The Religion of the Future

by Roberto Mangabeira Unger

A new philosophy of religion for a secular worldHow can we live in such a way that we die only once? How can we organize a society that gives us a better chance to be fully alive? How can we reinvent religion so that it liberates us instead of consoling us? These questions stand at the center of Roberto Mangabeira Unger’s The Religion of the an argument for both spiritual and political revolution. It proposes the content of a religion that can survive without faith in a transcendent God or in life after death. According to this religion—the religion of the future—human beings can be more human by becoming more godlike, not just later, in another life or another time, but right now, on Earth and in their own lives. They can become more godlike without denying the irreparable flaws in the human our mortality, groundlessness, and insatiability.

Genres: Philosophy, Religion, Nonfiction, Theology, Politics, Spirituality, Psychology

480 pages, Kindle Edition

First published April 8, 2014

About the author

Roberto Mangabeira Unger (born 24 March 1947) is a philosopher and politician. He has written notable works including Politics: A Work In Constructive Social Theory and The Singular Universe and the Reality of Time. He has developed his views and positions across many fields, including social, and political, and economic theory. In legal theory, he is best known for his work in the 1970s-1990s while at Harvard Law School as part of the Critical Legal Studies movement, which is held to have helped disrupt the methodological consensus in American law schools and which led to the writing of What Should Legal Analysis Become? His political activity helped the transition to democracy in Brazil in the aftermath of the military regime, and culminated with his appointment as Brazil's Minister of Strategic Affairs in 2007 and again in 2015. His late work in economics culminates in his characterization and program toward The Knowledge Economy. His work is seen to offer a vision of humanity and a program to empower individuals and change institutions.

At the core of his philosophy is a view of humanity as greater than the contexts in which it is placed. He sees each individual possessed with the capability to rise to a greater life. At the root of his social thought is the conviction that the social world is made and imagined. His work begins from the premise that no natural or necessary social, political, or economic arrangements underlie individual or social activity. Property rights, liberal democracy, wage labor—for Unger, these are all historical artifacts that have no necessary relation to the goals of free and prosperous human activity. For Unger, the market, the state, and human social organization should not be set in predetermined institutional arrangements, but need to be left open to experimentation and revision according to what works for the project of individual and collective empowerment. Doing so, he holds, will enable human liberation.

Reviews

[Valentina Salvatierra · Rating 3 out of 5]

I’m glad to have read this book, but I’m also glad that it’s over. By the end, its central points had become repetitive (although pedagogically it was a great strategy, because I feel like I really internalized them), its ponderous tone annoying, and its vagueness in examples deeply frustrating.

An important first thing to clarify about this book is that it isn’t “religious” in the way religion is usually understood, as belief in a certain divinity and belonging to an institution or at least community of believers in that divinity. Religion, rather, is any comprehensive worldview that can guide moral action and for which there is always insufficient reason, far outweighed by the commitment it demands of us – secular humanism or the belief in liberal democracy as endgame for humanity is in this conception also religious. This justifies why a book on religion has a whole section on politics, and I really bought into his point that any truly effective future "religion" needs to renounce the current divide between religion as private activity and politics. Given this view of religion, he identifies three great religious visions, each corresponding to a great religious tradition of the past:
1. Overcoming of the world (=Buddhism)
2. Humanizing of the world (=Confucianism)
3. Struggle with the world (=Semitic monotheisms, especially Christianity)

In successive chapters, he analyses their strengths and shortcomings in terms of his conception of humanity, ultimately arguing that the struggle with the world has the best chance of founding a religion of the future… mostly because it’s the least flawed of the three? His reasons for settling on it weren’t entirely clear to me. In any case, this is a concept of Christianity that does away with the supernatural trappings and only uses its philosophical underpinnings. Indeed, a non-Christian religion of the future seems to ultimately make more sense to him. The point is that it needs to be based on this idea of the “embodied spirit”, as he describes humans, struggling with the world rather than simply overcoming worldly divisions (as in Buddhism) or creating institutions that make meaning in a meaningless world through acceptance of social roles (as in early Confucianism).

So after this critique of existing religions, what is this whole “religion of the future” about? First of all, it’s about constructing a religious vision that accepts rather than denies three fundamental traits of humanity, discussed in the first chapter. “Traits” is maybe too neutral–the author portrays them as faults, really:
1. Mortality: we are all going to die.
2. Groundlessness: we have no sufficient grounds for explaining/understanding/justifying our brief existences.
3. Insatiability: we are always striving or desiring something out of reach, only to get bored and restless with it if/when we get it.

If you disagree with this conception of the essential characteristics of humanity, you’ll hate this book and be thoroughly unconvinced by the whole thing so it’s not really worth reading. If you agree with them, as I more or less do, then there’s a good chance you’ll find some good food for thought in this lengthy yet pedagogical treatise on how best to deal with them. To these three traits he adds the recurring condition of “belittlement”, although he clarifies that this is not an essential characteristic of existence but rather something that all preceding societies and cultures have made inescapable. He also poetically calls it “dying many times” instead of just once – it’s, as far as I understood it, the limitations imposed on human spirit by society, that gradually reduce our existence to certain roles, make us feel trapped in them, and make us realize that society can never contain or allow us to express all that we know ourselves to be.

Although I tend to agree with these three flaws and further limitation, one weakness of the book is precisely that he seems to assume a vision of humanity applicable and comprehensible by all which is actually, I would think, pretty debatable. For example, a Buddhist might claim she has broken the cycle of insatiability. Some condescending conservative might argue that not everyone has this unplumbed depth of feeling and ambition that Mungabeira Unger attributes to ALL of humankind. His constant use of the first person plural generates a sense of sweeping generalization that “we” obviously all can agree upon, but it’s ultimately a rhetorical trick. In the same vein is his tone: vague, prophetic, ponderous. It’s very poetic very frequently and does make you want to highlight a lot of parts, even copy them out and stick them on your fridge for inspiration or something. Indeed, a lot of this book was very inspiring and I read it very much wanting to be inspired and transformed. I even think it achieved this, to some extent.

It makes a lot of sense for a book about religion to adopt this one’s prophetic tone. But underneath the serious-sounding prose, a lot of what he says is really too vague to be persuasive. I could list out all the times I highlighted parts and noted “examples please!!” but it would make this review too extensive. Some of these vague spots include what a “larger project” for life might be, how “deep cooperation” actually looks in practice, how the market might be reformed to allow for greater flexibility, or what might constitute “transformative vocation”. Even when he refers to concrete historical events or institutions, he is frustratingly vague and leaves the reader to fill in the examples for him. But, then, Mungabeira avoids of this vagueness by saying he was only providing direction, not doctrine. So the list really is beside the point.

A final complaint is that the book was much too vague to be actionable in what he calls “biographical” time - although this is after all a cross of theology and philosophy, rather than self-help. My bad perhaps for wanting to read it as the latter, in a time in my life when some more self-helpy, applied guidance would come in handy.

[Toni · Rating 4 out of 5]

The first couple of chapters still represent some of the best attempts at articulating the liveliness that comes from taking this fleshy, mortal world as the point of reference for all my hopes, desires and longings. There's a real chance of coming alive when relating to my own mortality, the insatiableness of my desires and the groundless of my being, like Mangabeira Unger wonderfully describes it.

These topics are the main take-aways from this book. The chapters on the three world-religions are interesting enough, esp. the one on the semitic religions.

Unfortunately, the rest of the book repeats itself endlessly. It gets very frustrating, seeing as the book is very long. You get the feeling that the editor was too polite to ask the author to cut half of the book or more (which would have made it condensed and more lively). So, I started out absolutely energetic in this book and ended extremely frustrated, even angered at the author. There is something neurotic or just untrustworthy about someone that writes so eloquently about confronting the fact, that you only live one, short life, and the time is now to live, and then proceeds to repeat themselves for 500 pages.

[Ivuoma · Rating 2 out of 5]

I'm going to be straight with you. I clicked "I'm finished" not because I'd read it from cover to cover but because the read was dense and dry and so hard to stay engaged with. Unger has some interesting enough ideas but I would have loved if he explained further the conclusions he jumped to even on the principles of "human defects" that he starts the book with. Maybe one day I'll return to this and finish but for now there are just too many other more interesting opinions to read that offer a deeper level of engagement in the writing style and presentation.

[Kevin]

adherents of the religion of the future will :

exhibit democratic-socialist tendencies, refuse repetitive work (that's for machines), be creative (god's work), open themselves to love, embrace death in order to live (you only die once)

im probably damned, anyway

[Carla Parreira]

O livro aborda de forma profunda a condição humana, explorando temas essenciais como mortalidade, falta de fundamentação, insaciabilidade, apequenamento e o papel da religião diante dessas questões. A mortalidade é apresentada como uma verdade inescapável que, embora traga medo, também confere autenticidade à vida, incentivando-nos a valorizar o presente e a buscar uma existência plena, mesmo diante do fim inevitável. A ausência de uma fundamentação última, ou seja, a incapacidade humana de compreender o início ou o fim do ser, reforça a ideia de que o universo é marcado por mudança constante e impermanência, levando diferentes respostas culturais e filosóficas — como religiões de esperança, ensinamentos budistas e abordagens humanistas — a tentarem dar sentido ao mistério do ser. A insaciabilidade, nascida da busca pelo ilimitado através de desejos e projeções, revela uma tragédia fundamental: a nossa condição de desejar o inatingível, gerando angústia e uma sensação de insuficiência. Essa insatisfação, aliada ao sentimento de apequenamento diante das limitações humanas, aponta para a necessidade de uma autotransformação que reconheça a finitude e promova uma liberdade profunda, baseada na compreensão realista das nossas limitações, evitando ilusões de imortalidade e poder absoluto. Quanto à religião, o autor destaca seu papel histórico na tentativa de enfrentar as falhas humanas, evoluindo de uma dependência da natureza para narrativas de sentido, até às promessas de salvação que frequentemente mascaram a dura realidade da condição humana. Para o futuro, defende-se uma revolução espiritual que abandone o conforto ilusório e reconheça a verdade das limitações humanas, promovendo uma postura de coragem e autenticidade. Um elemento central é a ambiguidade das orientações espirituais, que tanto oferecem consolo quanto mobilizam para a transformação social, lidando com o niilismo, a mortalidade e a insaciabilidade. A compreensão de religião deve, portanto, ser ampliada para além do tradicional, considerando uma prática histórica, mutável, que responde às falhas irreparáveis do ser, integrando-se à vida social e individual na busca por sentido, mesmo que essa postura exija uma fé que aceita fundamentos frágeis, na esperança de superar as limitações humanas e transformar a experiência existencial. Pessoalmente, ao refletir sobre esses temas, percebo que a abordagem do autor oferece uma visão realista e desafiadora, que nos convoca a encarar as nossas fragilidades sem ilusões, valorizando a autenticidade, a coragem e a transformação contínua como meios de encontrar sentido na finitude da vida. Trechos sublinhados: "...A vida, no entanto, reage lutando. Não podemos nos proteger dessa maneira contra a morte sem diminuir ou desvalorizar nossas lides com o mundo e com as pessoas a nossa volta, o que vale dizer, sem a supressão da vida. É como se o modo de reparar as falhas irreparáveis de nossa existência fosse termos menos existência. Nós nos transportamos para fora dos turbilhões de nossa existência alienada, para uma experiência universal – sem as perigosas fronteiras – de corporização e tempo, na qual parecemos estar enclausurados... A vida é a soma cumulativa de nossos envolvimentos e nossas conexões. Quanto mais nos blindamos contra mudança e contra ilusão, menos teremos contra o que nos blindar. O feitiço que lançamos em nós mesmos para assegurar serenidade mediante indiferença vai funcionar algumas vezes. No entanto, só vai funcionar à custa de desvanecente vitalidade. Ele lida com a morte antecipando-a de forma contida e reconfortante. No terreno da ação prática, a consequência, no limite, é um progressivo desengajamento. Se nosso esforço por nos livrarmos dos perigos subjugantes e despersonalizantes de uma conexão íntima permanecer em desacordo com nosso reconhecimento da necessidade de nos afirmarmos e nos desenvolvermos por meio de conexão, então a solução para essa contradição nas exigências de uma existência pessoal é aumentar nossa distância em relação aos dois lados dessa polaridade. Ainda devemos ser capazes de reconhecer afinidade com as criaturas que são nossas companheiras, mas devemos fazer isso à distância, a distância da benevolência oferecida de uma posição superior, com o duplo privilégio de um lugar mais elevado e uma exposição limitada, sem o perigo de rejeição ou desapontamento. Vamos abrir mão da tentativa de formar conexões que diminuam o conflito entre o valor e o perigo do apego aos outros. Não veremos no amor pessoal entre iguais, e nas disposições sociais que disseminam sua influência para partes mais amplas de nossa experiência, a instância suprema de tal reconciliação. A necessidade de nos engajarmos em determinada sociedade e cultura em benefício da autoconstrução e da fidelidade a nossas crenças ameaça resultar em nossa rendição às ideias e aos padrões de outras pessoas. A recusa a nos rendermos nos leva ao isolamento que nos nega meios para uma ação produtiva no mundo. A solução que a superação do mundo oferece para essa segunda contradição entre as exigências de um eu forte na sociedade é recuar para uma cidadela interior. Nos termos dessa solução, renunciamos ao esforço de mudar permanentemente a relação entre estrutura limitadora do espírito e espírito desafiador de estrutura, criando sociedades que nos facultem nos engajarmos mais e nos rendermos menos. Perdemos a esperança na possibilidade de desenvolver instituições e práticas que enfraqueçam o contraste entre os movimentos que fazemos dentro de uma estrutura de disposições e suposições comuns e os movimentos extraordinários mediante os quais mudamos essa estrutura. Em vez disso, depositamos nossa esperança noutro domínio de valor e de realidade, domínio no qual o poder mundano pouco conta. Da ordem social, na qual nos recusamos a depositar nossa esperança, exigimos principalmente que não barre nosso acesso a uma realidade e um valor mais elevados e não inflija uma crueldade desnecessária a nossos camaradas sofredores, que conosco aguardam sua liberação da percebida circunstância do eu corporizado, exposto ao sofrimento e à morte. A vida é a soma cumulativa de nossos envolvimentos e nossas conexões. Quanto mais nos blindamos contra mudança e contra ilusão, menos teremos contra o que nos blindar. O feitiço que lançamos em nós mesmos para assegurar serenidade mediante indiferença vai funcionar algumas vezes. No entanto, só vai funcionar à custa de desvanecente vitalidade. Ele lida com a morte antecipando-a de forma contida e reconfortante. Às vezes o feitiço vai deixar de funcionar. A vida corporificada dentro de nós, no eu individual e no organismo que está morrendo, não na mente universal e imortal, se reafirma. Experimentamos o tédio: o peso de uma capacidade não utilizada, a intimação de uma vida não desenvolvida. Vemos o feitiço degenerar em irritabilidade, sob o princípio do vício: a fixação em fórmulas particulares ou rotinas das quais, em vão, tentamos obter serenidade definitiva. Essa é a fútil tentativa que acompanha toda existência, mas aparece aqui, de forma concentrada, como esforço por fazer que o limitado produza o ilimitado. Os seguidores da superação do mundo negarão que estão travando uma guerra contra a vida. Alegarão, de acordo com a visão deles, que seu caminho para a salvação nos habilita a sair da esteira do desejo insaciável e frustrado e nos permite viver no presente, abertos para o mundo e para as pessoas a nossa volta. Se cada momento e cada experiência devem ser valorizados como passos para o que poderia ou deveria lhes suceder, então não devemos jamais viver para o agora. Devemos prorrogar a possessão mais completa da vida. Nosso ansioso esforço nos fará menos receptivos às pessoas bem como aos fenômenos a nosso alcance. Teremos negado a nós mesmos a autopossessão que é a condição para o incremento da vitalidade. No entanto, não podemos estar completamente vivos sem nos engajarmos com o mundo. Não podemos nos engajar com o mundo sem pelejar com ele, tanto na imaginação quanto na prática. Não podemos travar essa luta com convicção a menos que tenhamos motivo para levar nossa experiência fenomenal e histórica a sério em vez de descartar da realidade suas fontes e seus objetos. A superação do mundo conflita com essas exigências em dois pontos decisivos. Conflita com elas, primeiramente, em sua visão: a negação da realidade derradeira do tempo e, portanto, da história bem como da distinção fenomenal e individual. Em segundo lugar, ela as contradiz em sua proposta de como deveríamos viver nossas vidas nos instando a uma busca por serenidade mediante invulnerabilidade. Essa busca nos afasta dos envolvimentos necessários para o aprimoramento da vida. Ela promete serenidade, mas entrega antegosto da morte. A necessidade de engajamento transformador com o mundo como exigência de vitalidade não está confinada à atividade prática. Ela surge no trabalho da imaginação. Esse trabalho se baseia em dois movimentos recorrentes... O cérebro é individual. No entanto, a mente como consciência é desde o início social. Os meios pelos quais desenvolvemos uma vida subjetiva, da linguagem ao discurso, das ideias à prática, são todos possessões comuns e construções compartilhadas. Um paradoxo central da consciência é que podemos tanto ser obscuros um para o outro (nos enigmas da intenção e da experiência) quanto dependentes, mesmo para nosso autoconhecimento, em práticas e poderes, como a linguagem, que têm de existir socialmente para existir de todo. Num mundo que é sem significado, exceto quanto ao significado e valor que seres humanos criam dentro dele, só o que é pessoal é sagrado, sagrado no duplo sentido das antigas civilizações indo-europeias: o que tem um valor dominante e também o que apresenta o maior perigo... Tudo muda graças ao tempo. O próprio tempo, contudo, não surge ou desaparece. O tempo inclusivo é contínuo. Ele não é, como sugere a interpretação aritmética do conceito de continuum, para ser entendido como uma série de tomadas imóveis, de fatias, como supõe uma concepção de tempo enfeitiçada pela ideia da supremacia do tempo sobre o espaço. Nessa visão, o tempo não é emergente. Esse é, na verdade, o único aspecto da realidade que não pode emergir de um pano de fundo mais fundamental. Nós registramos sua realidade, sempre e em toda parte, reconhecendo o caráter diferencial da mudança: algumas coisas mudam em relação a outras. No entanto, os tipos de coisas que existem também mudam, e assim também as maneiras pelas quais eles mudam. É isso que o tempo é: a disparidade da mudança num mundo no qual tudo, inclusive a própria mudança, muda mais cedo ou mais tarde... No budismo mahayana, por exemplo (como na filosofia de Schopenhauer), o altruísmo é sentimento de camaradagem universal. Seu fundamento metafísico é o caráter raso ou ilusório das distinções entre seres e entre pessoas. Todos os indivíduos, todas as criaturas sencientes, e mesmo todos os fenômenos aparentemente distintos, estão unidos por sua participação comum em ser unificado e oculto. Se esse ser é também atemporal, o indivíduo é removido, embora apenas em pensamento e em experiência, para uma existência muito distante daquela na qual o tempo governa como implacável senhor. O resultado é colocar no topo de nossas relações ideais uns com os outros uma visão que é tão remota quanto possa ser qualquer visão de nossos anseios corporificados. No ensinamento do confucianismo, avançamos tanto em nossa conformidade com as regras e rituais da vida social quanto no incremento cumulativo de nossa capacidade de imaginar outras pessoas – suas experiências e suas necessidades. Aqui o alicerce do altruísmo não é mais nossa afinidade universal, assegurada por parentesco compartilhado no ser uno. É o reconhecimento de que dentro de um cosmos escuro e sem significado a única realidade de valor inquestionável é a experiência da pessoalidade e do encontro pessoal. Mais uma vez, o modelo de nossas relações uns com os outros é o de um sentimento de camaradagem altruísta e inclusivo. Temos de desempenhar nossos papéis e honrar as obrigações que temos com os outros em virtude de ocuparmos as posições sociais que ocupamos. Apesar do agudo contraste entre o fundamento metafísico do altruísmo na superação do mundo e sua defesa antimetafísica na humanização do mundo, as consequências práticas para a condução da vida são semelhantes. Em ambas as instâncias, de perspectivas largamente contrastantes, aprendemos que o mais alto padrão a que podemos aspirar em nossas relações uns com os outros é o de benevolência desapegada e sacrificial. Essa benevolência é marcada por certos atributos que reaparecem, conquanto com conotações e justificativas diferentes, em ambas as ideias. Os atributos se manifestam quer a visão distintiva seja de um confuciano, de um budista ou de um estoico. Primeiro, o altruísmo motiva generosidade, oferecida do alto por um indivíduo que avançou para um estado mais elevado de discernimento e de vida. Ele a oferece a um indivíduo que, comumente, é menos avançado. O ser mais elevado é menos carente: particularmente, menos carente de outras pessoas. Sua grandeza reside, em parte, em relativa liberdade dessa carência, liberdade adquirida mediante árduo cultivo da mente e da vontade. Ele não é benevolente por ser incompleto sem a outra pessoa. É benevolente a partir de excedente da própria bondade, bem como de visão quanto à verdade sobre o cosmos ou sobre a humanidade. Segundo, o altruísmo é unilateral na prática e na intenção. Seu valor e sua eficácia não dependem de qualquer resposta específica ou contrapartida no comportamento de seu beneficiário. Na verdade, quanto menos o altruísta recebe em troca de seu altruísmo, mais sacrificial se torna sua conduta, e mais alto ele sobe na escala moral. Nessa escala, a generosidade é o mais confiável padrão de enobrecimento. Terceiro, embora o altruísmo possa submeter o altruísta a exigentes demandas, e até mesmo, no limite, requeira o sacrifício de sua vida, ele não lhe impõe, necessariamente, um tormento. Seu altruísmo não pode ser desvalorizado por não ser reconhecido. Ele não corre o risco de ser rejeitado porque não espera nada em troca. As crenças e emoções que o suportam o associam a autopossessão e serenidade. Para a superação do mundo, essa serenidade expressa desligamento dos problemas de distinção e tempo ilusórios. Para a humanização do mundo, ela resulta da dialética entre o domínio de si mesmo e a atenção plena aos outros, dos quais dependem tanto o aprimoramento do indivíduo quanto a reforma da sociedade. Os ideais e as experiências descritas pelo ideal de altruísmo exerceram autoridade em ampla abrangência de sociedades e culturas, pelo menos desde a época do surgimento das religiões representativas das três abordagens à existência aqui consideradas. Elas formam o ponto de partida de muito do que os filósofos tinham a dizer sobre ética: a filosofia do altruísmo. Tamanha foi sua influência que elas penetraram até mesmo em comunidades de crença que clamam lealdade a uma ou outra versão da luta com o mundo. Ao fazer isso, elas ameaçavam privar essa abordagem à existência de uma das partes mais distintivas de sua mensagem. A verdade sobre o eu e os outros proclamada pela luta com o mundo é que o amor, e não o altruísmo, é o princípio que organiza nossa experiência moral e o ideal pelo qual deveríamos orientar nosso esforço por aumentar nosso compartilhamento no divino. Mas o que é o amor, se não altruísmo? É a experiência de se conectar com outra pessoa de tal forma que a conexão aumenta nossa liberdade, ou autopossessão, ao invés de reduzi-la. Assim, parece que não podemos ser completos sozinhos e não podemos ser completos juntos. O amor é a imaginação da superação desse conflito entre as condições da individualidade: a do eu estar separado e a de estar ligado a outra pessoa. No idealizado limite dessa experiência, toda tensão entre essas duas exigências da individualidade desaparece. Por essa conexão, não precisamos pagar nenhum preço de subjugação ou de despersonalização. No entanto, temos de pagar outro preço por um bem de valor ilimitado: temos de jogar fora os escudos com os quais nos defendemos não apenas da pessoa amada como também de nossa necessidade dela. O amor pode ser rejeitado. Ao procurá-lo e experimentá-lo nos situamos como reféns da fortuna e dependemos da graça da pessoa amada, seja ela humana ou divina. Segundo essa ideia, nosso autointeresse, nossa insistência em nos engajarmos no mundo como se tudo se referisse a nós não é problema prevalente em nossa experiência moral. Nossa dificuldade em escapar à prisão de nossa consciência o bastante para imaginar a experiência de outra pessoa, vê-la e aceitá-la como indivíduo transcendente ao contexto e extrapolador de seu papel é a questão decisiva. A atenção plena aos outros, requerida pelo ensinamento confuciano a serviço do altruísmo, não é bastante. O que se requer é a inclusiva conquanto incompleta imaginação de um outro, secreto eu. A imaginação informa o anseio e torna possível a aceitação. Essa é a experiência que chamamos de amor. Em cada aspecto crucial, os atributos do amor são diferentes dos atributos do altruísmo generoso que as ideias dominantes recomendam como sendo a experiência moral exemplar. Em primeiro lugar, quem ama, seja qual for sua circunstância social exterior, não se coloca em posição superior em relação à pessoa amada. O indivíduo a quer e precisa dela. Devido a esse mesmo fato de anseio ilimitado, a experiência do amor é uma experiência equalizadora, independentemente de posição social. Essa característica do amor está tão fundamente marcada que tem de se aplicar, na voz sagrada da luta com o mundo, até mesmo a Deus e a suas relações com o gênero humano. Deus precisa do homem e anseia por ele... Ao cristão, dificilmente bastará acreditar que não estamos sozinhos no cosmos quando, por tudo que é evidente aos sentidos, na realidade estamos. É essencial que o Deus que nos acompanha esteja aberto a compartilhar de nossa vida, mesmo a ponto de se encarnar entre nós, de modo que possamos nós compartilhar mais completamente da vida Dele. Essa abertura dele para nós e de nós para ele tem de se realizar mediante eventos singulares, em tempos e lugares determinados. Esses eventos representam uma mudança irreversível na condição humana. Nunca podermos alcançar essas convicções por força da dupla experiência natural que descrevi. Só poderemos alcançá-las sob a força de ocorrências tão impressionantes em seu apelo que comandem nosso assentimento e silenciem nossas dúvidas. Elas têm de carregar consigo as marcas do poder transformador que lhes confere autoridade. Para possuir esse poder, essas duas ocorrências devem concernir, e exemplificar, à ultrapassagem dessas fronteiras entre o humano e o divino; isto é, nossa capacidade como os seres mortais, sem fundamentação e insaciáveis que somos de alcançar além de nós mesmos, sob a sombra da morte e da absurdidade, e entrar na posse de uma vida que, conquanto não eterna, será ao menos mais elevada e maior. Essa vida nos dará, em termos de intensidade, aquilo que lhe falta em termos de eternidade. Não basta que os eventos exemplares da revelação e da redenção nos provejam outro modo de representar esses sofrimentos e essas aspirações. É necessário que supram um sinal tangível de nossa ascensão. Somente então farão surgir a fé na mensagem da salvação. Seu poder salvífico se manifestará – para alguns – em sua vivência bem como em seus efeitos. Nenhum motivo, salvo o cruzamento da fronteira entre o humano e o divino, será bastante para dotá-los desse poder..."

[Elizabeth Pyjov · Rating 5 out of 5]

"Our desires are insatiable. We seek from the limited the unlimited. We must fail. Our insatiability is a third incurable defect in human life.
Our insatiability is rooted in our natural constitution. Human desires are indeterminate. They fail to exhibit the targeted and scripted quality of desire among other animals. Even when, as in addiction and obsession, they fix on particular objects, we make those particular objects serve as proxies for longings to which they have a loose or arbitrary relation. We force the limited to serve as a surrogate for the unlimited. This misalliance, revealed most starkly in our obsessional and addictive behavior, carries over to our entire experience of wanting and seeking."

"We suffer when desire goes unsatisfied and, when it is satisfied, we are briefky relieved of pain. Our desires, however, are unlimited in both their number and their reach. The moment of dissatisfaction is soon followed by other unrequited wants. Contentment remains a momentary interlude in an experience of privation and longing that has no end."

[Benji · Rating 3 out of 5]

It is not enough to cooperate; it is necessary to innovate.

So, let’s do away with the humanization of society — the improvement of an order that we feel powerless to reimagine or to remake, let’s opt for the divinization of humanity, the increase of our share in the attributes that we ascribe to divinity.

[Nathaniel Raymond]

A slog. Interesting concepts. Agree with most of the broad brush strokes. Some details I disagree with. Could have been 100pp with some sharp editing.

[Andrew · Rating 3 out of 5]

Review to appear in the Journal of the American Academy of Religion. This is my opening paragraph:
The Religion of the Future is an extended manifesto for Roberto Mangabeira Unger’s version of prophetic pragmatism. It urges a new, revolutionary transformation of human life supported by an (a)theology of Godless divinization. The heralded revolution deepens and extends transformations of the past, although Unger maintains that prevailing theses about the nature and significance of the so-called Axial Age mistake the matter. So, this is a “big” book; I have not read an argument for which the stakes are so high in quite some time. And, since Unger continues his practice of ignoring the conventions of citation, he demands the book be read not as a contribution to scholarly debate but as a direct intervention in the most important and urgent issues of today. No review of this length could cover all the angles from which this book deserves to be appreciated – and criticized. I hope just to highlight the central theses and develop a few important questions.

[Lawrence]

ht natasha balwit