Auch eine Geschichte der Philosophie

by Jürgen Habermas

Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen

Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen

Das neue Buch von Jürgen Habermas ist auch eine Geschichte der Philosophie. Es gibt im Stil einer Genealogie darüber Auskunft, wie die heute dominanten Gestalten des westlichen nachmetaphysischen Denkens entstanden sind. Als Leitfaden dient ihm der Diskurs über Glauben und Wissen, der aus zwei starken achsenzeitlichen Traditionen im römischen Kaiserreich hervorgegangen ist. Habermas zeichnet nach, wie sich die Philosophie sukzessive aus ihrer Symbiose mit der Religion gelöst und säkularisiert hat. In systematischer Perspektive arbeitet er die entscheidenden Konflikte, Lernprozesse und Zäsuren heraus sowie die sie begleitenden Transformationen in Wissenschaft, Recht, Politik und Gesellschaft.

Das neue Buch von Jürgen Habermas ist aber nicht nur eine Geschichte der Philosophie. Es ist auch eine Reflexion über die Aufgabe einer Philosophie, die an der vernünftigen Freiheit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte festhält: Sie soll darüber aufklären, »was unsere wachsenden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt für uns bedeuten – für uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen«.

Genres: Philosophy, Nonfiction

1700 pages, Hardcover

Published September 19, 2019

About the author

Jürgen Habermas was a German sociologist and philosopher in the tradition of critical theory and American pragmatism. He is perhaps best known for his work on the concept of the public sphere, the topic of his first book entitled The Structural Transformation of the Public Sphere. His work focuses on the foundations of social theory and epistemology, the analysis of advanced capitalistic societies and democracy, the rule of law in a critical social-evolutionary context, and contemporary politics—particularly German politics. Habermas's theoretical system is devoted to revealing the possibility of reason, emancipation, and rational-critical communication latent in modern institutions and in the human capacity to deliberate and pursue rational interests.

Reviews

[Frank · Rating 4 out of 5]

Debatten über philosophisch-theologische Streitfragen prägten und prägen den Fortgang der Philosophie in der islamisch-christlichen Welt seit dem Ausgang der Antike und dann besonders im frühen Mittelalter. Die Linie, die Jürgen Habermas ausarbeitet, folgt dabei den Fragen: Was kann ich wissen und was muss ich glauben? Seit dem 18. Jahrhundert erreichten die entsprechenden Überlegungen die sich entwickelnde bürgerliche Öffentlichkeit, deren informelle bzw. mediale Kommunikationszusammenhänge Handlungen motivieren und prägen konnten – so jedenfalls die These, mit der Habermas vor beinahe einem halben Jahrhundert populär geworden ist und die er auch hier zu untermauern sucht. Seit einigen Jahren hat die Strahlkraft des „zwanglosen Zwangs des besseren Arguments“ allerdings merklich nachgelassen, was vielleicht der Grund gewesen sein mag, weshalb der betagte Soziologe noch einmal von einer anderen Seite her versucht hat, seinem Denkansatz historische Tiefe und Folgerichtigkeit, mithin philosophische Legitimation zu verschaffen. Das gelingt ihm jedoch nur unter Absehung von der von Foucault einsichtig begründeten „Vermachtung“ von Diskursen, in denen mitnichten immer das bessere Argument zählt, was Habermas eigentlich weiß und in kurzen Bemerkungen zur Ketzer-Verfolgung und dem Wirken der Inquisition usw. andeutet. Merkwürdigerweise zieht er jedoch aus seinem auch in dieser Hinsicht enzyklopädischen Wissen keine Schlussfolgerungen.
Insofern es in beiden den Bänden dieser speziellen Philosophiegeschichte vor allem darum geht, die Vernunft als sprachlich, also ausschließlich in der Kommunikation realisierbares rationales menschliches Vermögen zu erweisen, ist an diesem Anliegen trotz allem wenig auszusetzen, denn was sollte an dem Beharren auf vernünftiger und argumentativ gestützter Auseinandersetzung selbst unter dem Aspekt ihrer machtpolitisch oder anderswie durch Machtausübung erfolgenden Verzerrungen falsch sein? Dass Social Media und zunehmend die aktivistische akademische Diskussion sich daran immer weniger orientieren, ist erst recht kein Grund auf das bessere Argument zu verzichten. Zu dem in diversen anderen Rezensionen bemängelten Fehlen Nietzsches in dieser speziellen Philosophieschichte schreibt Habermas selbst, dass dessen „wiederverzaubernde Kraft“ von „einer ästhetischen Erfahrung“ (593 Anm./ Bd.2) herstamme und von daher nicht in sein auf rationale Entzauberung des Sakralen ausgerichtetes Konzept der Vernunft passe. Bleibt also zu fragen, ob es dem Autor gelungen ist, ungeachtet aller sonstigen Einwände seiner Absicht gerecht zu werden, die um Glauben und Wissen gruppierten Grundfragen der Theologie- und Philosophiegeschichte einsichtig in Sprachphilosophie und Kommunikationstheorie zu überführen.
Mich hat an dem Vorhaben allerdings besonders interessiert, wie eine Beschäftigung mit den „achsenzeitlichen Weltbildern“, in denen sich ein den Weltreligionen und verschiedenen Kulturen „gemeinsames Vernunftpotential abzeichnete“, „Rationalitätsstandards“ begründen kann, die „universale Geltung“ auch dann beanspruchen dürfen, wenn sie nur „dem Kontext einer bestimmten Zivilisation“ (111/ Bd.1) entsprungen sind. Das ist insofern ein spannendes Vorhaben, als die universelle Geltung westlicher Werte, und nur um die geht es, heute ebenso in Frage steht wie das damit begründete Völkerrecht unter Druck gerät. Der Nachweis, dass sich das alles „aus der okzidentalen Entwicklungsgeschichte allein nicht rechtfertigen“ (ebd.) ließe, hätte diesbezüglich Optimismus rechtfertigen können. Leider verliert Habermas diesen Ansatz im Laufe seiner Ausführungen aus den Augen. Nach der Begründung der These, wonach die Verschiebung ursprünglich innerweltlicher magischer Praktiken in den Mythos und von dort in die Transzendenz etwa einer monotheistischen Gottesvorstellung (Judentum) oder anderer nicht mehr handgreiflicher Heilserwartungen (Buddhismus/Konfuzianismus etc.) eine Form der Rationalisierung hin zu einem allumfassenden metaphysischen Weltbild sei, geht es doch wieder nur um die griechische Kosmologie und Moralphilosophie und deren Einfluss auf die Herausbildung der christlichen Theologie/Philosophie. Während Theologen um die Anteile der Vernunft und mithin um eine rationale Begründung der Glaubensinhalte streiten und so die Frage nach dem möglichen Wissen innerhalb des Glaubens aufwerfen, ziehen zunächst die Natur- und später dann die Geistes- bzw. Sozialwissenschaften daraus die Konsequenz einer Abwendung vom Buchstabenglauben. So weit ist das nichts Neues, wird aber überaus detailreich ausgearbeitet.
In Band 2 ist dann im Zusammenhang mit Kant, wie kaum anders zu erwarten, viel von der Vernunft, dem Frieden und dem Völkerrecht die Rede, was alles richtig ist, aber eben nicht klar macht, warum ein Buddhist, ein gläubiger Moslem oder ein Chinese ungeachtet eigener Traditionen oder der anderen Religion dergleichen als bindend (und nicht nur als neokolonial daherkommende „Regel“ im Sinne einer regelbasierten Weltordnung) anerkennen könnte und sollte. Das ist schade und damit haben die beiden Bände meine hauptsächlichen Erwartungen nicht erfüllt.
Davon abgesehen gibt es aber eine beeindruckende Fülle stichhaltiger Einzelbeobachtungen, von denen ich zwar nicht weiß, wie originell sie im jeweiligen Zusammenhang sind, die sich mir jedoch im Ganzen erschlossen haben, obwohl ich gerne zugebe, im Detail nicht immer alles verstanden zu haben. Mag sein, Habermas stellt hier seine überbordende Bildung auch im Bereich terminologischen Wortgebrauchs etwas zu extensiv heraus. Für Nicht-Theologen und Leute wie mich, die weder an der Schule noch im Studium Latein hatten, wird der Text dadurch (besonders in Band 1) zu einer phasenweise mühseligen Lektüre. Dennoch habe ich begriffen, warum und wie das ursprünglich Magische im Sakralen weiterlebt und welche Funktion die überkommenen Rituale für den Glauben haben, obwohl die Theologie den „der Macht des Sakralen von Anfang an“ eignenden „Vernunftbezug“ mit „der Kraft guter Gründe“ (147/ Bd.1) selbst dann noch kommuniziert hat, als sie sich ansonsten von personalisierten Gottesvorstellungen oder einem wörtlichen Verständnis symbolischer Handlungen wie der Eucharistie längst abgewandt hatte. Aber sowohl die weltliche Macht „legitimierende“ wie die „allgemein sozialintegrative Kraft der Weltbilder“ zehre nun einmal davon, dass „Mythos von Anfang an auch Aufklärung (Horkheimer/ Adorno)“ (ebd.) war. In allgemeiner Form trifft das zwar auf alle Hochkulturen zu, aber hier wird der Übergang zur okzidentalen Ausdeutung der griechisch-antiken kosmologischen Weltvorstellungen vollzogen, die es in das frühe und im heidnischen Umfeld um Anerkennung ringende Frühchristentum zu integrieren bzw. zu dessen Legitimierung heranzuziehen galt. Bei Augustinus, dem sich Habermas ausführlich widmet, kann man die widerspruchsvolle Herausbildung der Theologie mit philosophischen Zügen als der Synthese von Christen-Glauben und antiken Wissens- und Moralvorstellungen nachvollziehen.
Interessant immerhin, dass Habermas über moraltheoretische Überlegungen zur relativen „Unabhängigkeit dieser starken Normen von der Alltagssprache“ (267/ Bd.1) zur Revision seiner „ursprünglich überverallgemeinernden Annahme und zur Unterscheidung zwischen verständigungs- und einverständnisorientiertem Sprachgebrauch“ (ebd. Anm.) gelangt ist, ohne jedoch die Bedingungen für ein mögliches Einverständnis weiter zu hinterfragen. Neben der Moraltheorie geht es dabei vor allem um die Entwicklung des Naturrechts und um den vom römischen Recht inspirierten Übergang zu Vernunftrecht. Hier würden die Weichen zu einer „einzigartige(n) okzidentale(n) Rechtsentwicklung“ (669/ Bd.1) gestellt, was dann – wie schon gesagt – keinen Bezug auf andere Kulturen mehr zulässt. Mich haben die theologischen Differenzen zwischen Thomas, Duns Scotus und Ockham wegen des ausführlich diskutierten Problems der Willensfreiheit dennoch interessiert. Außerdem ist mir über den von Habermas an dieser Stelle sinnvoll (!) akzentuierten sprachphilosophischen Zugang zum Streit um den „Seinsmodus des Allgemeinen – ante rem, in re oder post rem“ (815/ Bd.1) zum ersten Mal klar geworden, worin das Realismus-Problem des Universalienstreits seinem Wesen nach bestanden hat. Mag sein, das ist meiner bisherigen Begriffsstutzigkeit geschuldet, zeigt aber, dass Habermas trotz der Überanstrengung des terminologischen Vokabulars theologie- und philosophiehistorische Sachverhalte durchaus auch klar und nachvollziehbar darstellen kann. Das Mittelalter-Kapitel gehörte für mich jedenfalls zu den Höhepunkten von Band 1. Über Machiavelli war nichts mehr zu lernen, was nicht schon woanders steht.
Im zweiten Band widmet sich der Autor dann seinem Spezialgebiet – der (west)europäischen Aufklärung. Obwohl seine Sachkenntnis außer Frage steht, oder gerade wegen der Fülle an Spezialwissen, zerfasert die bisher wesentlich um den Komplex Glauben und/ oder Wissen zentrierte Darstellung im Rahmen der Bearbeitung mehrerer Fragen, die immer weniger mit der ursprünglichen Themenstellung zu tun haben. Zum Einstieg geht es darum, ob unter den „Prämissen einer radikalen Religionskritik – wie bei Feuerbach und Marx“ der Prozess einer weiteren Aufnahme religiöser Motive, „die in philosophischer ‚Übersetzung‘ das säkulare Denken verändern – und weiterhin prägen […] heute fortgesetzt werden kann und soll“ (191/ Bd.2). Meine Antwort wäre Nein, denn mich haben die Ausführungen zu Schleiermacher und Kierkegaard und die eingestreuten Bemerkungen zu Bultmann u.a. von dieser Notwendigkeit nicht überzeugen können. Zunächst wird aber die subjektphilosophische Wende bei Hume und Kant erläutert, wobei mir scheint, dass Habermas den Königsberger ein wenig zu sehr auf die ihn interessierende Seite der systemlogischen Letztbegründung der Moral-Theorie (mit de facto leerem Gottesbezug) verengt. Für mich nicht das, was von Kant bleibt oder weiterwirkt, obwohl Habermas genau diesen Strang über Hegel und die Junghegelianer bis zu Kierkegaard weiterführt, bei dem der Glaube dann ohne jeden Reflex auf das Wissen und die Traditionen/ Riten der vorgefundenen Kirchenorganisation im glaubenden Individuum erneut zu sich selbst kommt. Von Hume und seinen Nachfolgern ist weiter keine Rede mehr.
Herders und Humboldts Beiträge zur Sprachwissenschaft waren mir ebenso vertraut wie die Schleiermachers zur Hermeneutik. Das kann man anderswo genausogut nachlesen und schien mir hier unnötig. Allenfalls die Rolle des aufkommenden, von Hegel in Geschichtsteleologie umgebogenen Historismus, aufgehoben allerdings in der Entwicklung von Kultur und Kunst, wäre hier für den Fortgang der Überlegungen wesentlich gewesen, da von daher Feuerbachs Kritik an Hegel und die Kritik von Marx wiederum an Feuerbach besser verständlich wird. Mit Blick auf die Rolle der Philosophie, „wenn es überhaupt eine Philosophie geben soll, die auch noch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt der unter diesem Namen bekannten Reflexionsform genügt“, besteht Habermas nun darauf, sie müsse „an dem hier [bei Herder-F.S.] beschriebenen formalen Ziel der rationalen Verständigung der Menschheit über sich und die Welt festhalten.“ (467 Anm./ Bd.2). Was soll hier – von Herders Gedankenwelt mal abgesehen – der Bezug zur Menschheit als Ganzes? Von Völkerrecht und von transnationaler politischer Öffentlichkeit ist nicht mehr die Rede, ganz so, also sollte heute wieder – wie bei Kant – die Philosophie (welche?) diese Rolle übernehmen. Könnte sie sich dabei auf den „von Hegel eingeleiteten Diskurs der Moderne“ stützen, der nach „Spuren der Vernunft in der Geschichte“ (577/ Bd.2), womöglich nach einer transkulturellen Vernunft in der Geschichte sucht?
Immerhin ist das intendierte Motiv spannend, denn die Überlegungen des Autors scheinen darauf hinauszulaufen, noch einmal die Frage nach dem „Sinn von Geschichte“ aufzuwerfen, die für ihn offenkundig nicht erledigt ist. Dabei denkt Habermas verblüffenderweise an den anderswo schon seit langem für seine Geschichtsteleologie geschmähten Marx, wenn er schreibt: „So wissen wir heute noch nicht, ob wir jene Schwelle zu Kooperationsformen einer überstaatlichen politischen Vergemeinschaftung nehmen werden, die wir überschreiten müssen, um den politischen Regelungsbedarf einer krisengeschüttelten, ökonomisch, militärisch und ökologisch bedrohten Weltgesellschaft auch nur halbwegs befriedigen zu können.“ (594/ Bd.2) Wir wissen es nicht, aber es sei dennoch notwendig; eine Alternative wird nicht benannt, womit ein „Ziel“ von Geschichte als unabdingbar und im Sinne des Überlebens der Gattung logisch intendiert ist. Da bin ich ganz dabei.
In theoretischer Hinsicht bleibt der Bezug auf Marx allerdings zwiespältig, wenn Habermas einerseits durchaus zustimmend beschreibt, wie dieser das Gattungswesen des Menschen in der Produktion seiner materiellen Lebensverhältnisse sich verwirklichen sieht, andererseits aber – ebenso zustimmend – postuliert, Feuerbach habe die den Autor letztlich interessierende (und nicht um praktische Aspekte zu erweiternde) Wende zur Sprachphilosophie vollzogen. Nach Feuerbach sei nun die Sprache allein „nichts anderes als die Realisation der Gattung“ (608), ein Widerspruch, den Habermas aufzulösen sucht, indem er zu Marx schreibt: „An der Rekonstruktion des gesellschaftlichen Lebens in historisch-materialistischen Grundbegriffen interessiert mich vor allem das Verhältnis der produktiven Selbsttätigkeit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte zu ihrer Abhängigkeit von den geschichtlich gewordenen Strukturen der Gesellschaft, in denen sie sich jeweils vorfinden.“ (625) Hier verweist zwar die Rede von „produktiver Selbsttätigkeit“ momenthaft auf die alltagspraktische Reproduktion materieller Lebensverhältnisse, aber der Schwerpunkt liegt eindeutig auf dem (objektiven?) „Geist“ von Geschichte und Sprache. Deutlich wird darüber hinaus, wie wenig Überlegungen zur religiösen Inspiration hier noch eine Rolle spielen. Den Schwerpunkt auf der sprachlich-kommunikativen Vergesellschaftung der Menschen behält Habermas nun bei und erläutert gegen Ende von Band 2, wie bei Pierce Sprechakte als sprachliches Handeln gefasst werden könnten. Das erscheint mir seit meinem Studium als Irrtum, denn Sprachhandlungen enthalten und kommunizieren m.E. nur Motivationen, die dann im besten Falle materiell- praktisches Handeln nach sich ziehen. Im Diskurs erzielte Veränderungen im Denken sind hingegen so lange keine Handlungs-Folgen, wie sie sich nicht in Taten (zu denen veränderte Redeweisen nur bedingt gehören) materialisieren. Das sollte angesichts der permanenten – besonders aus dem sprachphilosophisch (analytische Philosophie) dominierten angelsächsischen Raum importierten – Verwechslung von sprachlichen (das N-Wort diskriminiert!) mit wirklichen, etwa das Leben auf dem afrikanischen Kontinent verbessernden praktischen Handlungen augenscheinlich sein.
Obwohl Habermas auf den mehr als 1700 Seiten gegen Ende seinen Ausgangspunkt bei den religiösen Weltbildern und theologischen Debatten um Glauben und Wissen aus den Augen verloren hat und die sprachphilosophisch begründete Wirkmächtigkeit „der Rationalität der geteilten Überzeugungen“ für den „Zusammenhalt der Gesellschaft“ offensichtlich immer noch überschätzt, bleibt der behauptete „Handlungsbezug von Überzeugungen“ zumindest doch wünschenswert und die Orientierung an „Wahrheit“ (744/ Bd.2) alternativlos. Habermas erkennt das oben von mir behauptete Desiderat der eigenen Überlegungen selbst an, wenn er im Schlussteil die Frage „Wie lassen sich die Menschenrechte begründen?“ erneut stellt und mit Blick auf die „Tradition des Vernunftrechts“ meint, „nach dem Siegeszug des historischen Denkens kann die transzendentale Begründung des ‚einzigen‘ Menschenrechts auch nicht mehr überzeugen.“ (750/ Bd.2) Das klingt, als wäre er mit gegenteiligem Vorsatz angetreten und müsste am Ende seines Exkurses einsehen, diesem Anspruch nicht gerecht geworden zu sein. Hinsichtlich der erreichten Autonomie der Bürgerinnen und Bürger (die nicht mehr die Autonomie der Vernunft an sich ist) formuliert er jetzt: „Sie [die Bürger-F.S.] verbinden das Prinzip der Volkssouveränität mit dem rechtstaatlichen Prinzip der Herrschaft der Gesetze in der Weise, dass die Bürger nur den Gesetzen unterworfen sind, als deren Autoren sie sich verstehen können.“ (764/ Bd.2) So müsste und kann (idealerweise) das migrantisch geprägte Zusammenleben z.B. in Kommunen oder auf Landesebene funktionieren, damit im Verhältnis zur Aufnahmegesellschaft wenigstens im Politischen gemeinsame Interesse artikuliert und gefunden werden. Aber schon für die Ebene des Staates oder gar der Weltgesellschaft ist das der reine Idealismus, was Habermas weiß: „Die Welt ist ein transzendentaler Begriff.“ (778/ Bd.2)
Was bleibt also nach der Lektüre dieses Mammutwerks, dessen positiver Gehalt im Detail hier nicht zu würdigen ist? Habermas schreibt selbst dazu: „Die nur bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts durchgeführte Genealogie des nachmetaphysischen Denkens kann bestenfalls einen historisch informierten Blick auf die Ausgangslage einer sich dann weit verzweigenden Diskussion eröffnen, die auf einigen Traditionslinien – wie der Pragmatismus oder Existentialismus, der kritischen Gesellschaftstheorie oder philosophischen Hermeneutik – auch weiterhin zum Problem der vernünftigen Freiheit und das Thema des Zusammenhangs von Theorie und Praxis kreist. Ich habe zeigen wollen, dass sich diese Problemstellungen aus Lernprozessen ergeben haben und daher auch in einem veränderten Diskussionsklima weiterhin Beachtung verdienen.“ (777/ Bd.2) Ich meine, der Autor hat aus dem Gang seiner Betrachtungen gelernt, dass die erhoffte Erarbeitung eines allen Menschen unabhängig von ihren Religionen oder den jeweiligen kulturellen Prägungen gemeinsamen Rationalitätskerns ein idealistisches Unterfangen war, das gescheitert ist. Im transnationalen Kontext sind zwar Diskurse und wissenschaftliche wie politische Debatten über minimale Gemeinsamkeiten (Vermeidung von Krieg oder Kooperation in Umweltfragen usw.) möglich insofern sie auf geteilte Interessen aufmerksam machen und dort anknüpfen, aber mehr ist vorerst nicht zu erwarten. Aus dem Scheitern eines Großen lässt sich allerdings mehr lernen als aus den besserwissenden Plattitüden derer, die immer alles schon wissen oder meinen es immer schon gewusst zu haben. Man kann daher bei aller Kritik aus den beiden Bänden viel lernen. Nicht zuletzt, dass es uns aufgegeben bleibt, auf anderen Pfaden nach Lösungen für das von Habermas zutreffend formulierte Problem zu suchen, wie man transnationale Institutionen schaffen kann, deren ethisch-moralische Grundlagen von möglichst vielen Regierungen und Menschen der EINEN WELT trotz ihrer kulturellen Vielfalt geteilt werden können.

[Mythenmetz · Rating 5 out of 5]

Brillante Studie zur Genealogie des nachmetaphysischen Denkens, die im Durchgang durch die Philosophiegeschichte die Entwicklung des Verhältnisses von Glauben und Wissen beleuchtet und das Selbstverständnis des modernen Menschen anhand der Genese seiner epistemischen und ethischen Rechtfertigung entwirft. Wer wissen will, was es heißt, sich heute als Staatsbürger in demokratischer Selbstverantwortung zu verstehen und was die Geschichte der christlichen Theologie damit zu tun hat, der darf einen Blick riskieren.