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Honey and Salt: Selected Spiritual Writings
Bernard of Clairvaux, the twelfth-century monk who wrote that "Jesus is honey in the mouth, melody in the ear, a cry of joy in the heart," was both a mystic and a reformer. His writings reveal a mystical theology that Thomas Merton, a monastic heir to Bernard’s Cistercian reform, says "explains what it means to be united to God in Christ but (also) shows the meaning of the whole economy of our redemption in Christ." Critical of the monastic opulence of his times, Bernard exhorted his monks to consider that "Salt with hunger is seasoning enough for a man living soberly and wisely." Martin Luther believed that Bernard was "the best monk that ever lived, whom I admire beyond all the rest put together."
Bernard's zeal and charisma led to the reform of Christian life in medieval Europe. Today it is reported that Pope Benedict XVI keeps Bernard's treatise Advice to a Pope close at hand for spiritual support. Honey and Salt is an original selection for the general reader of Bernard’s sermons, treatises, and letters.
Bernard's zeal and charisma led to the reform of Christian life in medieval Europe. Today it is reported that Pope Benedict XVI keeps Bernard's treatise Advice to a Pope close at hand for spiritual support. Honey and Salt is an original selection for the general reader of Bernard’s sermons, treatises, and letters.
496 pages, Paperback
First published January 1, 1994
About the author
Bernard of Clairvaux
530 books118 followersborn 1090
Piety and mysticism of Saint Bernard of Clairvaux as widely known instrumental French monastic reformer and political figure condemned Peter Abélard and rallied support for the second Crusade.
This doctor of the Church, an abbot, primarily built the Cistercian order. After the death of mother, Bernard sought admission into the Cistercian order in 1112. Three years later, people sent Bernard found a new house, named Claire Vallée, "of Clairvaux," on 25 June 1115. Bernard preached that the Virgin Mary interceded in an immediate faith.
In 1128, Bernard assisted at the council of Troyes and traced the outlines of the rule of the Knights Templar, who quickly the ideal of Christian nobility.
https://en.wikipedia.org/wiki/Bernard...
Piety and mysticism of Saint Bernard of Clairvaux as widely known instrumental French monastic reformer and political figure condemned Peter Abélard and rallied support for the second Crusade.
This doctor of the Church, an abbot, primarily built the Cistercian order. After the death of mother, Bernard sought admission into the Cistercian order in 1112. Three years later, people sent Bernard found a new house, named Claire Vallée, "of Clairvaux," on 25 June 1115. Bernard preached that the Virgin Mary interceded in an immediate faith.
In 1128, Bernard assisted at the council of Troyes and traced the outlines of the rule of the Knights Templar, who quickly the ideal of Christian nobility.
https://en.wikipedia.org/wiki/Bernard...
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August 23, 2025
Die Gottesurteil-Episode Gottfrieds von Straßburg Tristan aus mystischen Lesarten Bernhards von Clairvaux und Peter Abaelards
1 Introitus
„Was jeweils Recht ist, wurzelt in der Behauptungsmacht einer gegebenen, in unvordenklichen Riten besicherten Lebensform, wonach es so, wie es jetzt mit uns steht, auch morgen und für immer sein soll. […] Der Ein-Gott […] hat es in puncto Plausibilität schwerer. Er muss künftig durch logische Beweise seiner Existenz gegen die anschwellende Skepsis abgeschirmt werden.“[1]
Was der Kulturanthropologe Peter Sloterdijk am etwas anders gelagerten Fall der Wende vom poly- zum monotheistischen Gottesbild zu zeigen versucht, reicht gleichsam hinein in die argumentativen Nöte derer, die die ständig wachsenden ‚Gottesanomalien‘ ihrer Zeit im Lichte jener zu lösen hatten, die für ihr leibliches (Mäzenatentum[2]) und seelisches (Damoklesschwert der Häresie[3]) Wohl einstanden. In diesem Spannungsfeld[4] platziert sich mit bemessener Chuzpe der hochmittelalterliche Dichter Gottfried von Straßburg, der insbesondere in der Gottesurteil-Episode seines Opus Magnum Tristan Grenzen wie Freiräume vermeintlich überkommener Glaubenspraxen widerspruchsreich zu gestalten weiß.
Als Vehikel dieses intrikaten Vorhabens dienen mir die unter dem Hyperonym ‚Mystik‘ zusammenfassbaren Strömungen, welche „zentral ein bestimmtes (stets höchst intensives) religiöses Erleben“ prononcieren, das bis zur „kurzfristigen Aufhebung des Unterschiedes zwischen dem Subjekt […], der menschlichen Seele, und dem Objekt, das angestrebt wird, Gott, [geht]. Mystik ist auf liebende Erfahrung der Existenz […] gegründete Gotteserkenntnis“[5]. Ausgehend von dieser Definition verwundert nicht, naheliegende Kandidaten zur Tristan-Exegese im Kreis derer zu suchen, die die Liebe zwischen Gott und der „faithful soul“[6] für eine mögliche Analogisierbarkeit offengehalten haben – Bernhard von Clairvaux[7] zum Beispiel. Die Forschung des 19. und frühen 20. Jh. schwankt demgegenüber aber noch zwischen der fixen Idee, einen vollständig gotteslästerlichen Roman[8] vorliegen zu haben, oder hängt der genauso totalitär anmutenden Vorstellung nach, dass „the love of Tristan and Isolde nothing less [is] than an alternative religion“[9]. Etwas vergröbernd kann man nachzeichnen, auf welche Weise sich die Diskussionen um das Gottesbild des Tristan ab der zweiten Hälfte des 20. Jh. erst auf die mystischen ‚Anschlussprobleme‘ verengten (mit Kulminationspunkten in den 70er Jahren), bevor sie seit den 90ern ebenso sukzessive im Abbau begriffen sind, den konzentrierten Blick auf den obligatorischen „tugendhafte[n] crist“, der „wintschaffen alse ein ermel ist“ (V. 15735f.)[10] dabei aber beibehalten haben. Ohne in „geistesgeschichtlichen Überschwang“[11] zu geraten möchte ich dem Roman sein volles „Potential als ästhetischer Gegenstand“[12] lassen, und eruieren, wie sich mit obiger Definition die „philosophischen Gedanken der Frühscholastik, speziell die Peter Abaelards“[13], vertragen[14]. Das bedeutet nicht, wie bspw. Schnell nahelegt, das „Erzählkonzept an das […] Thema der Wahrheitsuche anzubinden“[15], welches Gottfried sicherlich, befeuert von den beiden „Feindbrüder“[16], umtrieb. Eher soll dem im Prolog (V. 33, 82-86)[17] abverlangten Pensum[18] Rechnung getragen werden, indem die „Wundersucht“[19] der Gottesurteil-Episode kraft der in der Mystik innewohnenden Möglichkeit zur „individualistische[n] Transzendierung“[20], freigesetzt wird.
Endlich steht, als Wegmarke verstanden, die Etablierung einer vermittelnden Rezeptionspraxis zwischen den skizzierten Antagonisten, die bisher durch teils strenge Separierung voneinander in ihrer Deutungsmacht beschnitten wurden. Wie sie textnah gelingen kann [3], welche offenen Probleme im Ganzen dabei en passant Lösungsansätze hinzugewinnen und wo schließlich die bisherigen Deutungen [2.2] ihre lebensweltliche Fundierung gesucht und gefunden haben [2.1], wird im Zuge meiner protomystischen Intervention vorsichtig korrigierend [2] zur Aufdeckung eines Missverständnisses führen [2.3]. Dessen germanistischer Mehr- wie Erklärwert umreißt [4]. Soweit das Desiderat.
2 Mystische Prolegomena
In einer einschlägigen Literaturgeschichte ist über den „Charakter“ des Tristanromans zu lesen, er sei „magischer Zwang aus ferner, vorhöfischer Zeit und bewusst dem rationalen, welterfahrenen Verständnis […] entrückt“[21] oder auch, auf derselben Linie operierend, dass „die Liebe als Prinzip radikaler Individuation Vermittlungen zwischen der Identität des Einzelnen und der empirischen Welt“[22] nicht mehr zulasse. Diese Einhegungen leiden
unter einer etymologischen Undurchsichtigkeit (v.a. „magisch“ auf der einen im Kontrast zu „welterfahren“ bzw. „empirisch“ auf der anderen Seite), die
schlechterdings jeder textlichen Grundlage entbehren[23], weil sie inadäquat aus späteren Jahrhunderten Gottfried konzeptuell untergeschoben werden, der nämlich
Verallgemeinerbarkeit, insbesondere auf Wortebene, mit metaphorischer Verve[24] entgegentrat, unter Inkaufnahme auch logischer Widersprüche[25].
Methodologisch habe ich für die nachfolgende Situierung das klassische ‚Basis-Überbau-Modell‘[26] vor Augen, reduziert darauf, welcherart Gottfried, eingedenk seiner Historizität, davon Gebrauch gemacht hat, wenn er den „Bezug zu Gott […] sehr oberflächlich und weitgehend auf Redewendungen […] beschränkt“[27], verdeutlicht. Meine These diesbezüglich ist, dass unter diesem Schleier Glaubenspraxen für diejenigen „edelen herzen“ (V. 45) vorgeschlagen werden, die für ein „vertieftes Empfindungsleben, einen Seelenzustand“[28] erreichbar sind[29]. Einem roten Faden gleichend durchzieht die Gottesurteil-Episode nämlich das „ebenso wörtlich korrekt und ebenso faktisch irreführend[e]“[30] Gebot, welches in der Tat in den in Tristan vereinten „ontologisch-anthropologischen Dualismus, der […] eine rigorose Askese nach sich zog“[31], resp. ziehen musste, münden musste[32]. Dieser stets aufscheinende Dualismus wird nun in [2.1] und [2.2] ausgeformt, und zwar in der monastisch-bernhardinischen Tradition sowie der scholastischen-abaelardschen, wo er mindestens auf Reziprozitäten, manchmal auf Überschneidungsflächen trifft.
2.1 Die Rekonstruktion einer zeitgenössisch-monastischen Lesart
Als Ausgangsbasis beider Kontrahenten fungiert das Bedürfnis mithilfe der „Wandlungsfähigkeit von Sprache […] Orientierung in sich wandelnden geistigen und sozialen Kontexten zu ermöglichen“[33], sich selbst danach als subjektive, plausibilisierende Instanz zu verstehen, genordet in Richtung Gott, dem „Ziel aller Signifikationsprozesse“[34]. Nun liegt, vorerst unmetaphorologisch, die Problematik für Bernhard wie für den zeitgenössischen Rezipienten des Tristan, in der noch nicht erfolgten Abschaffung[35] der antiklerikalen Institution des Ordals, bei der das „traditionelle Verständnis des Eides, bei dem es ganz auf die Korrektheit der Formel ankam, […] die Übereinstimmung mit dem Gewissen“[36] überflüssig machte, bis es unter „priesterlicher Mitwirkung“[37] verboten wurde.
Die rhetorische Falle, die damit nicht mehr zuschnappte, wurzelte ehedem in dem Umstand, dass jener göttliche Eingriff, der das römisch-kanonische Recht in dieser Weise schnitt, eigentlich von den dem kirchlichen Recht angehörigen „Gefolgsleuten Gottes auf Erden, […] [der] irdische[n] Inkarnation Gottes“[38] ausgehen sollte – in nuce vollzogen sie jene Maßnahmen, die Sloterdijk im Eingangszitat von [1] prophezeit. Diesen Ausweg suchte unisono die monastische Mystik, wurde unter dem Druck punktuell „rationaler […] als die Scholastik“[39], systematisch[40], in den Augen Schwieterings sogar empfänglich für Gottfrieds „rationell [sic] umschreibbare Formen der Liebe“[41]. Für eine benevolente Auslegung könnte man den Akzent auf „umschreibbar“ legen, da er, wie [2.2] zeigt, „eher rhetorisch als dialektisch“ vorgeht, lieber „erbauen“[42] möchte, als erbaut zu werden. Schnell bringt in seinem Fazit zum Gottesurteil Bernhards Eckpfeiler, Liebe („erbauen“) und Klugheit („erbaut werden“), ganz in dessen Geiste unter, wenn er schreibt „wie die Menschen einerseits durch ihre eigene Klugheit ihr Schicksal zu meistern versuchen, andererseits aber doch ihr eigenes Handeln von Gott absegnen lassen möchten“[43] – sogar unter Beibehaltung der latent schizoiden Folgen, die das für Marke zeitigt (V. 15263f.). Dieses probate Einsetzen monastisch-geistlicher ‚Druckmittel‘ wird (V. 15308f.) interessanterweise von jenen motiviert, die das Gerede zuallererst erzeugt haben (V. 15300f.). Hier muss Isolde noch nicht die Epische Gerechtigkeit erdulden, die dann die übernächste Episode walten lässt und keinen göttlichen Behelf mehr braucht[44].
2.2 Die Gottesurteil-Episode und sprachliche Volatilität in der frühscholastischen Lesart
Jener Spagat, vor den der dezent interrogative Bibelvers aus Röm 11,33[45] die beiden Zeitgenossen Bernhard und Abaelard stellte, konnte, wie das vorangegangene Kapitel [2.1] zeigte, keine geschlossene Theologie bei Bernhard erwachsen lassen, geschweige denn eine über ästhetische Gesichtspunkte hinausgehende Anpassung an die Lage, die die zunehmende Infragestellung des Gottesurteils provozierte[46]. Dagegen hieße, einen von Abaelard eingeschlagenen Weg aus dieser Aporie nachzuverfolgen, das „‘Entgrenzen‘ der Vernunft […], aber auch ein ‚Geworfensein‘ in […] heillose Existenz“[47] zuzulassen: Kucaba deckt mit seiner höfisch gewendeten Interpretation, bei der die Sorge um „königliches Prestige“ vordergründig sei, die „sprachliche Repräsentation“ ab und bringt dies auf das Begriffspaar „Faktizität und Rede“[48]. Tatsächlich geht es, wie gerade die Episode nach dem Ordal offenbart, geradezu penetrant hintergründig um „Faktizität und Existenz“[49]; eine Daseinsfrage, gerichtet nach der Persistenz der Dyade ‚Isolde-Tristan‘, was die sprachliche Problemregelung klar auf ein strukturalistisches Register hinaufhebt, jedoch mitnichten dadurch aufkündigt.
Diesbezügliche Grundsätze abaelardschen Denkens, wie, dass die „Mühe des Verstehens […] den Wert des Verstandenen [vermehre]“[50], können qua Prolog bestätigt werden (V. 55ff., bes. 59), weil schlicht durch die gleichzeitige Multiplikation verschiedener Leidensmomente sich Fenster für eine Vielzahl ebenbürtiger Freudenmomente (V. 115) öffnen. Gleichwohl ist richtig, dass „kein sprachliches Signal die Mehrdeutigkeit der Bedeutung anzeigt“[51], sintemal das wiederum an Gottfrieds, wie in [2.1] geschildert, bernhardinischer ‚Veranlagung‘ zerschellt: Das Beharren auf eine traditionelle Rahmung nämlich, die ernst zu nehmenden, existentiellen Widerstand bietet und sie nicht der Gefahr aussetzt, sie jederzeit mit „nein unde jâ sint beidiu dâ“ (V. 16326) einer untragbaren Sprachunsicherheit zu opfern. Diese Schwierigkeit, „in die Nähe der Universalienfrage“[52] rückend, kann selbst der spätere Johannes Duns Scotus nur halbwegs bewältigen[53]. Die metaphorische, „rationale Sicherung der Unbegreiflichkeit“[54] gestattet sich Gottfried nur selten, und wenn, apostrophiert er sie als „zertribeniu wort“, beschränkt die Folgewirkungen also lokal, bspw. auf die Schwertleite-Episode.
2.3 Zwischenfazit
So genehm es ist, Bernhard als Abaelards Schulknabe zu degradieren[55] und Gottfried diese Haltung unwidersprochen übernehmen zu lassen[56], bleibt es schwer haltbar, selbst beschränkt auf die Gottesurteil-Episode, ausschließlich den „metakritischen Sinn“[57] als tonangebend zu sehen und ihn ex kathedra, mit allen negativen Begleiterscheinungen[58] integrieren zu wollen. Es geht darum, mit der Arbeit im System[59] des Ordals mit Kritik am System aufwarten zu können[60], sowie alle, nicht nur auf Protagonisten fixierte Implikationen einzuarbeiten, mit denselben paradoxen Konsequenzen, die gleichsam im Widerstreit Abaelards und Bernhards[61] aufscheinen.
Weiterhin kann, wo ein kontemporärer Historiker urteilt, „Bernhard bekämpft in Abaelard seine intimsten eigenen Versuchungen“, Gottfried gelassen vor dem Rätsel, die Psalm 41,8[62] der Mystik als Steilvorlage auf den Weg gibt, zurücktreten und es für sein Anliegen produktiv verzwecken. Wie, präsentiert das kommende Kapitel [3].
3 Evidenzen für eine mystische Lesart zwischen
Bernhard & Abaelard
Es ist bezeichnend, schreibt Dinzelbacher, wie „wir bei der Betrachtung der Geschichte“ uns einer „axiomatischen Forderung nach einer alle Lebensbereiche umfassenden ‚Stileinheit‘ oder kollektiven Mentalität“[63] unterwerfen, und je enger dabei fokussiert wird, bspw. auf einen Autor, desto sicherer scheint die gefasste Zuschreibung. Mit Mystik, förmlich verliebt in das Antithetische[64], kreiert man v.A. um „êweclîchez sterben“ (V. 12502) herum ein Bollwerk zur Verteidigung der bernhardinischen Lesart[65] – mit dem großen Problem, dass die abaelardschen Verfechter dieselbe Trutzburg für sich beanspruchen[66], was in einer erratischen „Dialektik des Treibens und Getriebenwerdens“[67] gipfelt. Entlastend schlägt Krohn vor, zunächst das „Problem […] auf einen rhetorischen Kunstgriff“[68] zu reduzieren, womit dann, über den Umweg der Frivolität, die nötige Distanz zu diesem oxymoronischen Vorhaben ewigen Sterbens geschaffen sei[69].
Mein zentraler Beleg zur Bündelung der dargelegten Einflüsse[70] findet sich im die Episode einleitenden Diskurs über valschheit[71]:
swer aber offenbâre
dem vînde sîne vâre
ze schaden breitet unde leit,
daz enzel ich niht ze valschheit.
die wîle er vînt wesen will,
die wîle enschadet er niht ze vil. (V. 15065-71)
Der „Vorrang der Intention vor der Qualität der Tat“[72], die Gottfried mit „schaden“[73] als hoch veranschlagt, gilt hier, und Fromm legt dazu noch nach:
„[W]enn logische, sprachliche, historische oder philologische Gründe für das Nichtzutreffen eines Dictums verantwortlich zu machen sind, dann kann […] das Zurechenbare nicht die Tat, sondern es muß die hinter der Tat stehende Absicht sein.“[74]
In der Akkumulation der „Gründe“ sticht ein Attribut hervor, dass Gottfried für die Konstitution der Episode braucht, nämlich ‚historische‘. Dieses erzählstrategische Einfallstor, um im Bild zu bleiben, ragt mit all seinen Restriktionen vor den Protagonisten empor[75], um damit jeden nur erdenklichen rhetorischen Trick[76], den sich Bernhard in Bezug auf Abaelard hat einfallen lassen, einzuverleiben[77]. Das vereinende Glied „offenbâre“ (in V. 15745 wie in V. 15065) leitet demnach auch zur finalen Rahmung der Episode als Komplement zur vorherigen Passage über:
daz wart wol offenbâre schîn
an der gevüegen künigîn
die generte ir trügeheit
und ir gelüppeter eit,
der hin ze gote gelâzen was, (V. 15745-49)
Es liegt auf der Hand, dass weder die „valschheit“ des Eides noch die dahinter stehende Intention oder das „gevüege“, selbst mit konsequent ironischer Lesart, ohne Gott überhaupt inital zustande gekommen wäre bzw. dessen Schutzversprechen, das im Roman den Protagonisten als existentielle Garantie dient[78], das mystische Prinzip schlechthin, was Bernhard[79] und nach ihm Eckhart[80] im Gleichklang betonen.
4 Conclusio
In dieser als Vorüberlegung ausgewiesenen Arbeit stand zur Frage, wie ein mystisch grundierter Mittelweg aussehen könnte, der den erzählerischen, oder genauer, erzählstrategischen Erfordernissen Gottfrieds für den Tristan genügt sowie gleichzeitig seine diesbezüglich gleich gerichtete Motivation in seiner Rezeption Bernhards und Abaelards berücksichtigt, wenn nicht sogar begründet. Die Theoretisierung offenbarte: Weder in der unübersichtlichen Forschungsliteratur noch in den gleichermaßen verstreuten Belegstellen innerhalb des Tristans spricht etwas gegen eine solche Zusammenschau. Von einer ‚Rekonstruktion‘ bloß einer Lesart, wie sie meine Überschrift von [2.1] verspricht, kann demzufolge nur im Modus der Unvollständigkeit gesprochen werden. Nicht einmal der auf den ersten Blick absurd wirkenden Idee Fromms, in Tristan und Isolde analog zu Abaelard und Heloise zu statuieren, „sie wendeten die theologische Doktrin [Abaelards, KP] auf ihren eigenen Fall an“[81], wäre man in der Lage, grundsätzlich zu widersprechen.
Die Textanalyse in [3] bewahrheitete exakt eine derartige Verquickung, die die Auslegungspraxis „christlicher Glaubensinhalte“ „durch Analogien“ (Abaelard) mit den irreduziblen, letzten Endes doch „dogmatischen Behauptungen“[82] einer buchstäblichen Präsenz Gottes (Bernhard) kreuzen ließ. Diese Unwucht wurde dann von mir mystisch aufgewogen wurde, was wahrscheinlich auf einer allzu optimistischen philologischen Prämisse gründete. In einem sind die Exegeten sich aber einig: „Gottfried hat hier den Versuch gewagt, die – stark ästhetisierte – Liebe in die Sphäre des Göttlichen zu ‚heben‘“[83]. Im Vergleich wozu, verrät Kuhn: „Wolframs ‚Titurel‘ gab die tiefste Einheit von Inhalt und Form, die sich im deutschen Mittelalter findet; Gottfrieds Werk gibt die höchste“[84].
1 Introitus
„Was jeweils Recht ist, wurzelt in der Behauptungsmacht einer gegebenen, in unvordenklichen Riten besicherten Lebensform, wonach es so, wie es jetzt mit uns steht, auch morgen und für immer sein soll. […] Der Ein-Gott […] hat es in puncto Plausibilität schwerer. Er muss künftig durch logische Beweise seiner Existenz gegen die anschwellende Skepsis abgeschirmt werden.“[1]
Was der Kulturanthropologe Peter Sloterdijk am etwas anders gelagerten Fall der Wende vom poly- zum monotheistischen Gottesbild zu zeigen versucht, reicht gleichsam hinein in die argumentativen Nöte derer, die die ständig wachsenden ‚Gottesanomalien‘ ihrer Zeit im Lichte jener zu lösen hatten, die für ihr leibliches (Mäzenatentum[2]) und seelisches (Damoklesschwert der Häresie[3]) Wohl einstanden. In diesem Spannungsfeld[4] platziert sich mit bemessener Chuzpe der hochmittelalterliche Dichter Gottfried von Straßburg, der insbesondere in der Gottesurteil-Episode seines Opus Magnum Tristan Grenzen wie Freiräume vermeintlich überkommener Glaubenspraxen widerspruchsreich zu gestalten weiß.
Als Vehikel dieses intrikaten Vorhabens dienen mir die unter dem Hyperonym ‚Mystik‘ zusammenfassbaren Strömungen, welche „zentral ein bestimmtes (stets höchst intensives) religiöses Erleben“ prononcieren, das bis zur „kurzfristigen Aufhebung des Unterschiedes zwischen dem Subjekt […], der menschlichen Seele, und dem Objekt, das angestrebt wird, Gott, [geht]. Mystik ist auf liebende Erfahrung der Existenz […] gegründete Gotteserkenntnis“[5]. Ausgehend von dieser Definition verwundert nicht, naheliegende Kandidaten zur Tristan-Exegese im Kreis derer zu suchen, die die Liebe zwischen Gott und der „faithful soul“[6] für eine mögliche Analogisierbarkeit offengehalten haben – Bernhard von Clairvaux[7] zum Beispiel. Die Forschung des 19. und frühen 20. Jh. schwankt demgegenüber aber noch zwischen der fixen Idee, einen vollständig gotteslästerlichen Roman[8] vorliegen zu haben, oder hängt der genauso totalitär anmutenden Vorstellung nach, dass „the love of Tristan and Isolde nothing less [is] than an alternative religion“[9]. Etwas vergröbernd kann man nachzeichnen, auf welche Weise sich die Diskussionen um das Gottesbild des Tristan ab der zweiten Hälfte des 20. Jh. erst auf die mystischen ‚Anschlussprobleme‘ verengten (mit Kulminationspunkten in den 70er Jahren), bevor sie seit den 90ern ebenso sukzessive im Abbau begriffen sind, den konzentrierten Blick auf den obligatorischen „tugendhafte[n] crist“, der „wintschaffen alse ein ermel ist“ (V. 15735f.)[10] dabei aber beibehalten haben. Ohne in „geistesgeschichtlichen Überschwang“[11] zu geraten möchte ich dem Roman sein volles „Potential als ästhetischer Gegenstand“[12] lassen, und eruieren, wie sich mit obiger Definition die „philosophischen Gedanken der Frühscholastik, speziell die Peter Abaelards“[13], vertragen[14]. Das bedeutet nicht, wie bspw. Schnell nahelegt, das „Erzählkonzept an das […] Thema der Wahrheitsuche anzubinden“[15], welches Gottfried sicherlich, befeuert von den beiden „Feindbrüder“[16], umtrieb. Eher soll dem im Prolog (V. 33, 82-86)[17] abverlangten Pensum[18] Rechnung getragen werden, indem die „Wundersucht“[19] der Gottesurteil-Episode kraft der in der Mystik innewohnenden Möglichkeit zur „individualistische[n] Transzendierung“[20], freigesetzt wird.
Endlich steht, als Wegmarke verstanden, die Etablierung einer vermittelnden Rezeptionspraxis zwischen den skizzierten Antagonisten, die bisher durch teils strenge Separierung voneinander in ihrer Deutungsmacht beschnitten wurden. Wie sie textnah gelingen kann [3], welche offenen Probleme im Ganzen dabei en passant Lösungsansätze hinzugewinnen und wo schließlich die bisherigen Deutungen [2.2] ihre lebensweltliche Fundierung gesucht und gefunden haben [2.1], wird im Zuge meiner protomystischen Intervention vorsichtig korrigierend [2] zur Aufdeckung eines Missverständnisses führen [2.3]. Dessen germanistischer Mehr- wie Erklärwert umreißt [4]. Soweit das Desiderat.
2 Mystische Prolegomena
In einer einschlägigen Literaturgeschichte ist über den „Charakter“ des Tristanromans zu lesen, er sei „magischer Zwang aus ferner, vorhöfischer Zeit und bewusst dem rationalen, welterfahrenen Verständnis […] entrückt“[21] oder auch, auf derselben Linie operierend, dass „die Liebe als Prinzip radikaler Individuation Vermittlungen zwischen der Identität des Einzelnen und der empirischen Welt“[22] nicht mehr zulasse. Diese Einhegungen leiden
unter einer etymologischen Undurchsichtigkeit (v.a. „magisch“ auf der einen im Kontrast zu „welterfahren“ bzw. „empirisch“ auf der anderen Seite), die
schlechterdings jeder textlichen Grundlage entbehren[23], weil sie inadäquat aus späteren Jahrhunderten Gottfried konzeptuell untergeschoben werden, der nämlich
Verallgemeinerbarkeit, insbesondere auf Wortebene, mit metaphorischer Verve[24] entgegentrat, unter Inkaufnahme auch logischer Widersprüche[25].
Methodologisch habe ich für die nachfolgende Situierung das klassische ‚Basis-Überbau-Modell‘[26] vor Augen, reduziert darauf, welcherart Gottfried, eingedenk seiner Historizität, davon Gebrauch gemacht hat, wenn er den „Bezug zu Gott […] sehr oberflächlich und weitgehend auf Redewendungen […] beschränkt“[27], verdeutlicht. Meine These diesbezüglich ist, dass unter diesem Schleier Glaubenspraxen für diejenigen „edelen herzen“ (V. 45) vorgeschlagen werden, die für ein „vertieftes Empfindungsleben, einen Seelenzustand“[28] erreichbar sind[29]. Einem roten Faden gleichend durchzieht die Gottesurteil-Episode nämlich das „ebenso wörtlich korrekt und ebenso faktisch irreführend[e]“[30] Gebot, welches in der Tat in den in Tristan vereinten „ontologisch-anthropologischen Dualismus, der […] eine rigorose Askese nach sich zog“[31], resp. ziehen musste, münden musste[32]. Dieser stets aufscheinende Dualismus wird nun in [2.1] und [2.2] ausgeformt, und zwar in der monastisch-bernhardinischen Tradition sowie der scholastischen-abaelardschen, wo er mindestens auf Reziprozitäten, manchmal auf Überschneidungsflächen trifft.
2.1 Die Rekonstruktion einer zeitgenössisch-monastischen Lesart
Als Ausgangsbasis beider Kontrahenten fungiert das Bedürfnis mithilfe der „Wandlungsfähigkeit von Sprache […] Orientierung in sich wandelnden geistigen und sozialen Kontexten zu ermöglichen“[33], sich selbst danach als subjektive, plausibilisierende Instanz zu verstehen, genordet in Richtung Gott, dem „Ziel aller Signifikationsprozesse“[34]. Nun liegt, vorerst unmetaphorologisch, die Problematik für Bernhard wie für den zeitgenössischen Rezipienten des Tristan, in der noch nicht erfolgten Abschaffung[35] der antiklerikalen Institution des Ordals, bei der das „traditionelle Verständnis des Eides, bei dem es ganz auf die Korrektheit der Formel ankam, […] die Übereinstimmung mit dem Gewissen“[36] überflüssig machte, bis es unter „priesterlicher Mitwirkung“[37] verboten wurde.
Die rhetorische Falle, die damit nicht mehr zuschnappte, wurzelte ehedem in dem Umstand, dass jener göttliche Eingriff, der das römisch-kanonische Recht in dieser Weise schnitt, eigentlich von den dem kirchlichen Recht angehörigen „Gefolgsleuten Gottes auf Erden, […] [der] irdische[n] Inkarnation Gottes“[38] ausgehen sollte – in nuce vollzogen sie jene Maßnahmen, die Sloterdijk im Eingangszitat von [1] prophezeit. Diesen Ausweg suchte unisono die monastische Mystik, wurde unter dem Druck punktuell „rationaler […] als die Scholastik“[39], systematisch[40], in den Augen Schwieterings sogar empfänglich für Gottfrieds „rationell [sic] umschreibbare Formen der Liebe“[41]. Für eine benevolente Auslegung könnte man den Akzent auf „umschreibbar“ legen, da er, wie [2.2] zeigt, „eher rhetorisch als dialektisch“ vorgeht, lieber „erbauen“[42] möchte, als erbaut zu werden. Schnell bringt in seinem Fazit zum Gottesurteil Bernhards Eckpfeiler, Liebe („erbauen“) und Klugheit („erbaut werden“), ganz in dessen Geiste unter, wenn er schreibt „wie die Menschen einerseits durch ihre eigene Klugheit ihr Schicksal zu meistern versuchen, andererseits aber doch ihr eigenes Handeln von Gott absegnen lassen möchten“[43] – sogar unter Beibehaltung der latent schizoiden Folgen, die das für Marke zeitigt (V. 15263f.). Dieses probate Einsetzen monastisch-geistlicher ‚Druckmittel‘ wird (V. 15308f.) interessanterweise von jenen motiviert, die das Gerede zuallererst erzeugt haben (V. 15300f.). Hier muss Isolde noch nicht die Epische Gerechtigkeit erdulden, die dann die übernächste Episode walten lässt und keinen göttlichen Behelf mehr braucht[44].
2.2 Die Gottesurteil-Episode und sprachliche Volatilität in der frühscholastischen Lesart
Jener Spagat, vor den der dezent interrogative Bibelvers aus Röm 11,33[45] die beiden Zeitgenossen Bernhard und Abaelard stellte, konnte, wie das vorangegangene Kapitel [2.1] zeigte, keine geschlossene Theologie bei Bernhard erwachsen lassen, geschweige denn eine über ästhetische Gesichtspunkte hinausgehende Anpassung an die Lage, die die zunehmende Infragestellung des Gottesurteils provozierte[46]. Dagegen hieße, einen von Abaelard eingeschlagenen Weg aus dieser Aporie nachzuverfolgen, das „‘Entgrenzen‘ der Vernunft […], aber auch ein ‚Geworfensein‘ in […] heillose Existenz“[47] zuzulassen: Kucaba deckt mit seiner höfisch gewendeten Interpretation, bei der die Sorge um „königliches Prestige“ vordergründig sei, die „sprachliche Repräsentation“ ab und bringt dies auf das Begriffspaar „Faktizität und Rede“[48]. Tatsächlich geht es, wie gerade die Episode nach dem Ordal offenbart, geradezu penetrant hintergründig um „Faktizität und Existenz“[49]; eine Daseinsfrage, gerichtet nach der Persistenz der Dyade ‚Isolde-Tristan‘, was die sprachliche Problemregelung klar auf ein strukturalistisches Register hinaufhebt, jedoch mitnichten dadurch aufkündigt.
Diesbezügliche Grundsätze abaelardschen Denkens, wie, dass die „Mühe des Verstehens […] den Wert des Verstandenen [vermehre]“[50], können qua Prolog bestätigt werden (V. 55ff., bes. 59), weil schlicht durch die gleichzeitige Multiplikation verschiedener Leidensmomente sich Fenster für eine Vielzahl ebenbürtiger Freudenmomente (V. 115) öffnen. Gleichwohl ist richtig, dass „kein sprachliches Signal die Mehrdeutigkeit der Bedeutung anzeigt“[51], sintemal das wiederum an Gottfrieds, wie in [2.1] geschildert, bernhardinischer ‚Veranlagung‘ zerschellt: Das Beharren auf eine traditionelle Rahmung nämlich, die ernst zu nehmenden, existentiellen Widerstand bietet und sie nicht der Gefahr aussetzt, sie jederzeit mit „nein unde jâ sint beidiu dâ“ (V. 16326) einer untragbaren Sprachunsicherheit zu opfern. Diese Schwierigkeit, „in die Nähe der Universalienfrage“[52] rückend, kann selbst der spätere Johannes Duns Scotus nur halbwegs bewältigen[53]. Die metaphorische, „rationale Sicherung der Unbegreiflichkeit“[54] gestattet sich Gottfried nur selten, und wenn, apostrophiert er sie als „zertribeniu wort“, beschränkt die Folgewirkungen also lokal, bspw. auf die Schwertleite-Episode.
2.3 Zwischenfazit
So genehm es ist, Bernhard als Abaelards Schulknabe zu degradieren[55] und Gottfried diese Haltung unwidersprochen übernehmen zu lassen[56], bleibt es schwer haltbar, selbst beschränkt auf die Gottesurteil-Episode, ausschließlich den „metakritischen Sinn“[57] als tonangebend zu sehen und ihn ex kathedra, mit allen negativen Begleiterscheinungen[58] integrieren zu wollen. Es geht darum, mit der Arbeit im System[59] des Ordals mit Kritik am System aufwarten zu können[60], sowie alle, nicht nur auf Protagonisten fixierte Implikationen einzuarbeiten, mit denselben paradoxen Konsequenzen, die gleichsam im Widerstreit Abaelards und Bernhards[61] aufscheinen.
Weiterhin kann, wo ein kontemporärer Historiker urteilt, „Bernhard bekämpft in Abaelard seine intimsten eigenen Versuchungen“, Gottfried gelassen vor dem Rätsel, die Psalm 41,8[62] der Mystik als Steilvorlage auf den Weg gibt, zurücktreten und es für sein Anliegen produktiv verzwecken. Wie, präsentiert das kommende Kapitel [3].
3 Evidenzen für eine mystische Lesart zwischen
Bernhard & Abaelard
Es ist bezeichnend, schreibt Dinzelbacher, wie „wir bei der Betrachtung der Geschichte“ uns einer „axiomatischen Forderung nach einer alle Lebensbereiche umfassenden ‚Stileinheit‘ oder kollektiven Mentalität“[63] unterwerfen, und je enger dabei fokussiert wird, bspw. auf einen Autor, desto sicherer scheint die gefasste Zuschreibung. Mit Mystik, förmlich verliebt in das Antithetische[64], kreiert man v.A. um „êweclîchez sterben“ (V. 12502) herum ein Bollwerk zur Verteidigung der bernhardinischen Lesart[65] – mit dem großen Problem, dass die abaelardschen Verfechter dieselbe Trutzburg für sich beanspruchen[66], was in einer erratischen „Dialektik des Treibens und Getriebenwerdens“[67] gipfelt. Entlastend schlägt Krohn vor, zunächst das „Problem […] auf einen rhetorischen Kunstgriff“[68] zu reduzieren, womit dann, über den Umweg der Frivolität, die nötige Distanz zu diesem oxymoronischen Vorhaben ewigen Sterbens geschaffen sei[69].
Mein zentraler Beleg zur Bündelung der dargelegten Einflüsse[70] findet sich im die Episode einleitenden Diskurs über valschheit[71]:
swer aber offenbâre
dem vînde sîne vâre
ze schaden breitet unde leit,
daz enzel ich niht ze valschheit.
die wîle er vînt wesen will,
die wîle enschadet er niht ze vil. (V. 15065-71)
Der „Vorrang der Intention vor der Qualität der Tat“[72], die Gottfried mit „schaden“[73] als hoch veranschlagt, gilt hier, und Fromm legt dazu noch nach:
„[W]enn logische, sprachliche, historische oder philologische Gründe für das Nichtzutreffen eines Dictums verantwortlich zu machen sind, dann kann […] das Zurechenbare nicht die Tat, sondern es muß die hinter der Tat stehende Absicht sein.“[74]
In der Akkumulation der „Gründe“ sticht ein Attribut hervor, dass Gottfried für die Konstitution der Episode braucht, nämlich ‚historische‘. Dieses erzählstrategische Einfallstor, um im Bild zu bleiben, ragt mit all seinen Restriktionen vor den Protagonisten empor[75], um damit jeden nur erdenklichen rhetorischen Trick[76], den sich Bernhard in Bezug auf Abaelard hat einfallen lassen, einzuverleiben[77]. Das vereinende Glied „offenbâre“ (in V. 15745 wie in V. 15065) leitet demnach auch zur finalen Rahmung der Episode als Komplement zur vorherigen Passage über:
daz wart wol offenbâre schîn
an der gevüegen künigîn
die generte ir trügeheit
und ir gelüppeter eit,
der hin ze gote gelâzen was, (V. 15745-49)
Es liegt auf der Hand, dass weder die „valschheit“ des Eides noch die dahinter stehende Intention oder das „gevüege“, selbst mit konsequent ironischer Lesart, ohne Gott überhaupt inital zustande gekommen wäre bzw. dessen Schutzversprechen, das im Roman den Protagonisten als existentielle Garantie dient[78], das mystische Prinzip schlechthin, was Bernhard[79] und nach ihm Eckhart[80] im Gleichklang betonen.
4 Conclusio
In dieser als Vorüberlegung ausgewiesenen Arbeit stand zur Frage, wie ein mystisch grundierter Mittelweg aussehen könnte, der den erzählerischen, oder genauer, erzählstrategischen Erfordernissen Gottfrieds für den Tristan genügt sowie gleichzeitig seine diesbezüglich gleich gerichtete Motivation in seiner Rezeption Bernhards und Abaelards berücksichtigt, wenn nicht sogar begründet. Die Theoretisierung offenbarte: Weder in der unübersichtlichen Forschungsliteratur noch in den gleichermaßen verstreuten Belegstellen innerhalb des Tristans spricht etwas gegen eine solche Zusammenschau. Von einer ‚Rekonstruktion‘ bloß einer Lesart, wie sie meine Überschrift von [2.1] verspricht, kann demzufolge nur im Modus der Unvollständigkeit gesprochen werden. Nicht einmal der auf den ersten Blick absurd wirkenden Idee Fromms, in Tristan und Isolde analog zu Abaelard und Heloise zu statuieren, „sie wendeten die theologische Doktrin [Abaelards, KP] auf ihren eigenen Fall an“[81], wäre man in der Lage, grundsätzlich zu widersprechen.
Die Textanalyse in [3] bewahrheitete exakt eine derartige Verquickung, die die Auslegungspraxis „christlicher Glaubensinhalte“ „durch Analogien“ (Abaelard) mit den irreduziblen, letzten Endes doch „dogmatischen Behauptungen“[82] einer buchstäblichen Präsenz Gottes (Bernhard) kreuzen ließ. Diese Unwucht wurde dann von mir mystisch aufgewogen wurde, was wahrscheinlich auf einer allzu optimistischen philologischen Prämisse gründete. In einem sind die Exegeten sich aber einig: „Gottfried hat hier den Versuch gewagt, die – stark ästhetisierte – Liebe in die Sphäre des Göttlichen zu ‚heben‘“[83]. Im Vergleich wozu, verrät Kuhn: „Wolframs ‚Titurel‘ gab die tiefste Einheit von Inhalt und Form, die sich im deutschen Mittelalter findet; Gottfrieds Werk gibt die höchste“[84].
January 20, 2026
What can I really say about it? While it’s not his entire corpus, I do find the book containing what it does include which are some of his treaties like ‘on loving God’ and some pieces of his biblical commentaries are worth reading. The author in his foreword notes this and the purpose of this publication is just to give a glimpse of the talent and contributions that St. Bernard made while he was on this earth. The purpose and utility of this book is seemingly very well and I’d like to recommend it to someone who wants a diversity of spiritual and practical applications through the many works contributed by this one monastic. He really gives a magnificent representation for the closeness to God that’s desired and the teachings of both Old and New Testament that still hold up their wisdom this day.
February 17, 2025
When he writes about Our Lady he sings. These made me value my soul more and appreciate the gift of religious life more deeply. I would’ve gladly exchanged some of the sermons for a few more sermons in praise of Our Lady but was edified profoundly throughout. The encyclical on “The Mellifluous Doctor” at the end by Pope Pius XII was a welcome crown to the collection.
December 29, 2024
Bernard of Clairvaux is timeless. His written works are moving.
April 25, 2014
A spiritual classic
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