O Conceito de Ironia : Constantemente Referido a Sócrates

by Søren Kierkegaard

Admira-se, nesta dissertação, a grande abertura da obra de Kierkegaard, inaugurada com um mergulho em Platão e em Hegel, resumindo dez anos de investigação sobre Kant, Fichte, Solger e Hegel. O conceito de ironia contém a verdadeira plataforma, o programa em seus aspectos temáticos e metodológicos que se desenvolverão ao longo da produção kierkegaardiana.

Genres: Philosophy, Nonfiction

283 pages, Paperback

First published January 1, 1841

About the author

Søren Aabye Kierkegaard was a prolific 19th century Danish philosopher and theologian. Kierkegaard strongly criticised both the Hegelianism of his time and what he saw as the empty formalities of the Church of Denmark. Much of his work deals with religious themes such as faith in God, the institution of the Christian Church, Christian ethics and theology, and the emotions and feelings of individuals when faced with life choices. His early work was written under various pseudonyms who present their own distinctive viewpoints in a complex dialogue.

Kierkegaard left the task of discovering the meaning of his works to the reader, because "the task must be made difficult, for only the difficult inspires the noble-hearted". Scholars have interpreted Kierkegaard variously as an existentialist, neo-orthodoxist, postmodernist, humanist, and individualist.

Crossing the boundaries of philosophy, theology, psychology, and literature, he is an influential figure in contemporary thought.

Reviews

[Mohammad Mahdi Fallah · Rating 5 out of 5]

کتاب در دو بخش تنظیم شده است: بخش اول تلاش می‌کند مدعای اصلی رساله یعنی آیرونیک بودن سقراط را در متن رساله‌های مختلفی که کرکگارد منتخب کرده است نشان دهد و با تمایزگذاری بین سه روایت اصلی از زندگی سقراط شروع می‌کند و با بیانی درخشان به تحلیل جزئی رساله‌ها می‌پردازد. در بخش دوم کتاب ولی کار کرکگارد روشن‌سازی مفهوم آیرونی از خلال تأملات فلسفی است که نمونه بارزی از یک تفکر اصیل است. کرکگارد در حقیقت تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه، برخلاف نظر هگل، وجه آیرونیک سقراط در بن‌مایه تفکر او قرار دارد و در چه نسبتی با جامعه و دیگری‌های معاصر سقراط است که چنین موضعی قابل فهم است. برای کرکگارد، برخلاف هگل، «نمی‌دانم» سقراطی حقیقتاً مبیّن یک موضع فلسفی است و تلاشی است برای نفی فعلیت جهان پیرامونیش از طریق خود همین فعلیت موجود است. تبیین او از چگونگی به ثمر نشستن این وضع جزء مهم‌ترین دستاوردهای تاریخ فلسفه است که به نظر تاکنون نادیده گرفته شده است.
پرتویی از روشنایی که بعد از خواندن این اثر بر کل زندگی سقراط می‌افتد بی‌نظیر است: با نگریستن به رسائل سقراط/افلاطون از خلال منظر آیرونیک ترسیم شده در این کتاب است که می‌فهمیم عشق سقراط به چه معنی است، تقابل او با سوفیست‌ها دقیقا بر سر چیست، خطابه سقراطی دقیقاً چه کارکردی دارند و عملاً پروژه‌ای که سقراط دنبال می‌کرده است چه بوده است. فقط با خواندن این کتاب بود که فهمیدم چطور سقراط در تاریخ جاودان شده است و چگونه است که سقراط هنوز هم برای دنیای ما دستاوردهای جدیدی دارد، چیزهایی که عملاً در آکادمی‌های فلسفه به آنان پشت می‌شود و با ارائه نسخه‌های بدلی، جنس اصلی به فراموشی سپرده می‌شود.
برخلاف روایت خود کرکگارد از این اثر که آن را بیش از اندازه هگلی دانسته، بن‌مایه بسیاری از اندیشه‌های بعدی او را می‌توان در این کتاب دید: انضامیمت تفکر، اهمیت پاتوس و شورمندی در فهم حقیقت، سپهرهای مختلف حیات بشر و تأملات راجع به اخلاق. هرچند که کتاب مشخصاً در بعضی‌‌ها موقعیت‌ها با تفکرات بعدی او متفاوت است ولی تکیه بر این مباحث در نوشته‌های اولیه او نشان از اهمیت اساسی این مباحث در نظر کرکگارد دارد.

پ.ن1.: ای کاش این کتاب را قبل از جلد اول رساله‌ها می‌خواندم، ولی خواندن این کتاب باقی مانده جلد دوم مجموعه رسائل را عجیب متفاوت نشان داده و تمایل برای بازخوانی کل رساله‌ها را برانگیخته است.
پ.ن.2: کتاب از آن جنس رساله‌های دکتری است که قطعاً با مخالفت به ثمر نشسته است، ولی نوشته‌های ناب قطعاً از درون وضعیت‌های سخت برمی‌آیند و در مبارزه با این چارچوب‌های خودساخته علمی است که امکان فراروی و خلق آثار بدیع ممکن می‌شود.

[Brendan · Rating 5 out of 5]

This text is difficult for all the Kierkegaardian reasons, in terms of author's intentions, double entendres, veiled critique of his contemporaries, etc. But it is also challenging philosophically as well. It blends Kierkegaard's subtle understanding of Hegelian dialectic with his own rejection of that dialectic, but in a reading of Socrates. His reading of Socrates is wonderful in itself, though I do not quite agree with the fairly extreme characterization of Socrates here. In addition, Kierkegaard moves on to analyze the psychology of the ironist in really penetrating and compelling ways. It was my first foray, somewhat embarrassingly at this date, into the Kierkegaardian text. While I do not ultimately find the moves he makes persuasive, the encounter with his thought establishes him for me as crucial for clarifying where one stands with respect to the Hegelian legacy.

[Bahman Bahman · Rating 2 out of 5]

مفهوم آيروني رساله‌ي پايان‌نامه‌ي كيركگور است، رساله‌اي در باب آيروني و به‌ويژه آيروني سقراطي. كيركگور معتقد بود آيروني براي فلسفه نظري از حيث نسبت نظرورزي با شك واجد اهميت است : در عصري كه همگان از اهميت شك براي علم و دانشوري سخن مي‌گويند بايد گفت، آيروني همان نسبتي را با زندگي شخصي دارد كه شك با علم: « همان‌طور كه دانشمندان معتقدند بدونِ شك هيچ علم حقيقي ميسر نمي‌شود، مي‌توان گفت بدون آيروني هيچ نوع زندگي حقيقتاً انساني امكان نمي‌پذيرد » .

[Jonne · Rating 3 out of 5]

Wel wat kierke gaar.

[Tintarella]

اوایل کتاب، کگورِ آوازه‌خوان -که در نهایت آیرونی رو با شاعرانه زیستن پیوند می‌زنه (فصل آخر به نقدِ آثار سه نماینده‌ی آیرونیِ رمانتیک از منظرِ این زیست شاعرانه می‌پردازه: شِلگل، تی‌یِک و زِولگر. کگور در نهایت ایمانِ مسیحیِ پروتستانِ‌ش رو به خاطر هیشکی رها نمی‌کنه)، تفاوتِ سقراط کسنفون (گزنفون) و افلاطون را با تفاوت انجیل‌های هم‌نوا (متی، مَرقُس، لوقا) و انجیل یوحنا مقایسه می‌کنه: «انجیل‌های هم‌نظر در وهله‌ی اول فقط جنبه‌ی بیرونی ظاهر مسیح را، جنبه‌ای که با تصور یهودی منجی گره خورده است عرضه می‌دارند، حال آن‌که انجیل یوحنا بالاتر از همه سرشت والاتر او و جنبه‌ی بلاواسطه‌ی قدسی و الهی درون او را به تصویر می‌کشد.»، مثلاً این: و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد؛ پر از فیض و راستی. این شد که اون وسطا چند روزی با انجیل یوحنا دَم‌خور بودم و گم اندر گم؛ باد هر کجا که بخواهد می‌وزد
...
مقدمه‌ی مترجم:
(2): «چون تحت تاثیر هگل و همه‌ی چیزهای مدرن بودم و بلوغ لازم را برای درک درست عظمت نداشتم، در یک جای رساله مقاومتم را از کف دادم و نوشتم که یکی از نقاط ضعف سقراط این بود که کُل را نادیده می‌گرفت و فقط افراد را، آن هم از حیث تعداد مدنظر داشت. چه مایه احمق و هگل‌زده بودم! دقیقاً همین نکته است که با قوت تمام نشان می‌دهد سقراط چه آموزگار بزرگی در زمینه‌ی حیات اخلاقی بود.» ((204): ...او ابتدا ابراز شگفتی می‌کند از این‌که اختلاف میان آرای موافق و مخالف چنین کم است؛ بدین‌سان نشان می‌دهد که از نظر او در حکم دولت هیچ دیدگاه دارای اعتبار عینی در سنجش با یک فرد یا فاعلِ خاص وجود ندارد. تا حد معینی می‌توان گفت دولت اصلاً برای او وجود خارجی ندارد؛ او فقط به وجه کمی یا عددی ماجرا می‌اندیشد و بس. از قرار معلوم او خبر ندارد که یک تصمیم کمی می‌تواند به تصمیمی کیفی قلب ماهیت دهد.)
(11): آیرونیْ دردِ شدید زایمانِ ذهنِ عینی‌ست (مبتنی بر رابطه‌ی نادرستی که من میان هستی و ایده‌ی هستی کشف می‌کند). شوخ‌طبعی درد شدید زایمان
.ذهن مطلق است (مبتنی بر رابطه‌ی نادرستی که من میانِ من و ایده‌ی من کشف می‌کند)
.
مهمانی (56): (سقراط پوست را نمی‌کند تا به مغز برسد، بلکه مغز را در می‌آورد)
عشق مدام از حالت انضمامی و عرضی و ملموسی که در خطابه‌های قبلی یافته بود دور و دورتر می‌شود و به انتزاعی‌ترین تعریف‌هایش بازگردانده می‌شود، در این تعریف‌ها عشق نه به منزله‌ی عشق این یا آن و عشق به این آن، بلکه به صورت عشق به چیزی که عاشق آن را نداردظاهر می‌شود، یعنی عشق در مقام میل، اشتیاق و تمنا. حال می‌توان گفت این تعریف به معنایی خاص صادق است، منتها عشق علاوه بر این، عشقِ نامتناهی هم هست. وقتی می‌گوئیم خدا محبت است، منظورمان این است که او به نحوی نامتناهی خود را اظهار می‌کند؛ وقتی از مداومت و استقامت در عشق سخن می‌گوئیم از مشارکت در کمال و استغنا حرف می‌زنیم: این وجه جوهری عشق است. میل و تمنا وجوه سلبی عشق‌اند، یعنی دو رکن منفی درونی آن‌اند. میل، نیاز، اشتیاق، تمنا و نظایر این‌ها جملگی فرایند نامتناهی سوبژکتیو شدن (درون‌ذاتی‌شدن) عشق‌اند -تعبیری هگلی که درست همان چیزی‌ست که باید در این‌جا به ذهن آید. این تعریف ضمناً انتزاعی‌ترین تعریف است، یا چه بسا همان نفسِ انتزاع است، نه به معنای هستی‌شناختی کلمه بلکه به معنای چیزی که فاقد محتواست. البته می‌توان دو استنباط از معنای امر انتزاعی داشت: یا انتزاعی همان چیزی‌ست که مقوم هر چیز است، چیزی که ردش را باید در حرکت‌ها و تکاپوهای خاموش خودش پیدا کرد، و اجازه داد خودش تعین انضمامی بیابد و در ساحت امور انضمامی به جلوه درآید. یا می‌توان از جلوه‌های انضمامی آغاز کرد و در حالی‌که امر انتزاعی را در ذهن داریم، آن را در جلوه‌های انضمامی پیدا کنیم و از آن‌ها بیرونش کشیم. اما هیچ یک از این دو رهیافت در مورد سقراط مصداق ندارد. او قصد ندارد رابطه‌ی عاشقانه را به مقولات ارجاع دهد. انتزاعی به نزد او اسمی کاملاً بی‌مسما و تهی‌ست. او از انضمامی آغاز می‌کند و به انتزاعی‌ترین دست می‌یابد و آن‌جا که تحقیق می‌بایستی آغاز گردد توقف می‌کند. نتیجه‌ای که او بدان می‌رسدتوصیفِ تعریف‌ناپذیر وجود محض است: عشق هست- آخر، آن‌چه ضمیمه‌ی این توصیف می‌شود، اعم از میل یا اشتیاق و تمنا، تعریف نیست، زیرا صرفاً نسبتی‌ست با چیزی که داده نشده است. به همین قیاس، می‌توان با تعریف معرفت یا شناخت به منزله‌ی تحصیل و اکتساب، معرفت را نیز به مفهومی تماماً سلبی برگرداند، زیرا این، هرچه باشد، یگانه نسبت شناخت با شناخته شده است، لیکن فراسوی آن، تملک هم هست. اما درست به همان‌گونه که انتزاعی به معنای هستی‌شناختی‌اش فقط در ساحت تفکر نظری اعتبار دارد، انتزاعی نیز در مقام سلب و نفی در ساحت آیرونی به حقیقت خود می‌رسد.
.
فایدون (77): («پس بیایید و در برابر کریتون درستی سخنان مرا ضمانت کنید -ولی نه چنان‌که او در برابر دداگاه ضامن من شد. او ضمانت کرد که من در این‌جا بمانم و نگریزم ولی شما ضمانت کنید که نخواهم ماند و خواهم گریخت تا کریتون به هنگام مرگ من اندوهگین نشود»)
...روح در این مکالمه تماماً یونانی‌ست و هیچ ناخالصی شرقی در آن نیست. تا آن‌جا که من تصوف و عرفان مشرق‌زمین را درک می‌کنم، در این مکتب هر آن‌که به تدریج محو می‌شودو از بین می‌رود در حکم شل شدن عضلات روح و فروخوابیدنِ آن تنشی‌ست که مقوم شعور و آگاهی‌ست، نوعی فروپاشی و رخوتی سودایی که عود می‌کند، نرم‌شدنی که به لطف آن آدمی نه سبک‌تر که سنگین‌تر می‌شود و نه سیال و فرار بلکه آشوب‌ناک و مغضوض می‌گردد و سپس با جنبش‌هایی مبهم و مهو در مهی غلیظ به جرکت و تکاپو می‌افتد. از این روی روح شرقی چه بسا آرزو دارد از بند جسم برهد و جسم را چونان باری بر دوش و بندی برپای می‌یابد. اما این به‌واقع نه از آن روی است که آزادتر گردد بل از ۀن روی است که اسیرتر گردد، تو گوئی روح شرقی آرزوی حیات ساکنو آرام گیاهان را به دل دارد و نه حیاتی درگیر حرکت و تکاپوی مدام. روح شرقی دوست دارد به جای پرواز در آسمان تفکر، در فضای مه‌آلود خلسه‌ای غوطه خورد که افیون می‌تواند فراهم آورد؛ دوست دارد به جای کار و تکاپو، در سایه‌ی بطالتی شیرین به آرامشی موهوم دست یازد. اما آسمان یونانی سقفی بلند و هلالی‌ست و نه مسطح و گران‌بار؛ پیوسته بلند وبلندتر می‌شود و هیچ‌گاه با اضطراب فرو نمی‌آید؛ هوایش سبک است و شفاف، نه گرفته و غبارآلود. بنابراین آن‌چه از اشتیاق در این هوا می‌بینیم برای هرچه سبک‌بال و سبک‌بار شدن است. تمرکز در فضای تصعید شده‌ای هرچه سیال‌تر و پرهیز از بخارشدن در رخوتی خفقان‌زا. آگاهی نمی‌خواهد تا سرحد امکان کش و قوس آید. بدین قرار روح شرقی می‌خواهد به پس پشتِ آگاهی بازگردد اما روح یونانی می‌خواهد به ورای زنجیره‌ی آگاهی پر کشد و اوج گیرد. لیکن این تجرد محضی که روح یونانی هوایش را به دل دارد آخرالامر چندان مجرد می‌گردد که از همه ذرات عالم سبک‌تر خواهد شد -هیچ خواهد شد.
.
بازنگری به قصد توجیه (130):
آیرونی و دیالکتیک دو نیروی عمده و عظیم در کار افلاطون‌اند؛ نوعی از آیرونی هست که فقط انگیزه و محرکی برای تفکر است: هنگامی که تفکر خواب‌آلوده و بی‌حال می‌شود، این قسم آیرونی به تحریک فکر روی می‌آورد و هنگامی که تفکر هرزه و بی‌بندوبار می‌شود آن را تادیب می‌کند و انضباط می‌بخشد. آیرونی دیگری هم هست که خود موجد فعالیت است و به سهم خود غایت و منتهایی است که در راهش مجاهده باید کرد. دیالکتیکی هست که با حرکت و تکاپوی مداوم پیوسته می‌کوشد که پرسش در دام فهمی فرعی و درکی اتفاقی نیفتد، دیالکتیکی که خستگی نمی‌شناسد و همواره آماده استتا مساله‌ی به گِل نشسته را از نو بر آب‌های اندیشه شناور سازد -باری، دیالکتیکی که همیشه می‌داند چگونه موضوع بحث را پادرهوا و به حال تعلیق نگاه دارد و دقیقاً در این حالت و به همین وسیله می‌کوشد آن را حل و فصل کند. دیالکتیکی هم هست که تکاپوی خود را از انتزاعی‌ترین ایده‌ها می‌آغازد و می‌خواهد به آن‌ها رخصت دهد تا در تعین‌هایی انضمامی‌تر جلوه کنند، دیالکتیکی که می‌خواهد از ایده واقعیت بالفعل بسازد و سرانجام، در افلاطون عنصر دیگری هم هست که برای رفع نقیصه‌ای که در هر روی این نیروهای عظیم هست ضرورت دارد. این همان عنصر اسطوره‌ای و وجه استعاری نوشته‌های افلاطون است. نوع نخست دیالکتیک متناظر است با نوع نخست آیرونی، نوع دوم دیالکتیک متناظر است با نوع دوم آیرونی و وجه استعاری متناظر است با نوع دوم، اما به طریقی که عنصر اسطوره‌ای نسبت ناگزیری نه با نوع اول دارد و نه با نوع دوم، بلکه بیش‌تر به قسمی پیش‌دستی می‌ماند که مولود یک‌جانبه بودنِ نوع اول است یا مانند عنصری انتقالی یا قلمروی مرزی‌ست که در عمل به هیچ‌یک از دو نوع تعلق ندارد... جای هیچ شک و شبهه نیست که موضع اول متعلق به سقراط است و ممیزات آن عبارتند از: آیرونی با همه‌ی مجاهده‌اش، دیالکتیک باز حیث فعالیت سلباً رهاکننده‌اش یا به عبارتی دیالکیتک در مقام آزادی منفی.
.
محکومیت سقراط (181): (سخن‌گوی پرستش‌گاه دلفی: دانش بشری ناچیز و بی‌ارزش است... داناترینِ شما آدمیان کسی است که چون سقراط دریابد دانش او را هیچ ارجی نیست.)
این برداشت نادرست که او در پسِ پرده‌ی این نادانی دانشی را پنهان می‌کرد برای سقراط هم امری معلوم بود، لیکن او آن را حمل بر بدفهمی می‌کرد. او توضیح می‌داد که چگونه کوشش‌های او برای متقاعد ساختن مردمان سبب شده است گروهی بزرگ او را به دیده‌ی دشمنی بنگرند و ادامه می‌دهد: «علت این قضیه آن است که هر بار موفق به ابطال ادعای شخصی به غیر از خودم درباره‌ی دانایی در موضوعی مشخص می‌شوم، حاضران مجلس گمان می‌برند من همه‌چیز را درباره‌ی آن موضوع می‌دانم.» اما هم‌چنین می‌بینیم که او چگونه به این بدفهمی اعتراض می‌کند و چه مایه این نتیجه‌گیری را ناصواب می‌داند که چون می‌تواند دیگران را متقاعد کند که هیچ نمی‌دانند حتماً خودش باید چیزی بداند.
آن‌چه نمی‌گذاشت سقراط با نظرورزی و گمان‌پردازی در ایجاب‌های دور و بی‌ربط پسِ پشتاین نادانی غرقه گردد بی‌گمان همان ندای الاهی بود که به او حکم می‌کرد یک‌یک افراد را به مطلبی واحد معتقد سازد. او نیامده بود جهان را نجات دهد، آمده بود تا بر جهان داوری کند (مقایسه کنید با انجیل یوحنا، باب سوم: «زیرا خدا پسر خود را نفرستاد تا بر جهان داوری کند بلکه تا به‌وسیله‌ی او جهان نجات یابد.» از این حیث رسالت سقراط عکس رسالت مسیح است) زندگانی او وقف این رسالت شد...
.
دیدگاه در مرتبه‌ی ضرورت (220):
سوفیست‌ها دشمنان بالفطره‌ی سقراط بودند و اگر بپرسیم او بایستی دارای چه ویژگی‌ها و توانایی‌هایی می‌بود تا بتواند چهارچشمی مراقب حرکات‌شان باشد، نمی‌توان از قوه‌ی ابتکاری که در تاریخ جهان به چشم می‌آید به وجد نیامد، زیرا به قول گفتنی سقراط و سوفیست‌ها راست بر قامت هم ساخته شده بودند. سقراط آن‌چنان مجهز و مسلح بود که هرکسی در نخستین نگاه تشخیص می‌داد که او رهسپار نبرد با سوفیست‌هاست. اگر سقراط موضع مثبتی برای ارائه می‌داشت، نتیجه این می‌شد که او و سوفیست‌ها به اتفاق هم سخن می‌گفتند، زیرا حکمت سوفیست‌ها درست به اندازه‌ی دیانت رومیان بر مدار تساهل و تسامح می‌گشت و هیچ ایرادی نمی‌دید که یک سوفیست به خیل سوفیست‌ها و یک دکان به راسته‌ی ایشان در بازار عقاید اضافه شود.
اما قرار بر این نبود. امر قدسی نمی‌بایست بی‌حرمت می‌شد؛ معبد می‌بایستپیش از ورود دوباره‌ی امر قدسی تطهیر می‌شد. حقیقت پیش از آن‌که صدای خود را به گوش‌ها برساند نیاز به سکوت دارد، و سقراط عزم جزم کرده بود تا این سکوت را فراهم سازد. به همین سبب بود که او سراپا منفی بود. اگر او کوچک‌ترین دیدگاه مثبتی می‌داشت هرگز نمی‌توانست چنان بی‌رحم باشد، هرگز آن غول موحشی نمی‌شد که می‌بایست می‌بود تا در عمل به تکلیف خود در جهان کم نیاورد. و او برای این هدف به‌راستی مجهز بود. اگر سوفیست‌ها برای هر چیز پاسخی در چنته داشتند، او در مقابل می‌توانست دم به دم پرسش‌هایی پیش کشد؛ اگر سوفیست‌ها همه‌چیز می‌دانستند، او هیچ‌چیز نمی‌دانست؛ اگر سوفیست‌ها می‌توانستند بی‌وقفه سخن بگویند، او می‌توانست سکوت کند -یعنی در همه حال قادر بود عکس آن‌ها عمل کند. اگر جلوه‌نمایی سوفیست‌ها چشم‌پرکن و پر مدعا بود، ظاهر سقراط آرام و فروتنانه بود؛ اگر شیوه‌ی زندگی سوفیست‌ها با ریخت و پاش و ولخرجی همراه بود، او ساده‌زیست و پرهیزگار بود؛ اگر هدف سوفیست‌ها رسیدن به نفوذ در ارکان دولت بود، سقراط از هرگونه درگیری با امور دولتی اکراه داشت؛ اگر تدریس سوفیست‌ها از فرط گران‌قدری بی‌بها بود، تدریس سقراط نیز بی‌بها بود منتها به معنای عکس کلمه (سقراط پولی نمی‌گرفت چون دانشی عرضه نمی‌کرد- هیچ چیز نمی‌دانست). اگر سوفیست‌ها آرزو داشتند در صدر مجلس بنشینند، سقراط به نشستن در گوشه‌ای قانع بود؛اگر سوفیست‌ها دلشان می‌خواست کسی به حساب آیند، سقراط ترجیح می‌داد هیچ باشد و گمنام.
.
دیدگاه هگل راجع به سقراط (239):
هگل از ارسطو نقل قول می‌کند که می‌گوید: «سقراط بهتر از فیثاغورث درباره‌ی فضیلت سخن می‌گفت، اما نه یکسره با رعایت انصاف، زیرا او فضیلت‌ها را به قالب یک علم (اپیستماس) ریخت. لیکن این محال است، چرا که هرچند کل معرفت را بنیانی (لوگوس) هست، این بنیان فقط در ساحت اندیشه، هستی دارد. در نتیجه او تمامی فضیلت‌ها را در قلمرو داوری (شناخت) جای می‌دهد. از این قرار است که او بخش غیرعقلایی-احساس روح را کنار می‌گذارد، یعنی تمایلات نفسانی (پاتوس) و عادات (اتوس) را... می‌بینیم که آن‌چه ارسطو در تعیین حدود فضیلت سقراط از قلم می‌اندازد جنبه‌ی فعلیت فاعلانه‌ای (درونی) است که ما هم‌اینک آن را دل می‌خوانیم.» بدین قرار آن‌چه فضیلت کم دارد قسمی تعین کیفی وجود است، خواه در نسبت با فاعل فردی و خواه به معنایی والاتر آن‌گونه که در دولت به فعلیت می‌رسد. اما سقراط آگاهی سیاسی جوهرمدار و بی‌واسطه را ویران کرد و به مرتبه‌ی ایده‌ی دولت هم نرسید. در نتیجه فضیلت فقط می‌توانست بدین شیوه‌ی انتزاعی تعریف شود و بدین‌سان نه در دولت واقعیت می‌یافت و نه در شخصیت توپری که فقط در سایه‌ی دولت به دست می‌آید.
.
آیرونی پس از فیشته (294):
آیرونی، منِ سرمدی (باقی) را با منِ تخته‌بندِ زمان (فانی) اشتباه می‌گیرد.منِ سرمدی گذشته ندارد و به تبع آن منِ زمان‌مند نیز بی‌گذشته می‌نماید. اما چون آیرونی آن‌قدر ازخودگذشتگی دارد که گذشته‌ای را تصدیق کند؛ این گذشته باید دارای چنان سرشتی باشد که آیرونی بتواند به دلخواه خویش در آن دست ببرد و با آن بازی کند. براین اساس می‌توان گفت که وجه اساطیری تاریخ، یعنی قصه‌ها و افسانه‌های پریان بود که نظر آیرونی را به خود جلب می‌کرد. تاریخ واقعی که فردِ اصیل آزادی مثبت خود را در در بستر آن می‌یابد -چرا که صغرا و کبرای هستی فرد در آن جای دارد- باید به کناری نهاده شود. بدین منظور آیرونی همان رویه‌ای را پیش گرفت که هرکولس در نبرد با آنتائیوس پیشه کرد: آنتائیوس مادام که پایش بر زمین بود شکست‌ناپذیر جلوه می‌کرد. همان‌طور که می‌دانیم هرکولس دست به دور کر آنتائیوس حلقه کرد و او را از زمین بلند کرد و بدین‌سان او را شکست داد. آیرونی همین رفتار را با فعلیت تاریخی نشان می‌دهد. به طرفه‌العینی سرتاسر تاریخ بدل شد به زنجیره‌ای از اسطوره-شعر-افسانه-قصه‌ی پریان. این چنین بود که آیرونی بار دیگر به آزادی رسید.
.
حقیقت آیرونی (350):
در عصر ما تا بخواهید در باب اهمیت شک برای علم و فضل داد سخن داده‌اند اما شک در قبال علم همان شانی را دارد که آیرونی در قبال زندگی شخصی. ردست به همان‌گونه که اصحاب علم اعتقاد دارند بدون شک هیچ علم راستینی در کار نتواند بود، می‌توان با همین اطمینان اظهار داشت هیچ زندگی حقیقتاً انسانی بدون آیرونی میسر نمی‌شود. به محض آن‌که آیرونی مهار شود، جنبشی به راه می‌اندازد ضدّ آن جنبشی که در آن آیرونی مهارنشده اعلام زنده‌بودن می‌کند. آیرونی حد می‌گذارد، متناهی می‌سازد، محدود می‌کند و بدین‌سان توازن و انسجام به بار می‌آرد. آیرونی ناظمی است که فقط کسانی از او می‌ترسند که نمی‌شناسندش و کسانی که می‌شناسندش به جان دوستش می‌دارند. آن‌کس که هیچ فهمی از آیرونی ندارد، آن‌کس که زمزمه‌ها و نجواهای آیرونی را نتواند شنید، درست به همین سبب از آن چیزی بی‌تصیب می‌ماند که می‌توان سرآغاز مطلق زندگی شخصی نامید؛ از همان چیزی بی‌نصیب خواهد ماند که هر لحظه و هر ساعت برای زندگی ضخصی واجب است؛او از شست و شو در چشمه‌ی نوزایش و بازیابی جوانی بی‌نصیب خواهد ماند، از غسل تعمید در آب‌های مطهر آیرونی که روح را از تنگنای حیات متناهی خلاص می‌کند، گیرم که روح با تمام نیرو و بنیه‌اش در ساحت تناهی احساس زنده‌بودن کند. او خبر از تازگی و طراوتی ندارد که وقتی هوا بی‌اندازه داغ و طاقت‌سوز می‌شود با کندن جامه و تن‌سپردن به دریای آیرونی به روح دست می‌دهد، البته نه برای رحل اقامت افکندن در آن‌جا، بلکه از بهر آن‌که تن‌درست و خشحال و سبک‌بال بیرون بزنی و باز جامه بر تن پوشی.

[Wolf · Rating 5 out of 5]

“Hij die van ironie niets begrijpt, die voor haar fluisteringen geen orgaan bezit, [...], hij mist wat op bepaalde momenten voor het persoonlijke leven onmisbaar is, hij mist dat vernieuwende, verjongende bad, de reinigende doop van de ironie, die de ziel ervan verlost haar leven te hebben in de eindigheid, ook al leeft ze krachtig en sterk daarin, hij kent de verfrissing en sterking niet die erin gelegen is dat men, wanneer de lucht te drukkend wordt, naar buiten trekt en zich stort in de zee van de ironie, natuurlijk niet om daarin te blijven, maar om zich daarna gezond en vrolijk en licht terug aan te kleden.”

[Sina · Rating 4 out of 5]

آنچه در اینجای کارِ کیرکگور برای من به قسمی پرتوافکن است که آن را از رساله‌ای در باب سقراط یا آیرونی یا سنتزی از این دو موضوعْ مشخّصن متمایز می‌سازد چیزی نیست جز شیوه‌ی برخورد او با شخصِ سقراط به صورتی که او را با هیچکدام از تک‌نگاری‌های به جا مانده، یعنی برساخته‌ی استادکارانه‌ی افلاطون، بازتابِ آینه‌وار استادِ اخلاقِ کسنوفون و کاریکاتورِ تباه‌سازِ زندگیِ یونانیِ آریستوفانس نتوان خلاصه کرد. کیرکگورِ جوان این روایت‌ها را کنار نمی‌گذارد و احیانن به پالایششان دست نمی‌زند؛ بلکه از خلالشان، در مواجهه با هر سه تقریر/ تصویر شهامتی به خرج می‌دهد که تنها از فیلسوف برمی‌آید؛ محقق و آموزگار و سوفیست بنیه‌ی این کار را هرگز ندارند و در خود سراغ نتوانند گرفت: او بدونِ اینکه سیماب از پسِ آینه بزداید و آنجا پیِ سقراطی مسجون را بگیرد و دست از پا درازتر در پای افلاطون بیافتد، شخصیّتِ سقراط را به کمکِ سرنخِ آیرونی در همین تصاویرِ موجودِ سقراط می‌جوید و یابنده است. آیرونی اینجاست؛ از این سپس، هرآنکه بخواهد در فلسفه بزیَد لاجرم باید تکلیفش را با سقراط و نسبتی که با او برقرار می‌کند، مشخّص کند؛ حال آنکه سقراطی که تن به نوشتن نمی‌دهد، گویی خواستی برای حک شدن بر صفحاتِ تاریخ ندارد.

[Adam Gossman · Rating 5 out of 5]

One of the best books!

[Lourens Van Hoorn · Rating 4 out of 5]

Beter te volgen dan fear and trembling en ik snap nu waarom hij existentialist is. Leuk om wat existentialistische dingen terug te lezen maar verder niet veel te bieden.

[Andreas Gutierrez · Rating 4 out of 5]

3.8

[Nit d'Estiu · Rating 3 out of 5]

For someone who has already read a considerable amount of Kierkegaard's works, his thesis was quite the disappointment.

As most academic pieces, it takes too long to touch on the subjects it is actually going to talk about; in fact, that happens only on the second and final part of the book, which is roughly 1/3 of it. The rest is some tedious philosophy history, a recollection of Socrates' life.

However, when Kierkegaard the thinker does come in, on the second part, it shines. Many of the subjects he would discuss in greater detail later on his career might already be seen here, summarised: his appraisal of existence, the steps taken from the aesthetic to the ethic and then to the religious life, the despair and its relation to faith.

It may be a good introduction to his philosophy, but definitely not a book for those already familiar with it. Ironic, I know. Like a free ride, when you've already paid.

[Ferry Visser · Rating 5 out of 5]

‘Ironie’ van Kierkegaard is een verrijking om te lezen. Met verschillende filosofische voorbeelden licht hij de essentie van deze vorm van humor toe, waarna hij ook laat zien wat de relatie is tussen dichtkunst en ironie. En met dat laatste is de Deense filosoof op zijn best. In mijn ervaring is het ook verhelderend om dit leerzame boekje te lezen om het werk van de Jean Luc Marion beter te kunnen plaatsen. En zo wordt ‘Ironie’ een verrijking omdat het niet alleen een beter begrip geeft van deze vorm van humor, maar ook een ‘inleiding’ is op het werk van Jean Luc Marion.

[Satır Arası · Rating 5 out of 5]

Satır Arası grubu olarak 20. oturumumuzda İroni Kavramı'nı yorumladık.

Kitabı yorumlayan grup üyelerimizin verdiği puanlar:
Dilşat: 4/5
Eren: 5/5
Ortalama Puan: 4.5/5

YouTube'da videoyu izlemek için: https://youtu.be/SVQdbIxFyL0
Podcast olarak dinlemek için: http://bit.ly/2DVTKVE
Blog yazısı: http://bit.ly/2QzId4U
Telegram grubumuza katılmak için: https://t.me/satirarasi
Bize kitap önerisinde bulunmak için kitap öneri formumuzu doldurabilirsiniz: http://bit.ly/sa_form

[Jamey · Rating 3 out of 5]

I liked it a lot, fifteen years ago. Now I don't give a hoot.

[Dieter Adriaenssens · Rating 2 out of 5]

interesting insights on irony in the beginning and the end of the book, skipped the reviews and comments on other filosophers.