvaltaiseen kaareen: se ottaa vauhtia Pyrrhonista edeten lopulta Derridaan, peilaten buddhalaisuuden ja länsimaisen filosofian vuoropuhelua oivaltavasti. Länsimainen perinne on esitetty kattavasti ja virkistävän omakohtaisesti koetulla otteella sekä erittäin laajasti myös alkuperäislähteisiin tukeutuen – Platonista Kantiin ja Heideggerista nykypäivään. Buddhalaisuuden osalta sen sijaan ratkaisu on toinen: Tripiṭakan suttat, ainoa historialliseen Pyrrhoniin ajoittuva lähdeaineisto, on sivuutettu liki kokonaan. Lähdeluettelossa suttat loistavat poissaolollaan ja varsinaisessa tekstissä niihin viitataan vain jokusen kerran toisen käden lähteiden kautta. Poissa ovat kolme jalokiveä, neljä jaloa mielentilaa (brahmaviharat), viisi skandhaa, kuusi (tai kymmenen) täydellistymää (paramitat), seitsemän valaistumistekijää, jopa jalo kahdeksanosainen polku… Mainittakoon myös riippuvuusyntyisyyden 12 linkkiä (paticca samuppada), joita on oivaltavasti uudelleenkehystetty viimeaikaisissa osallistuvan buddhalaisuuden puheenvuoroissa. Toki nämä kytkeytyvät theravadaan – buddhalaisuuden kolmesta kulkuneuvosta varhaisimpaan – ja kirjoittaja eksplisiittisesti kertoo buddhalaisen taustansa kumpuavan vajrayanan dzogchen-perinteestä. Mutta silti: varhaisbuddhalaisuutta historiallisella otteella käsiteltäessä toivoisi varhaisia lähteitä, kuten länsimaista filosofiaa käsiteltäessä on teoksessa ansiokkaasti tehty.
Tämä radikaali rajaus synnyttää vinouman, joka nakersi henkilökohtaisesti lukukokemustani muutoin erittäin sisäistyneessä ja ansiokkaasti kirjoitetun teoksen parissa. Historiallisesti Pyrrhonin – erityisen keskeinen hahmo kirjassa – mahdolliset kohtaamiset koskivat nimittäin ainoastaan varhaisbuddhalaisuutta, joka tunnetaan nimenomaan Pāli-kaanonin kautta. Kirjeen Buddhalta vajrayanaan painottuvat lähteet sekä moderni tutkimuskirjallisuus tarjoavat kyllä syvää resonanssipohjaa, mutta ne eivät kerta kaikkiaan voi korvata suttien tarjoamaa historiallista perustaa puhuttaessa varhaisbuddhalaisuudesta. Kun länsimainen filosofia esitellään alkuperäisteosten sekä kommentaarien kautta mutta buddhalaisuudesta esitetään vain myöhemmät kerrostumat – vajrayanan ja Pyrrhonin väliin mahtuu liki tuhat vuotta –, kaivattu kokonaisvaltaisuus jää tavoittamatta. Tällä en tarkoita, etteikö pitkän linjan buddhalaisen harjoittajan sekä dzogchen-opettajan tavoittama oivalluksen syvyys välittyisi tekstissä – päinvastoin. Kritiikkini koskee ennemmin teoksen aate- ja filosofianhistoriallista uskottavuutta.
Buddhalaisuus näyttäytyy tässä rajauksessa kapeasti vajrayanan ja tutkimuskirjallisuuden suodattamana, mikä vääristää kuvaa siitä, miten syvälle buddhalaisuuden ja Pyrrhonin mahdollinen dialogi voi ulottua. Vähän kuin kirjoittaisi analyysin Aristoteleen filosofiasta mutta rajaisi itse Aristoteleen klassikot pois ja perustaisi tarkastelun Tuomas Akvinolaisen Aristoteles-tulkintoihin. Tämä tietty voi tarjota itsessään maaperään hedelmällisille oivalluksille ja syvälliselle otteelle, mutta miksi ihmeessä mukaan ei otettaisi itse Aristoteleen tekstejä, kun ne lisäksi ovat erittäin tavoitettavissa jokaiselle? Toinen analogia voisi koskea teosta, jossa tarkastellaan kristinuskon ja länsimaisen filosofian suhdetta, mutta jätettäisiin itse Raamattu pois lähteistä. Ahlroth toteaa kyllä osuvasti, että buddhalaisuuden valtavasta kirjallisesta kaanonista on hankala poimia yksittäistä ”Raamattua” samaan tapaan kuin vaikkapa kristinuskosta. Mielestäni ei kuitenkaan ole epäselvää, että nimenomaan Tripitaka – eli suttien, luostarisäännöksen ja myöhempien kommentaarien (Abhidhamma) koostama ”kolme koria” – edustaa monelle nimenomaan buddhalaisuuden Raamattua. Vastaavasti Dhammapada, joka niin ikään ei mahtunut Kirjeeseen Buddhalta, edustaisi Katekismusta.
Eräs näkökulma, miksi Tripitakan poisjääminen on kriittistä, liittyy ei-akateemista buddhalaista nykykirjallisuutta usein vaivaavaan länsimais-modernistiseen painotukseen. Kirjoittaja vaikuttaa nähdäkseni usein lausunnoissaan nojaavan nimenomaan buddhalaiseen modernismiin, mikä on ymmärrettävää sikäli, että monet nykymestarit edustavat sitä niin ikään – etenkin jos nämä eivät ole akateemikkoja mittavan meditaatiotaustansa ohella. Tähän modernististen nykymestarien sinänsä jaloon kaanoniin laskisin tekstissä usein siteeratun Trungpa Rinpochen, joka tarkoituksella painotti buddhalaisen kuvaston psykologisoivaa tulkintaa palvonnallis-uskonnollisemman otteen sijaan, mikä epäilemättä oli tärkeää vajrayanan juurruttamisessa länteen 60-70-luvun auktoriteettikriittisessä ilmapiirissä.
Muutamia huomioita liittyen modernistiseen tulkintaan: On epätarkkaa puhua buddhalaisuudesta ”ateistisena” uskontona, sillä historiallinen Sakyamuni Buddha ei varsinaisesti kieltänyt teismiä, Jumaluuden olemassaoloa – hän jätti kysymyksen auki, sillä sitä ei nähty olennaisena matkalla kohti dukkhasta vapautumista. Sikäli puhuisin ennemmin agnostismista. Tähän liittyen syytä ei ole sivuuttaa myöskään buddhalaisuuden animistisia ja puhtaasti teistisiä ilmaisutapoja (esimerkiksi Kiinassa ja Japanissa erittäin suosittu Puhtaan Maan buddhalaisuus). Itse asiassa buddhalaisuuden palvonnallinen osasto on globaalisti laajemmin edustettu kuin meditaatiota painottava buddhalainen modernismi, jonka moni länsimaissa hahmottaa eräänlaisena buddhalaisuuden ytimenä. Nähdäkseni myös käsillä olevan teoksen kirjoittaja – toki voin olla tässä lopulta väärässäkin, mutta tällainen vaikutelma tekstistä usein välittyi! Kirjeessä Buddhalta viitataan usein buddhalaiseen psykologiaan, mutta nimenomaan buddhalaisen psykologian timantin lailla materalisoiva Abhidhamma-kokoelma puuttuu lähdeluettelosta. Abhidhammassa olisi tullut ilmi, että buddhalaisuuden kosmologinen kuvasto jumaluuksineen, taivaineen ja helvettitiloineen on ymmärrettävä laajemmin kuin ”vain” symbolisina esityksinä mielestä. Hämmennystäni lisäsi tosiasia, että McMahanin mainio Making of Buddhist Modernism kyllä löytyy Ahlrothin lähdeluettelosta, mutta sen kova ydin – buddhalaisen modernismin kriittinen lähestyminen – puuttuu kirjasta.
Mitä lähdeluettelosta myös puuttuu Tripitakan ohella, on edes yksi positiivisen psykologian artikkelikokoelma – kuitenkin kyseinen kokeellis-empiristiseen lähestymiseen tukeutuva tieteenhaara tiedettiin kuitata lyhyesti ”itsepetoksena”. Tällaiset kevyet heitot valitettavasti saavat ainakin itseni lukijana suhtautumaan hyvin varauksella kaikkeen muuhunkin tekstissä esitettyyn – missä määrin esitettyihin lähteisiin on oikeastaan perehdytty tai viitteettä jätetyt lausunnot pohjaavat validiin kirjallisuuteen? Positiivinen psykologia on ammentanut ahkerasti myös buddhalaisuuteen kytkeytyvistä viisausperinteistä, mistä esimerkkinä nykyisin terapiamaailmassakin suosittu itsemyötätunnon suuntaus. Tästä ei esitetty mainintaa kirjassa. Samaan tapaan mindfulness kuitataan kevyesti seuraavaan tapaan:
”Se mikä lännessä tunnetaan mindfulnessina, on Jon Kabat-Zinnin jalostama versio osasta buddhalaista harjoitusta. Siinä käytetään ensimmäistä, valmistelevaa, meditaatioharjoitusta mieltä ja kehoa rentouttavien hyötyjen vuoksi. Mindfulnessiin sisältyy monia ongelmia. Se ei välttämättä tuota haluttuja vaikutuksia. Pahimmillaan mindfulnessharjoitukset voivat olla jopa haitallisia. Tästä on kasvava määrä tutkimusta ja havaintoja.”
…Lisäisin, että sama koskee buddhalaista meditaatioharjoitustakin, kuten Cheetah Housen tutkimukset osoittavat. Myöskään liikunta ei toki välttämättä tuota haluttuja vaikutuksia. Pahimmillaan se voi olla jopa haitallista. Tietysti tämä ei tarkoita, että ilmeisistä riskeistä tulisi vaieta ilmeisten hyötyjen painoarvon vuoksi. Kirjoittajalta toivoisi kuitenkin tasapuolisuutta asian tiimoilta.
Tällaisten ilmeisten yksipuolisuuksien listaan liittäisin myös seuraavat:
”Kollektiivisesti suljemme silmämme siltä, että luonnontieteeseen nojaavilla ihmistieteillä, kuten neurotieteeseen tukeutuvalla psykologialla, ei ole mitään käsitystä siitä, miten tietoinen kokemus muodostuu.”
On harhaanjohtavaa muotoilua, ettei neurotieteillä olisi ”mitään käsitystä”, sillä tietoa on paljonkin esimerkiksi tietoisuuden neuraalisista korrelaateista yms. Toki tietoisuuden synnyn lopullinen essentialistinen selitys puuttuu, ja ehkä sen löytäminen ei lopulta ole tieteen tehtävääkään, mutta syytä on mainita nykyinen monipuolinen poikkitieteellinen vuorovaikutus asian tiimoilta. Tietoa ja näkökulmaa näistä perinteisesti pappien, runoilijoiden ja filosofien toimenkuvaan kuuluneista teemoista on _paljonkin_ myös nykyisen tiedeyhteisön puolella.
”Häpeällä ei ole erityistä roolia buddhalaisuudessa. On toki hyvä nähdä, kun on tehnyt virheen, mutta sillä ei ole teologis-metafyysistä merkitystä, kuten Derridan mukaan sillä on kristinuskossa.”
Jos Abhdidhamma tosiaan löytyisi lähteistä, huomattaisiin, että häpeä itse asiassa mainitaan rakentavassa sävyssä kauniiden (sobhana) mentaalisten tekijöiden (cetasika) listassa. Tietty nyt ei tarkoiteta yksipuolisesti negatiivista häpeän tunnetta (arvottomuus, huonommuus), vaan sisäistä pidäkettä: kykyä hävetä pahojen tekojen tekemistä. Tällä on merkitystä seurattaessa maallikon viittä eettistä ohjetta (panca sila).
”Teosofien into rakentaa systeemejä, joissa buddhalaisuus asettui osaksi
kosmisia tietoisuuden tasoja ja enemmän tai vähemmän valaistuneiden olioiden pantheoneita, teki vahinkoa länsimaisten ihmisten mahdollisuuksille ymmärtää buddhalaisuus buddhalaisuutena.”
Teosofit totta tosiaan tulkitsivat buddhalaisuutta omalla tavallaan – ajan okkulttis-esoteeriseen kiinnostukseen taipuvan hengen mukaisesti –, ja heidän matkoillaan esimerkiksi Intiassa ja Sri Lankassa vuorovaikutuksesta tuli molemminpuolista. Teosofia omaksui buddhalaisia vaikutteita, tulkitsi niitä omalla tavallaan, ja vastaavasti paikalliset mestarit omaksuivat buddhalaiseen harjoitukseensa teosofisia näkökulmia, joita he opettivat eteenpäin. Nähdäkseni nykyään suosittu buddhalaisuuden modernistinen tulkinta on kuitenkin analoginen tälle kehitykselle, sillä se edustaa myös väkevästi aikaansa. Lisäksi ei ole syytä osoitella teosofeja buddhalaisuuden teistisestä tulkinnasta sinänsä – tämän suuntaisia tulkintoja löytyy kyllä jo varhaisista alkulähteistä.
Kaiken kaikkiaan, Kirje Buddhalta on todella kunnianhimoinen ja oivaltava analyysi buddhalaisuuden ja länsimaisen filosofian kytköksistä, niin todellisista kuin oletetuista. Teos kansantajuistaa etenkin länsimaista filosofiaa mukaansatempaavalla otteella, jossa riittää uutta ammennettavaa myös tällaiselle filosofian – länsimaisen ja buddhalaisen – peruskirjallisuudessa itseään marinoineelle keittiöfilosofille. Samalla se kuitenkin kärsii epätasapainosta käytettyjen lähteiden suhteen, ja sitä pitäisi lukea ennemmin kirjailijan henkilökohtaisena matkana kuin kovin yleispätevänä esityksenä. Olisin niin halunnut antaa kirjalle täydet viisi tähteä heti kättelyssä, sillä aiheensa on erityisen lähellä sydäntäni. Samasta syystä koin hyvin henkilökohtaisena tässä tekstissä esittelemäni rajaustekniset seikat, jotta kykenisin täyteen objektiivisuuteen arvioinnissa! Ehkä annan Kirjeen Buddhalta vielä muhia sisuksissani, lukaisen vaihteeksi myös vajrayana-mestarien kirjoja, ja palaan teokseen sopivan ajan tullen. Ylipäätään on melkoista ylellisyyttä lukea omalla äidinkielellä näin mittavaa analyysiä buddhalaisuuden ja länsimaisen filosofian suhteesta.
Tämä radikaali rajaus synnyttää vinouman, joka nakersi henkilökohtaisesti lukukokemustani muutoin erittäin sisäistyneessä ja ansiokkaasti kirjoitetun teoksen parissa. Historiallisesti Pyrrhonin – erityisen keskeinen hahmo kirjassa – mahdolliset kohtaamiset koskivat nimittäin ainoastaan varhaisbuddhalaisuutta, joka tunnetaan nimenomaan Pāli-kaanonin kautta. Kirjeen Buddhalta vajrayanaan painottuvat lähteet sekä moderni tutkimuskirjallisuus tarjoavat kyllä syvää resonanssipohjaa, mutta ne eivät kerta kaikkiaan voi korvata suttien tarjoamaa historiallista perustaa puhuttaessa varhaisbuddhalaisuudesta. Kun länsimainen filosofia esitellään alkuperäisteosten sekä kommentaarien kautta mutta buddhalaisuudesta esitetään vain myöhemmät kerrostumat – vajrayanan ja Pyrrhonin väliin mahtuu liki tuhat vuotta –, kaivattu kokonaisvaltaisuus jää tavoittamatta. Tällä en tarkoita, etteikö pitkän linjan buddhalaisen harjoittajan sekä dzogchen-opettajan tavoittama oivalluksen syvyys välittyisi tekstissä – päinvastoin. Kritiikkini koskee ennemmin teoksen aate- ja filosofianhistoriallista uskottavuutta.
Buddhalaisuus näyttäytyy tässä rajauksessa kapeasti vajrayanan ja tutkimuskirjallisuuden suodattamana, mikä vääristää kuvaa siitä, miten syvälle buddhalaisuuden ja Pyrrhonin mahdollinen dialogi voi ulottua. Vähän kuin kirjoittaisi analyysin Aristoteleen filosofiasta mutta rajaisi itse Aristoteleen klassikot pois ja perustaisi tarkastelun Tuomas Akvinolaisen Aristoteles-tulkintoihin. Tämä tietty voi tarjota itsessään maaperään hedelmällisille oivalluksille ja syvälliselle otteelle, mutta miksi ihmeessä mukaan ei otettaisi itse Aristoteleen tekstejä, kun ne lisäksi ovat erittäin tavoitettavissa jokaiselle? Toinen analogia voisi koskea teosta, jossa tarkastellaan kristinuskon ja länsimaisen filosofian suhdetta, mutta jätettäisiin itse Raamattu pois lähteistä. Ahlroth toteaa kyllä osuvasti, että buddhalaisuuden valtavasta kirjallisesta kaanonista on hankala poimia yksittäistä ”Raamattua” samaan tapaan kuin vaikkapa kristinuskosta. Mielestäni ei kuitenkaan ole epäselvää, että nimenomaan Tripitaka – eli suttien, luostarisäännöksen ja myöhempien kommentaarien (Abhidhamma) koostama ”kolme koria” – edustaa monelle nimenomaan buddhalaisuuden Raamattua. Vastaavasti Dhammapada, joka niin ikään ei mahtunut Kirjeeseen Buddhalta, edustaisi Katekismusta.
Eräs näkökulma, miksi Tripitakan poisjääminen on kriittistä, liittyy ei-akateemista buddhalaista nykykirjallisuutta usein vaivaavaan länsimais-modernistiseen painotukseen. Kirjoittaja vaikuttaa nähdäkseni usein lausunnoissaan nojaavan nimenomaan buddhalaiseen modernismiin, mikä on ymmärrettävää sikäli, että monet nykymestarit edustavat sitä niin ikään – etenkin jos nämä eivät ole akateemikkoja mittavan meditaatiotaustansa ohella. Tähän modernististen nykymestarien sinänsä jaloon kaanoniin laskisin tekstissä usein siteeratun Trungpa Rinpochen, joka tarkoituksella painotti buddhalaisen kuvaston psykologisoivaa tulkintaa palvonnallis-uskonnollisemman otteen sijaan, mikä epäilemättä oli tärkeää vajrayanan juurruttamisessa länteen 60-70-luvun auktoriteettikriittisessä ilmapiirissä.
Muutamia huomioita liittyen modernistiseen tulkintaan: On epätarkkaa puhua buddhalaisuudesta ”ateistisena” uskontona, sillä historiallinen Sakyamuni Buddha ei varsinaisesti kieltänyt teismiä, Jumaluuden olemassaoloa – hän jätti kysymyksen auki, sillä sitä ei nähty olennaisena matkalla kohti dukkhasta vapautumista. Sikäli puhuisin ennemmin agnostismista. Tähän liittyen syytä ei ole sivuuttaa myöskään buddhalaisuuden animistisia ja puhtaasti teistisiä ilmaisutapoja (esimerkiksi Kiinassa ja Japanissa erittäin suosittu Puhtaan Maan buddhalaisuus). Itse asiassa buddhalaisuuden palvonnallinen osasto on globaalisti laajemmin edustettu kuin meditaatiota painottava buddhalainen modernismi, jonka moni länsimaissa hahmottaa eräänlaisena buddhalaisuuden ytimenä. Nähdäkseni myös käsillä olevan teoksen kirjoittaja – toki voin olla tässä lopulta väärässäkin, mutta tällainen vaikutelma tekstistä usein välittyi! Kirjeessä Buddhalta viitataan usein buddhalaiseen psykologiaan, mutta nimenomaan buddhalaisen psykologian timantin lailla materalisoiva Abhidhamma-kokoelma puuttuu lähdeluettelosta. Abhidhammassa olisi tullut ilmi, että buddhalaisuuden kosmologinen kuvasto jumaluuksineen, taivaineen ja helvettitiloineen on ymmärrettävä laajemmin kuin ”vain” symbolisina esityksinä mielestä. Hämmennystäni lisäsi tosiasia, että McMahanin mainio Making of Buddhist Modernism kyllä löytyy Ahlrothin lähdeluettelosta, mutta sen kova ydin – buddhalaisen modernismin kriittinen lähestyminen – puuttuu kirjasta.
Mitä lähdeluettelosta myös puuttuu Tripitakan ohella, on edes yksi positiivisen psykologian artikkelikokoelma – kuitenkin kyseinen kokeellis-empiristiseen lähestymiseen tukeutuva tieteenhaara tiedettiin kuitata lyhyesti ”itsepetoksena”. Tällaiset kevyet heitot valitettavasti saavat ainakin itseni lukijana suhtautumaan hyvin varauksella kaikkeen muuhunkin tekstissä esitettyyn – missä määrin esitettyihin lähteisiin on oikeastaan perehdytty tai viitteettä jätetyt lausunnot pohjaavat validiin kirjallisuuteen? Positiivinen psykologia on ammentanut ahkerasti myös buddhalaisuuteen kytkeytyvistä viisausperinteistä, mistä esimerkkinä nykyisin terapiamaailmassakin suosittu itsemyötätunnon suuntaus. Tästä ei esitetty mainintaa kirjassa. Samaan tapaan mindfulness kuitataan kevyesti seuraavaan tapaan:
”Se mikä lännessä tunnetaan mindfulnessina, on Jon Kabat-Zinnin jalostama versio osasta buddhalaista harjoitusta. Siinä käytetään ensimmäistä, valmistelevaa, meditaatioharjoitusta mieltä ja kehoa rentouttavien hyötyjen vuoksi. Mindfulnessiin sisältyy monia ongelmia. Se ei välttämättä tuota haluttuja vaikutuksia. Pahimmillaan mindfulnessharjoitukset voivat olla jopa haitallisia. Tästä on kasvava määrä tutkimusta ja havaintoja.”
…Lisäisin, että sama koskee buddhalaista meditaatioharjoitustakin, kuten Cheetah Housen tutkimukset osoittavat. Myöskään liikunta ei toki välttämättä tuota haluttuja vaikutuksia. Pahimmillaan se voi olla jopa haitallista. Tietysti tämä ei tarkoita, että ilmeisistä riskeistä tulisi vaieta ilmeisten hyötyjen painoarvon vuoksi. Kirjoittajalta toivoisi kuitenkin tasapuolisuutta asian tiimoilta.
Tällaisten ilmeisten yksipuolisuuksien listaan liittäisin myös seuraavat:
”Kollektiivisesti suljemme silmämme siltä, että luonnontieteeseen nojaavilla ihmistieteillä, kuten neurotieteeseen tukeutuvalla psykologialla, ei ole mitään käsitystä siitä, miten tietoinen kokemus muodostuu.”
On harhaanjohtavaa muotoilua, ettei neurotieteillä olisi ”mitään käsitystä”, sillä tietoa on paljonkin esimerkiksi tietoisuuden neuraalisista korrelaateista yms. Toki tietoisuuden synnyn lopullinen essentialistinen selitys puuttuu, ja ehkä sen löytäminen ei lopulta ole tieteen tehtävääkään, mutta syytä on mainita nykyinen monipuolinen poikkitieteellinen vuorovaikutus asian tiimoilta. Tietoa ja näkökulmaa näistä perinteisesti pappien, runoilijoiden ja filosofien toimenkuvaan kuuluneista teemoista on _paljonkin_ myös nykyisen tiedeyhteisön puolella.
”Häpeällä ei ole erityistä roolia buddhalaisuudessa. On toki hyvä nähdä, kun on tehnyt virheen, mutta sillä ei ole teologis-metafyysistä merkitystä, kuten Derridan mukaan sillä on kristinuskossa.”
Jos Abhdidhamma tosiaan löytyisi lähteistä, huomattaisiin, että häpeä itse asiassa mainitaan rakentavassa sävyssä kauniiden (sobhana) mentaalisten tekijöiden (cetasika) listassa. Tietty nyt ei tarkoiteta yksipuolisesti negatiivista häpeän tunnetta (arvottomuus, huonommuus), vaan sisäistä pidäkettä: kykyä hävetä pahojen tekojen tekemistä. Tällä on merkitystä seurattaessa maallikon viittä eettistä ohjetta (panca sila).
”Teosofien into rakentaa systeemejä, joissa buddhalaisuus asettui osaksi
kosmisia tietoisuuden tasoja ja enemmän tai vähemmän valaistuneiden olioiden pantheoneita, teki vahinkoa länsimaisten ihmisten mahdollisuuksille ymmärtää buddhalaisuus buddhalaisuutena.”
Teosofit totta tosiaan tulkitsivat buddhalaisuutta omalla tavallaan – ajan okkulttis-esoteeriseen kiinnostukseen taipuvan hengen mukaisesti –, ja heidän matkoillaan esimerkiksi Intiassa ja Sri Lankassa vuorovaikutuksesta tuli molemminpuolista. Teosofia omaksui buddhalaisia vaikutteita, tulkitsi niitä omalla tavallaan, ja vastaavasti paikalliset mestarit omaksuivat buddhalaiseen harjoitukseensa teosofisia näkökulmia, joita he opettivat eteenpäin. Nähdäkseni nykyään suosittu buddhalaisuuden modernistinen tulkinta on kuitenkin analoginen tälle kehitykselle, sillä se edustaa myös väkevästi aikaansa. Lisäksi ei ole syytä osoitella teosofeja buddhalaisuuden teistisestä tulkinnasta sinänsä – tämän suuntaisia tulkintoja löytyy kyllä jo varhaisista alkulähteistä.
Kaiken kaikkiaan, Kirje Buddhalta on todella kunnianhimoinen ja oivaltava analyysi buddhalaisuuden ja länsimaisen filosofian kytköksistä, niin todellisista kuin oletetuista. Teos kansantajuistaa etenkin länsimaista filosofiaa mukaansatempaavalla otteella, jossa riittää uutta ammennettavaa myös tällaiselle filosofian – länsimaisen ja buddhalaisen – peruskirjallisuudessa itseään marinoineelle keittiöfilosofille. Samalla se kuitenkin kärsii epätasapainosta käytettyjen lähteiden suhteen, ja sitä pitäisi lukea ennemmin kirjailijan henkilökohtaisena matkana kuin kovin yleispätevänä esityksenä. Olisin niin halunnut antaa kirjalle täydet viisi tähteä heti kättelyssä, sillä aiheensa on erityisen lähellä sydäntäni. Samasta syystä koin hyvin henkilökohtaisena tässä tekstissä esittelemäni rajaustekniset seikat, jotta kykenisin täyteen objektiivisuuteen arvioinnissa! Ehkä annan Kirjeen Buddhalta vielä muhia sisuksissani, lukaisen vaihteeksi myös vajrayana-mestarien kirjoja, ja palaan teokseen sopivan ajan tullen. Ylipäätään on melkoista ylellisyyttä lukea omalla äidinkielellä näin mittavaa analyysiä buddhalaisuuden ja länsimaisen filosofian suhteesta.
December 25, 2025
Tartuin Jussi Ahlrothin teokseen myönteisin odotuksin, sillä olin pitänyt monista hänen Helsingin Sanomiin kirjoittamistaan artikkeleista – esimerkiksi jutusta, jossa hän puhui oivaltavasti tarinoista ja tästä hetkestä.
Vaikka kirjassa on yli 700 sivua, se ei yritä esitellä kattavasti länsimaisen filosofian historiaa. Sen sijaan tekijä on valinnut siihen sellaisia filosofian historian suuria nimiä, joiden näkemysten hän katsoo muistuttavan eniten buddhalaisuutta, ja erityisesti sen dzogchen-suuntausta. Poikkeuksen tekee vain Pyrrhon Elisläinen (n. 360–n. 272 eaa.), joka ei ole tunnetuimpia filosofeja, mutta hänen sisällyttämisensä on perusteltua intialaisten vaikutteiden tuojana länteen.
Kirjan parasta antia on mielestäni Edmund Husserlin (1859–1938) fenomenologisen reduktion esittely. Uuden ajan filosofeista Husserl lieneekin lähimpänä buddhalaisuutta ollessaan kiinnostunut siitä, millaista on kokea todellisuus mahdollisimman suoraan, ilman käsitteellistä painolastia. Husserlin käsittely jää kuitenkin hieman vajaaksi, sillä kirjoittaja ei näytä tuntevan filosofin myöhäiskauden käsitystä elävästä nykyhetkestä (lebendige Gegenwart), jossa hän pääsee vieläkin lähemmäksi dzogchenin kuvaamaa rigpaa, peilinkaltaista tietoista läsnäoloa.
Ahlroth hylkää teoksessaan useita filosofisia näkemyksiä sillä perusteella, että ne edustavat hänen tulkintansa mukaan "teismiä". Koen, että hänellä on siinä jokin sokea piste, sillä teismiä vastustaessaan hän heittää pesuveden mukana pois myös sellaiset järjestävät periaatteet, jotka ovat olennainen osa mahayana-buddhalaisuutta ja dzogchenia. Dzogchenissa järjestävä periaate on osa dharmadhatua, sitä todellisuutta, joka pyritään ymmärtämään kokemuksellisesti. Se ei ole siinä mikään erillinen lisä, vaan sisältyy siihen implisiittisesti.
Kirjoittaja viittaa teoksessaan usein oman eksentrisen Aro gTér -suuntauksensa henkisten opettajien, Ngak'chang Rinpochen ja Khandro Déchenin, näkemyksiin. Näiden vähän tunnettujen opettajien varjoon jäävät dzogchenissa ikonisen aseman saaneet Longchenpa (1308–1364) ja Jigme Lingpa (1730–1798), jotka mainitaan teoksessa vain lyhyesti. Ahlroth kutsuu Longchenpaa väheksyvästi "kirjanoppineeksi", mikä ei tee oikeutta hänen samanaikaiselle syvyydelleen ja runollisuudelleen.
Tällainen vääristymä synnyttää hieman lahkolaisen kuvan. Se on valitettavaa ottaen huomioon, että moni sellainen lukija, joka ei tunne hyvin buddhalaisuutta, saattaa vetää teoksesta koko tätä uskontoa koskevia johtopäätöksiä. Mainittakoon, että Aro gTér ei ole laajasti tunnustettu valtavirtaisen tiibetinbuddhalaisuuden piirissä, ja siihen liittyy useita kiistakysymyksiä.
Ahlrothin teos loppuu antikliimaksiin, lässähdykseen, kun hän käsittelee viimeisenä filosofina Jacques Derridaa (1930–2004), joka on epäilemättä ollut hänelle henkilökohtaisesti tärkeä filosofi. Kovasta yrityksestään huolimatta hän ei onnistu vakuuttamaan, että Derrida olisi länsimaisista filosofeista päässyt lähimmäksi sitä, mihin dzogchen viittaa.
Derrida jäi filosofiassaan auttamatta diskursiivisen älyn vangiksi, ja hän edustaa minulle käsitteisiin jumittuessaan mielen luonnon oivaltamisen vastakohtaa, joka dzogchenissa on keskeinen. Mielen luontoa ei dzogchenissa oivalleta käsitteellisesti, vaan suoraan kokien. Vaikka Derridan käsitteellinen ajattelu alkoi vanhemmiten hieman avautua, hän ei päässyt lähellekään Husserlin läsnäoloa.
Kirjan puutteena pidän myös myötätunnon (karuna) niukkaa käsittelyä, vaikka sillä on buddhalaisuudessa keskeinen asema. Jos olisin itse kirjoittanut teoksen buddhalaisuutta muistuttavasta ajattelusta länsimaisessa filosofiassa, olisin ilman muuta käsitellyt laajemmin esimerkiksi Emmanuel Levinasia (1906–1995), jolle minän rajojen ylittäminen ja myötätunto olivat keskeisiä. Ahlroth mainitsee Levinasin kirjansa lopussa lyhyesti, mutta ei minän rajojen ylittämiseen eikä myötätuntoon liittyen.
Olisin esitellyt myös meidän aikamme buddhalaisuudesta vaikutteita saaneita filosofeja, kuten syväekologi Arne Naessin ja Henryk Skolimowskin. sekä sellaisia vielä eläviä filosofeja, jotka ovat ymmärtäneet niin nondualismin kuin myötätunnonkin: Evan Thompson, Thomas Metzinger, David Loy ja Peter Hershock.
Kokonaisuutena arvioiden Kirje Buddhalta on laajalti kiinnostava mutta paikoin älyllisessä pyörittelyssään puuduttava teos. Vahvuus on, että tekijä on onnistunut kirjoittamaan sen yleistajuisesti. Ahlroth myös ymmärtää hyvin filosofian rajallisuuden – sen, miten pitkälle käsitteellisin keinoin on mahdollista päästä.
Teos todennäköisesti lisää kiinnostusta niin filosofiaa kuin buddhalaisuuttakin kohtaan, mutta viimemainitusta ei mielestäni saa teoksen perusteella täysin oikeaa kuvaa juuri aiemmin mainitsemistani syistä.
* * *
"Todellisuuden luonne on spontaani läsnäolo (lhun grub) –
Tila, joka on luomaton, muuttumaton ja vapaa ponnisteluista.
Kuten heijastukset, jotka ilmestyvät peiliin ilman tarkoitusta,
kaikki ilmiöt syntyvät luonnostaan olemisen perustasta.
Se, joka tunnistaa tämän, pysyy suuren vapauden tilassa,
dualismin ja käsitteellisen kehittelyn tuolla puolen.”
— Longchenpa
Lainaus ei sisälly kirjaan.
Vaikka kirjassa on yli 700 sivua, se ei yritä esitellä kattavasti länsimaisen filosofian historiaa. Sen sijaan tekijä on valinnut siihen sellaisia filosofian historian suuria nimiä, joiden näkemysten hän katsoo muistuttavan eniten buddhalaisuutta, ja erityisesti sen dzogchen-suuntausta. Poikkeuksen tekee vain Pyrrhon Elisläinen (n. 360–n. 272 eaa.), joka ei ole tunnetuimpia filosofeja, mutta hänen sisällyttämisensä on perusteltua intialaisten vaikutteiden tuojana länteen.
Kirjan parasta antia on mielestäni Edmund Husserlin (1859–1938) fenomenologisen reduktion esittely. Uuden ajan filosofeista Husserl lieneekin lähimpänä buddhalaisuutta ollessaan kiinnostunut siitä, millaista on kokea todellisuus mahdollisimman suoraan, ilman käsitteellistä painolastia. Husserlin käsittely jää kuitenkin hieman vajaaksi, sillä kirjoittaja ei näytä tuntevan filosofin myöhäiskauden käsitystä elävästä nykyhetkestä (lebendige Gegenwart), jossa hän pääsee vieläkin lähemmäksi dzogchenin kuvaamaa rigpaa, peilinkaltaista tietoista läsnäoloa.
Ahlroth hylkää teoksessaan useita filosofisia näkemyksiä sillä perusteella, että ne edustavat hänen tulkintansa mukaan "teismiä". Koen, että hänellä on siinä jokin sokea piste, sillä teismiä vastustaessaan hän heittää pesuveden mukana pois myös sellaiset järjestävät periaatteet, jotka ovat olennainen osa mahayana-buddhalaisuutta ja dzogchenia. Dzogchenissa järjestävä periaate on osa dharmadhatua, sitä todellisuutta, joka pyritään ymmärtämään kokemuksellisesti. Se ei ole siinä mikään erillinen lisä, vaan sisältyy siihen implisiittisesti.
Kirjoittaja viittaa teoksessaan usein oman eksentrisen Aro gTér -suuntauksensa henkisten opettajien, Ngak'chang Rinpochen ja Khandro Déchenin, näkemyksiin. Näiden vähän tunnettujen opettajien varjoon jäävät dzogchenissa ikonisen aseman saaneet Longchenpa (1308–1364) ja Jigme Lingpa (1730–1798), jotka mainitaan teoksessa vain lyhyesti. Ahlroth kutsuu Longchenpaa väheksyvästi "kirjanoppineeksi", mikä ei tee oikeutta hänen samanaikaiselle syvyydelleen ja runollisuudelleen.
Tällainen vääristymä synnyttää hieman lahkolaisen kuvan. Se on valitettavaa ottaen huomioon, että moni sellainen lukija, joka ei tunne hyvin buddhalaisuutta, saattaa vetää teoksesta koko tätä uskontoa koskevia johtopäätöksiä. Mainittakoon, että Aro gTér ei ole laajasti tunnustettu valtavirtaisen tiibetinbuddhalaisuuden piirissä, ja siihen liittyy useita kiistakysymyksiä.
Ahlrothin teos loppuu antikliimaksiin, lässähdykseen, kun hän käsittelee viimeisenä filosofina Jacques Derridaa (1930–2004), joka on epäilemättä ollut hänelle henkilökohtaisesti tärkeä filosofi. Kovasta yrityksestään huolimatta hän ei onnistu vakuuttamaan, että Derrida olisi länsimaisista filosofeista päässyt lähimmäksi sitä, mihin dzogchen viittaa.
Derrida jäi filosofiassaan auttamatta diskursiivisen älyn vangiksi, ja hän edustaa minulle käsitteisiin jumittuessaan mielen luonnon oivaltamisen vastakohtaa, joka dzogchenissa on keskeinen. Mielen luontoa ei dzogchenissa oivalleta käsitteellisesti, vaan suoraan kokien. Vaikka Derridan käsitteellinen ajattelu alkoi vanhemmiten hieman avautua, hän ei päässyt lähellekään Husserlin läsnäoloa.
Kirjan puutteena pidän myös myötätunnon (karuna) niukkaa käsittelyä, vaikka sillä on buddhalaisuudessa keskeinen asema. Jos olisin itse kirjoittanut teoksen buddhalaisuutta muistuttavasta ajattelusta länsimaisessa filosofiassa, olisin ilman muuta käsitellyt laajemmin esimerkiksi Emmanuel Levinasia (1906–1995), jolle minän rajojen ylittäminen ja myötätunto olivat keskeisiä. Ahlroth mainitsee Levinasin kirjansa lopussa lyhyesti, mutta ei minän rajojen ylittämiseen eikä myötätuntoon liittyen.
Olisin esitellyt myös meidän aikamme buddhalaisuudesta vaikutteita saaneita filosofeja, kuten syväekologi Arne Naessin ja Henryk Skolimowskin. sekä sellaisia vielä eläviä filosofeja, jotka ovat ymmärtäneet niin nondualismin kuin myötätunnonkin: Evan Thompson, Thomas Metzinger, David Loy ja Peter Hershock.
Kokonaisuutena arvioiden Kirje Buddhalta on laajalti kiinnostava mutta paikoin älyllisessä pyörittelyssään puuduttava teos. Vahvuus on, että tekijä on onnistunut kirjoittamaan sen yleistajuisesti. Ahlroth myös ymmärtää hyvin filosofian rajallisuuden – sen, miten pitkälle käsitteellisin keinoin on mahdollista päästä.
Teos todennäköisesti lisää kiinnostusta niin filosofiaa kuin buddhalaisuuttakin kohtaan, mutta viimemainitusta ei mielestäni saa teoksen perusteella täysin oikeaa kuvaa juuri aiemmin mainitsemistani syistä.
* * *
"Todellisuuden luonne on spontaani läsnäolo (lhun grub) –
Tila, joka on luomaton, muuttumaton ja vapaa ponnisteluista.
Kuten heijastukset, jotka ilmestyvät peiliin ilman tarkoitusta,
kaikki ilmiöt syntyvät luonnostaan olemisen perustasta.
Se, joka tunnistaa tämän, pysyy suuren vapauden tilassa,
dualismin ja käsitteellisen kehittelyn tuolla puolen.”
— Longchenpa
Lainaus ei sisälly kirjaan.
Displaying 1 - 2 of 2 reviews