What do you think?
Rate this book
تاریخ تئوریهای حقوقی اسلامی
The author traces the history of Islamic legal theory from its beginnings until the modern period. The analysis includes a comprehensive account of the early formation of the theory, focusing on its main themes and arguments and examining the synchronic and diachronic developments that gave rise to a rich variety of doctrines within that theory. The specific relationship between socio-religious reality and the production of legal theoretical discourse is also explored in some detail. The book concludes with a discussion of modern thinking about the theoretical foundations and methodology of Islamic law, presenting an outline of the difficulties encountered by modern reformers and some of the solutions they have offered to reformulate legal theory. In organization, approach to the subject and critical apparatus, the book is the first of its kind, and will be an essential tool for the understanding of Islamic legal theory in particular, and Islamic law in general. This, in combination with an accessibility of language and style, will guarantee a readership among students and scholars and anyone interested in Islam and its evolution.
1237 pages, ebook
First published July 17, 1997
29 people are currently reading
919 people want to read
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 15 of 15 reviews
September 1, 2013
كعادة وائل حلّاق متبحّر و يعطي بحثه حقّه , و لكن كتاباه الآخران كانا افضل من هذا بالنسبة لي من حيث الرؤية الجديدة و الإضافة , هذا الكتاب مؤلّف كمقدّمة لأصول الفقه السني , و هو ممتاز حقّاً كمدخل , مدخل تاريخي و مدخل نظري لنشأة الأصول و أهمّ قواعدها , و بالنسبة لي أتبنّى ما يراه طه عبدالرحمن و الشيخ مصطفى عبدالرازق من اعتبار علم أصول الفقه أحد اللوم التي قدّمت إضافة فلسفية مهمّة في الحضارة الإسلامية لكن لم يُعتنَ بها بسبب تعريف الفلسفة إغريقيّاً من قبل الفلاسفة المسلمين .
الفصل الأخير يبحث في أهمّ المدارس التجديدية المعاصرة في الفكر الإسلامي , و يبدو فيه وائل حلّاق مختلفا - على الأقلّ عمّا بنيته من خلاله في كتابيه السابقين- إذ يتبنّى النظرة الشبيهة بالنظرة الاستشراقية في عقم الفكر الإسلامي المعاصر و يرى أنّ الوحيد الذي قدّم تجديداً مقبولاً هو الذي خرج عن كلّ هذا التراث الفقهي و الأصولي , أعني محد شحرور , رغم أنّ البحث المعمّق و الحماس الذي أبداه لتفكيك مقولة جمود الفقه الإسلامي و تثبيت نظرية أنّ هذا الفقه يحوي آليات الاجتهاد و التجديد في بنيته , يبدو غير ذي فائدة هنا , و ربما يمكنني القول إنّ الرأي الذي كان هو ممّا ساعدني على بلورته هو ما دفعني لمخالفته في هذا الفصل .
عموماً كتب وائل حلّاق جديرة بالدراسة و بالتشجيع لإنجاز دراسات بهذا المستوى من المنهجية و التعمّق .
الفصل الأخير يبحث في أهمّ المدارس التجديدية المعاصرة في الفكر الإسلامي , و يبدو فيه وائل حلّاق مختلفا - على الأقلّ عمّا بنيته من خلاله في كتابيه السابقين- إذ يتبنّى النظرة الشبيهة بالنظرة الاستشراقية في عقم الفكر الإسلامي المعاصر و يرى أنّ الوحيد الذي قدّم تجديداً مقبولاً هو الذي خرج عن كلّ هذا التراث الفقهي و الأصولي , أعني محد شحرور , رغم أنّ البحث المعمّق و الحماس الذي أبداه لتفكيك مقولة جمود الفقه الإسلامي و تثبيت نظرية أنّ هذا الفقه يحوي آليات الاجتهاد و التجديد في بنيته , يبدو غير ذي فائدة هنا , و ربما يمكنني القول إنّ الرأي الذي كان هو ممّا ساعدني على بلورته هو ما دفعني لمخالفته في هذا الفصل .
عموماً كتب وائل حلّاق جديرة بالدراسة و بالتشجيع لإنجاز دراسات بهذا المستوى من المنهجية و التعمّق .
March 17, 2014
بداية أحب أشيد بالترجمة أفقدتني الشعور بأن الكتاب غير عربي بالأساس. الكتاب جميل جدًا، قوي في كثير من الفصول، وعادي في بعضها، بداية الكتاب ونهايته كانت الأجمل بنظري، والواضح في الكتاب بأنه تطلب الكثير من البحث، حتى أن مراجع الكتاب بلغي ٤٨٠ مرجع، وأعجبني المؤلف بحياده، حيث أنه لم يطرح أفكاره في غالب الأوقات. يدور الكتاب عن الفقه وأصول الفقه ونظريته وكيفية تكوينها على مر العصور، ووجدته ممتع شخصيًا
March 14, 2014
بداية هذا الكتاب يأتي داخل سياق الدراسات الإستشراقية, فتجده محاولاً زعزعة الهيمنة الفكرية الإستشراقية من داخل معاقله وبإستخدام أدواته. لأننا شاهدنا على أن الفكر الإستشراقي نجح في تهميش الإنتقادات التي قدمها الكاتب العربي أو الإسلامي من خارج معاقله. أول ملاحظة على الكتاب كان عنوانه العام والذي يشعرك بأنك أمام مسح تاريخي للنظريات الفقهية وتأثيراتها على بعض والتطور الفكري الذي حصل فيما بينهم – على قيمة الكتاب الكبيرة – لكنه كان يعرض النصوص التي يرى المؤلف أنها تأسيسيّة من دون ربط العوامل في مابين النصوص وعدم دراسة أسباب نشوء النظريات إلا مع الشاطبي, فكان من المناسب أن يكتفى بالعنوان الفرعي للكتاب وهو مقدمة في أصول الفقه السنّي
نأتي الآن للكتاب, الكتاب يحاول إعادة النظر بالمقولات السطحية للدراسات الإستشراقية والتي تنتهي إلى أن الشريعة الإسلامية توقّفت عن النمو والعمل بعد الثالث من الهجرة, من خلال دراسة نظريّة علميّة. قيمة الكتاب عالية في طرح بعض الآراء المهمة والغير جامدة بعد دراسة متمكنّة من أهم النصوص الموروثة في أصول الفقه. الكتاب يحاول أن يوضّح أن المنظومة الفقهيّه التي أنتجها علماء الفقه كانت ذات بنية تشكلّت على مدى القرون إلى أن وصلت إلى ذروتها في القرن السادس أو السابع (إنتهاء بالشاطبي). يبدأ الكتاب بالفصل الأول والذي يبدأ منذ نزول الوحي إلى محاولة تشكيل أصول الفقه من خلال موجز عن القرن الأول إلى القرن الثاني. في الفصل الثاني والثالث يناقش أصول الفقه الأربعة مع مرور قليل بالجدل الذي دار في ذلك الزمن حول الأصول وحجيّتها, وكيف تعامل الأصوليّون مع الإجتهاد والتقليد والإفتاء. في الفصل الرابع يتكلم عن المرحلة مابين القرن الخامس إلى السادس وكثرة الشروح والملخصات التي يرى فيها المؤلف أنها – على عكس الكثيرين – أثرت في تشكيل النظريات الفقهية وفي التعديل عليها, فهو يرى أن الشارح أو الموجز ينتهي في بعض الأحيان إلى مخالفة النص الأصلي بعد عرضه. في الفصل الخامس يكون الكلام عن الشاطبي وعن مقاصد الشريعة والتي يرى المؤلف أنها خرجت بسبب تعامل الصوفيين و(الفقهاء حسب الأهواء) مع الشريعة. في الفصل السادس يتكلم على الخلفية التي أحتاجها المشرّعون لتشكيل مثل النظام الفقهي القائم والذي عانى من أنصاف المجتهدين والفقهاء على مر القرون, خصوصاَ إن الإفتاء والإجتهاء لم يكن مقننّناً بشكل حكومي فعندها احتاج الفقهاء إلى الصرامة النظرية في تشكيل علم أصول الفقه. وفي النهاية يتكلم عن الخطاب التجديدي والذي قسمه إلى قسمين : المنفعية الدينية والدين الليبرالي. وانتهى وائل إلى أن من تحدثوا بالمنفية الدينية وإن كان خطابهم إعتباطي وضعيف فقد وجدوا الداعم لهم في بعض التشكيلات الحكومية والعكس مع الخطاب الليبرالي والذي إن كان أكثر منهجية ودقّه فهو يحتاج إلى من يدعمه لينهي تهميشه
انتقادي للكتاب في في أن المؤلف تتعدّد عنده الآليات في التعامل مع النظريّات, فنراه في التعامل مع رسالة الشافعي لا يذكر الجدال الإجتماعي السياسي والذي حدا بالشافعي أن ينتج رسالته على عكس تعامله مع موافقات الشاطبي والتي نرى التعريج عليها كثيراً والتي أرى أن اهميتها مع الشافعي أكثر من تأثيرها على الشاطبي والذي يأتي متأخرا والأصول كانت متشكلة بشكل واضح لدى العقل الشرعيّ. الناحية الثانية, نرى أحياناً عند نقل فكرة من نص خارجي لا نعلم هل مايستنتجه رأيه هو أم رأي النص الخارجي
مجملاً ,الكتاب قيّم كمقدمة لأصول الفقه السنيّ وتاريخ نشوئها
نأتي الآن للكتاب, الكتاب يحاول إعادة النظر بالمقولات السطحية للدراسات الإستشراقية والتي تنتهي إلى أن الشريعة الإسلامية توقّفت عن النمو والعمل بعد الثالث من الهجرة, من خلال دراسة نظريّة علميّة. قيمة الكتاب عالية في طرح بعض الآراء المهمة والغير جامدة بعد دراسة متمكنّة من أهم النصوص الموروثة في أصول الفقه. الكتاب يحاول أن يوضّح أن المنظومة الفقهيّه التي أنتجها علماء الفقه كانت ذات بنية تشكلّت على مدى القرون إلى أن وصلت إلى ذروتها في القرن السادس أو السابع (إنتهاء بالشاطبي). يبدأ الكتاب بالفصل الأول والذي يبدأ منذ نزول الوحي إلى محاولة تشكيل أصول الفقه من خلال موجز عن القرن الأول إلى القرن الثاني. في الفصل الثاني والثالث يناقش أصول الفقه الأربعة مع مرور قليل بالجدل الذي دار في ذلك الزمن حول الأصول وحجيّتها, وكيف تعامل الأصوليّون مع الإجتهاد والتقليد والإفتاء. في الفصل الرابع يتكلم عن المرحلة مابين القرن الخامس إلى السادس وكثرة الشروح والملخصات التي يرى فيها المؤلف أنها – على عكس الكثيرين – أثرت في تشكيل النظريات الفقهية وفي التعديل عليها, فهو يرى أن الشارح أو الموجز ينتهي في بعض الأحيان إلى مخالفة النص الأصلي بعد عرضه. في الفصل الخامس يكون الكلام عن الشاطبي وعن مقاصد الشريعة والتي يرى المؤلف أنها خرجت بسبب تعامل الصوفيين و(الفقهاء حسب الأهواء) مع الشريعة. في الفصل السادس يتكلم على الخلفية التي أحتاجها المشرّعون لتشكيل مثل النظام الفقهي القائم والذي عانى من أنصاف المجتهدين والفقهاء على مر القرون, خصوصاَ إن الإفتاء والإجتهاء لم يكن مقننّناً بشكل حكومي فعندها احتاج الفقهاء إلى الصرامة النظرية في تشكيل علم أصول الفقه. وفي النهاية يتكلم عن الخطاب التجديدي والذي قسمه إلى قسمين : المنفعية الدينية والدين الليبرالي. وانتهى وائل إلى أن من تحدثوا بالمنفية الدينية وإن كان خطابهم إعتباطي وضعيف فقد وجدوا الداعم لهم في بعض التشكيلات الحكومية والعكس مع الخطاب الليبرالي والذي إن كان أكثر منهجية ودقّه فهو يحتاج إلى من يدعمه لينهي تهميشه
انتقادي للكتاب في في أن المؤلف تتعدّد عنده الآليات في التعامل مع النظريّات, فنراه في التعامل مع رسالة الشافعي لا يذكر الجدال الإجتماعي السياسي والذي حدا بالشافعي أن ينتج رسالته على عكس تعامله مع موافقات الشاطبي والتي نرى التعريج عليها كثيراً والتي أرى أن اهميتها مع الشافعي أكثر من تأثيرها على الشاطبي والذي يأتي متأخرا والأصول كانت متشكلة بشكل واضح لدى العقل الشرعيّ. الناحية الثانية, نرى أحياناً عند نقل فكرة من نص خارجي لا نعلم هل مايستنتجه رأيه هو أم رأي النص الخارجي
مجملاً ,الكتاب قيّم كمقدمة لأصول الفقه السنيّ وتاريخ نشوئها
March 24, 2015
لا حاجة لمدح الكتاب، فمن النبذة الموجودة عنه على صفحة "جود ريدز" وآراء القراء، يمكن استشفاف مدى أهميته النظرية في البحث عن العلاقة الجدلية التي مر بها علم "أصول الفقه" بين النظريات التي تأسس بها بينانه والسياق المجتمعي الذي تترجم فيه هذه النظريات إلى واقع تشريعي.
وللحق فإن قراءة هذا الكتاب تقتضي:
- الجدية في البحث وراء الموضوع،فلا يمكن قراءته بشكل عابر، ويفضل تسجيل ملاحظات إما ورقيا أو إلكترونيا أو على هامش الكتاب.
- معرفة ولو بسيطة بعلم أصول الفقه، لأن الشروحات للمصطلحات والميكانيزم الرئيسي لكيفية استخراج وتوليد القوانين، هذه الشروحات يشوبها التعقيد وأعتقد أن الأزمة أزمة ترجمة من لغة إلى لغة.
- الانتباه لعيوب الترجمة، والتي لم تكن بسبب عدم تمكن المترجم من أدواته، لكن الإشكاليات اللغوية لعبت دورا بارزا، فأنت عندما تترجم من لغة أكاديمية إنجليزية إلى لغة عربية، تحتار بين الأخذ بمصطلحات عربية قياسية جديدة، أو مصطلحات فقهية معقدة، فمثلا جاءت كلمات: مسائل/ نظريات/ عقائد أصول الفقه وكأنها بمعنى واحد في سياق الترجمة، وكان الأولى بالمترجم أن يضع المترادفات الإنجليزية كي نستجلي الفارق، وأن يتدخل بتعليقاته كلما لزم الأمر.
كذلك هناك عيوب في التنسيق، فمثلا ترد فقرتان مكررتان في صفحتي 291 و292، إضافة إلى أخطاء لغوية بسيطة مثل: "يدخل فيها مجموعة كتابات هذه الأصول خلال عدة القرون"، ص 330، والصواب كتابة قرون من غير ألف ولام التعريف. وتراكم هذه الأخطاء جعلها مزعجة بعض الشيء.
لن أتمكن من المرور على كل فصول الكتاب، لكن الملاحظة الفارقة أنه "لا يُفضل" قراءة هذا الكتاب بعد المرور على الكتابين الآخرين "السلطة المذهبية"، و"نشأة الفقه وتطوره"، لأنه مقدمة تجمع خلاصة علوم أصول الفقه، ويجب أن يمتلك القارئ مفاتيح فهم هذا العالم العصي والمتشابك عبر هذه المقدمة.
أما الملاحظات الخاصة بي:
1- تنسف هذه الدراسة أوهام النخب المثقفة في عالمنا العربي (ويجب الاعتراف بأن بعض هذه الأوهام كانت لدي أيضا) حول الشريعة وأبرزها:
* الشافعي هو مؤسس علم الأصول. صحيح أنه تم اعتباره في وقت لاحق مؤسسا، لكن ذلك بسبب حاجة البنيان التشريعي لمرجعية يمكن الثقة بها على مستوى المجتهدين والفقهاء. لكن الحقيقة أن "الرسالة" للشافعي لم يحسم الجدل بين أهل الرأي وأهل الحديث، وظل الصراع بعده لمدة 3 قرون، وهذا طبيعي لأن الموافقة على مواءمة الشافعي تعني تخلي كل طرف عن موقعه وحججه في الصراع، لكن هذه المواءمة تم التوصل لها لاحقا، ويشدد "وائل حلاق" في 3 مواضع من كتابه أن الأطراف التي لم تنجح في التلاؤم بين النقل والرأي، اندثرت وانزوت خلال تشييد فضاء الفقه الإسلامي لاحقا.
* الاجتهاد توقف بعد القرون الثلاثة الأولى. والمنهج المسحي الذي اتبعه "حلاق" يكشف خلل هذا الوهم، فالمنطق الصوري مثلا أُدخل في القرن الخامس الهجري، وتوسع فيه الغزالي، كما إن ابن تيمية اعتبر أن القياس الفلسفي لا يقل شأنا عن القياس الفقهي، وكذلك ظهرت حركات إصلاحية تعبر عن أزمات الخلل التشريعي في منظومة الفقه مثل القرافي والطوفي والشاطبي.
* أن كل مجتهد ومفتٍ يحلل ويحرم كما يشاء "على كيفه". ويُظهر لنا الكتاب كيف أن علماء الفقه حاولوا طيلة الوقت ضبط المسألة التشريعية لكيلا تكون فوضوية. وذلك عبر بنيان معرفي صارم يتبع أسس الأصول الأربعة: القرآن، الحديث، الإجماع، القياس. وكان لا يُتصور أن فقيها يختلف أو يرفض أحد هذه الأسس ويظل داخل دائرة الفقه السني. وكذلك عبر التمييز بين المجتهد والمقلد، ووضع أسس ومعايير لكلٍ منهم.
وتكشف مواجهات الشاطبي مع علماء عصره، كيف توسع الأخيرون في الحيل الشرعية للتخفيف على الناس. وكان منهج الشاطبي الصارم عدم قبوله بهذه الحيل إلا في حالات ضيقة، بحيث تأخذ الشريعة منهجا وسطا بين الليونة والتعسف.
كما أن ضبط العملية التشريعية لم يخل بقواعد الاختلاف بين الفقهاء، وتكشف حادثة مشهورة وقعت قديما وسماها "حلاق" قتيل قرطبة، كيف تمكن رأي ابن رشد من تغيير قاعدة فقهية متواترة في الفقه المالكي.
- المشكل الرئيسي للبنيان الفقهي التشريعي السّني، تتمثل في رأيي في نظرية المعرفة التي استند عليها. وعلى عكس المعتزلة، يؤمن السنة بأن العقل البشري غير قادر على التمييز لوحده بي�� الخير والشر، أو بين ما هو صالح أو طالح للإنسان، وأن الله وحده هو الذي يعلم مصلحة عباده. ولأن الحكمة الإلهية متعالية ولا يمكن للعقل القاصر أن يدركها، فهو يحاول أن يتلمسها من خلال نصوصه (القرآن والسنة).
إن عمل الفقهاء السنة بحسب نظرية المعرفة، ليس توليد شريعة جديدة، بل استنطاق النصوص لفهم ما الذي يريده الله لنا. أي هي عملية لاستخراج الشريعة من رحم الوحي. ويؤمن هؤلاء الفقهاء بنسبية آرائهم واحتماليتها، أي جواز أن يكون رأي المجتهد صوابا أو خطأ. ولكن، لأن شريعة الله غير باطلة، لا يجوز اعتبار أن كل آراء المجتهدين الفقهية الصادرة تجاه مسألة محددة باطلة، وإلا ستصبح شريعة الله فاسدة. وكذلك لا يجوز اعتبار أن كل الآراء صحيحة، وإلا كانت شريعة الله متلاعبة، والحق أن إرادة الله في مسألة بعينها هي إرادة واحدة، لكن محاولاتنا للوصول إليها هي التي ينتابها القصور.
وبناء على ذلك، فإن رأيا واحدا فقط هو الصحيح، وبقية الآراء الفقهية خاطئة، ولأن كل رأي يحتمل الصواب والخطأ مثل الرأي المخالف له، بافتراض قوة أسانيد الرأيين بالدرجة نفسها، فلا يجوز في الأحكام القضائية الإسلامية أن يصدر قاضٍ حكما ثم يتراجع عنه، أو أن يُستأنف الحكم. لأنه لو أقر برأيين متناقضين فهذا خلل في الشريعة لا يمكن القبول به. ويجوز له لو راجع حكمه واكتشف خطأه، أن يحكم به في قضية أخرى متشابهة، لكن لا يتراجع عن حكمه في القضية نفسها.
- ولأن الله في نظرية المعرفة الإسلامية متعالٍ وغائب، وفي نفس الوقت قريب وحاضر، يوجد "الإنسان" باعتباره خاضعا وتابعا فقط للمشيئة المتعالية التي يحاول أن يقربها لنا الفقهاء، فالمجتهد هو الوسيط الذي يحاول أن يستنطق إرادة الله، تبعا للكليّات الثلاثة: الضرورات، والحاجيات، والتحسينات. ولا يستطيع الإنسان أن يدير أموره بنفسه أو يحكّم فيها عقله.
وهذه النظرة للإنسان لا تختلف كثيرا عن نظرة بقية مجتمعات القرون الوسطى، حيث لا يوجد إعلاء للقيم الفردية أو النزعة الإنسانية، ولا يمكن لوم التشريع الإسلامي الذي يتصرف وفق مقتضيات عصره. لكن هذه نقطة هامة للرد على الملفقين الإسلاميين الحاليين الذين يُلبسون الماضي قيما حضارية "زاهية"، باعتبار قياسهم للواقع الراهن، كي يلبوا نظرتهم السطحية حول صلاحية الدين لكل زمان ومكان. وهو أمر لا يعقله إنسان.
- كذلك برزت ضعف حجج الإصلاحيين الجدد الذين تناولهم "حلاق" بعجالة في فصله الأخير. ولن أعلق على كل ما ورد لأن "حلاق" فند نقاط ضعف كل واحد منهم عدا "محمد شحرور". لكن من الملاحظ، والكلام لي وليس لحلاق، تغير البنيان المعرفي، حيث يحاول الإصلاحيون بمختلف طوائفهم أن يعيدوا للإنسان نظرته المركزية التي تتناسب مع خطاب الحداثة، متجاهلين جميعا أنه وضع وإعادة اعتبار لشيء لا مكان له في النظرية الأصلية أساسا.
ويحاول فريق "النفعيين"، وضع جذر إلهي لمصالح الإنسان، فبما أن الشريعة تهدف لتعزيز الخير العام في العموم، وبما أن القضايا الجديدة سكت عنها النص، يجب أن يُعمل الإنسان عقله في الشريعة وفق المصلحة، لا وفق الأدوات الشرعية الأخرى مثل القياس مثالا.
أما فريق "الدين الليبرالي"، كما أسماهم حلاق، فيحاول إيجاد مركزية نصيّة، تعاود قراءة النصوص بروح مختلفة، وذلك في سياق يتناسب مع طبيعة العصر.
وما أراه، أن الاثنين يحاولان إعادة تفعيل النظرية القديمة وفق البنى الفكرية الجديدة، فلأن تعدد الزوجات لم يعد مستساغا مثلا في مجتمعات الحداثة، تظهر الحاجة إلى ضرورة "تلفيق" النصوص بما يتناسب مع هذه الحاجة، فهو ليس إخلاصا لتجديد النظرية، بقدر وجود مقاربات عقلية أولية تحاول أن تتلبس السياق النصّي.
وكرد على "شحرور" بالتحديد، حول مقاربة تعدد الزوجات، يحاول "شحرور" تلفيق النص باعتبار أن اليتامى هن النساء الأرامل، والقصد من الآية إعالة أبنائهن من خلال الزواج، والعدل المقصود في الآية الشهيرة هو العدل بين أولاد الزوج وبين أولاد الأرملة/ الأرامل اللائي تزوجهن. ويتجاهل مثلا أن الفقه السني لم يستدل على التعدد بهذه الآية فحسب، فالرسول كان شاهدا على صحابة تعددت زوجاتهم وعُقدت لهم زيجة ثانية وثالثة بأبكار وليس أرامل. فهذا التواتر عن زواج الصحابة من زوجات مختلفة، وسكوت النبي عنه، يعني أن تعدد الزوجات مباح.
- كذلك يُلاحظ أنه في إطار إعادة الإنسان في مركز نظرية المعرفة الفقهية، تخلى معظم الإصلاحيون عن الإجماع، باعتباره غير ملزم، والحق أن رغبتهم في نبذ التقليد، جعلت بعضهم يستند إلى مقاربات عصرية مثل جواز الإجماع في حالة وجود استفتاء بأغلبية المواطنين على قضية ما. وهذا خلط واضح للأدوار، فإن تم رفض الإجماع، باعتبار أن رأي الجماعة ليس بالضرورة هو الرأي الصواب، فيجب مدّ الخط على استقامته. لكن هي المركزية الإنسانية التي تسعى لإيجاد دور لها.
ولا تفوتني هنا ملاحظة "حلاق" الساخرة، في سياق مختلف، عندما كان يتحدث عن الإجماع، بقوله أن المجتهدين فاتهم أن الأمم السابقة "النصارى واليهود" كانت لهم إجماعاتهم كذلك في قضايا يعتبرها المسلمون فاسدة. ويبدو أن تشريع الإجماع لم يأتِ كاستجابة تشريعية، بقدر ما هو محاولات مواءمتية لرأب الصدع بين أهل الرأي والحديث.
وفي النهاية لا يفوتني أن أشكر الصديق "مصطفى عشري" الذي عرّفني على الكاتب والكتاب، وفي الغالب فإن أغلب قائمة قراءاتي لعام 2015 مستمدة منه.
وللحق فإن قراءة هذا الكتاب تقتضي:
- الجدية في البحث وراء الموضوع،فلا يمكن قراءته بشكل عابر، ويفضل تسجيل ملاحظات إما ورقيا أو إلكترونيا أو على هامش الكتاب.
- معرفة ولو بسيطة بعلم أصول الفقه، لأن الشروحات للمصطلحات والميكانيزم الرئيسي لكيفية استخراج وتوليد القوانين، هذه الشروحات يشوبها التعقيد وأعتقد أن الأزمة أزمة ترجمة من لغة إلى لغة.
- الانتباه لعيوب الترجمة، والتي لم تكن بسبب عدم تمكن المترجم من أدواته، لكن الإشكاليات اللغوية لعبت دورا بارزا، فأنت عندما تترجم من لغة أكاديمية إنجليزية إلى لغة عربية، تحتار بين الأخذ بمصطلحات عربية قياسية جديدة، أو مصطلحات فقهية معقدة، فمثلا جاءت كلمات: مسائل/ نظريات/ عقائد أصول الفقه وكأنها بمعنى واحد في سياق الترجمة، وكان الأولى بالمترجم أن يضع المترادفات الإنجليزية كي نستجلي الفارق، وأن يتدخل بتعليقاته كلما لزم الأمر.
كذلك هناك عيوب في التنسيق، فمثلا ترد فقرتان مكررتان في صفحتي 291 و292، إضافة إلى أخطاء لغوية بسيطة مثل: "يدخل فيها مجموعة كتابات هذه الأصول خلال عدة القرون"، ص 330، والصواب كتابة قرون من غير ألف ولام التعريف. وتراكم هذه الأخطاء جعلها مزعجة بعض الشيء.
لن أتمكن من المرور على كل فصول الكتاب، لكن الملاحظة الفارقة أنه "لا يُفضل" قراءة هذا الكتاب بعد المرور على الكتابين الآخرين "السلطة المذهبية"، و"نشأة الفقه وتطوره"، لأنه مقدمة تجمع خلاصة علوم أصول الفقه، ويجب أن يمتلك القارئ مفاتيح فهم هذا العالم العصي والمتشابك عبر هذه المقدمة.
أما الملاحظات الخاصة بي:
1- تنسف هذه الدراسة أوهام النخب المثقفة في عالمنا العربي (ويجب الاعتراف بأن بعض هذه الأوهام كانت لدي أيضا) حول الشريعة وأبرزها:
* الشافعي هو مؤسس علم الأصول. صحيح أنه تم اعتباره في وقت لاحق مؤسسا، لكن ذلك بسبب حاجة البنيان التشريعي لمرجعية يمكن الثقة بها على مستوى المجتهدين والفقهاء. لكن الحقيقة أن "الرسالة" للشافعي لم يحسم الجدل بين أهل الرأي وأهل الحديث، وظل الصراع بعده لمدة 3 قرون، وهذا طبيعي لأن الموافقة على مواءمة الشافعي تعني تخلي كل طرف عن موقعه وحججه في الصراع، لكن هذه المواءمة تم التوصل لها لاحقا، ويشدد "وائل حلاق" في 3 مواضع من كتابه أن الأطراف التي لم تنجح في التلاؤم بين النقل والرأي، اندثرت وانزوت خلال تشييد فضاء الفقه الإسلامي لاحقا.
* الاجتهاد توقف بعد القرون الثلاثة الأولى. والمنهج المسحي الذي اتبعه "حلاق" يكشف خلل هذا الوهم، فالمنطق الصوري مثلا أُدخل في القرن الخامس الهجري، وتوسع فيه الغزالي، كما إن ابن تيمية اعتبر أن القياس الفلسفي لا يقل شأنا عن القياس الفقهي، وكذلك ظهرت حركات إصلاحية تعبر عن أزمات الخلل التشريعي في منظومة الفقه مثل القرافي والطوفي والشاطبي.
* أن كل مجتهد ومفتٍ يحلل ويحرم كما يشاء "على كيفه". ويُظهر لنا الكتاب كيف أن علماء الفقه حاولوا طيلة الوقت ضبط المسألة التشريعية لكيلا تكون فوضوية. وذلك عبر بنيان معرفي صارم يتبع أسس الأصول الأربعة: القرآن، الحديث، الإجماع، القياس. وكان لا يُتصور أن فقيها يختلف أو يرفض أحد هذه الأسس ويظل داخل دائرة الفقه السني. وكذلك عبر التمييز بين المجتهد والمقلد، ووضع أسس ومعايير لكلٍ منهم.
وتكشف مواجهات الشاطبي مع علماء عصره، كيف توسع الأخيرون في الحيل الشرعية للتخفيف على الناس. وكان منهج الشاطبي الصارم عدم قبوله بهذه الحيل إلا في حالات ضيقة، بحيث تأخذ الشريعة منهجا وسطا بين الليونة والتعسف.
كما أن ضبط العملية التشريعية لم يخل بقواعد الاختلاف بين الفقهاء، وتكشف حادثة مشهورة وقعت قديما وسماها "حلاق" قتيل قرطبة، كيف تمكن رأي ابن رشد من تغيير قاعدة فقهية متواترة في الفقه المالكي.
- المشكل الرئيسي للبنيان الفقهي التشريعي السّني، تتمثل في رأيي في نظرية المعرفة التي استند عليها. وعلى عكس المعتزلة، يؤمن السنة بأن العقل البشري غير قادر على التمييز لوحده بي�� الخير والشر، أو بين ما هو صالح أو طالح للإنسان، وأن الله وحده هو الذي يعلم مصلحة عباده. ولأن الحكمة الإلهية متعالية ولا يمكن للعقل القاصر أن يدركها، فهو يحاول أن يتلمسها من خلال نصوصه (القرآن والسنة).
إن عمل الفقهاء السنة بحسب نظرية المعرفة، ليس توليد شريعة جديدة، بل استنطاق النصوص لفهم ما الذي يريده الله لنا. أي هي عملية لاستخراج الشريعة من رحم الوحي. ويؤمن هؤلاء الفقهاء بنسبية آرائهم واحتماليتها، أي جواز أن يكون رأي المجتهد صوابا أو خطأ. ولكن، لأن شريعة الله غير باطلة، لا يجوز اعتبار أن كل آراء المجتهدين الفقهية الصادرة تجاه مسألة محددة باطلة، وإلا ستصبح شريعة الله فاسدة. وكذلك لا يجوز اعتبار أن كل الآراء صحيحة، وإلا كانت شريعة الله متلاعبة، والحق أن إرادة الله في مسألة بعينها هي إرادة واحدة، لكن محاولاتنا للوصول إليها هي التي ينتابها القصور.
وبناء على ذلك، فإن رأيا واحدا فقط هو الصحيح، وبقية الآراء الفقهية خاطئة، ولأن كل رأي يحتمل الصواب والخطأ مثل الرأي المخالف له، بافتراض قوة أسانيد الرأيين بالدرجة نفسها، فلا يجوز في الأحكام القضائية الإسلامية أن يصدر قاضٍ حكما ثم يتراجع عنه، أو أن يُستأنف الحكم. لأنه لو أقر برأيين متناقضين فهذا خلل في الشريعة لا يمكن القبول به. ويجوز له لو راجع حكمه واكتشف خطأه، أن يحكم به في قضية أخرى متشابهة، لكن لا يتراجع عن حكمه في القضية نفسها.
- ولأن الله في نظرية المعرفة الإسلامية متعالٍ وغائب، وفي نفس الوقت قريب وحاضر، يوجد "الإنسان" باعتباره خاضعا وتابعا فقط للمشيئة المتعالية التي يحاول أن يقربها لنا الفقهاء، فالمجتهد هو الوسيط الذي يحاول أن يستنطق إرادة الله، تبعا للكليّات الثلاثة: الضرورات، والحاجيات، والتحسينات. ولا يستطيع الإنسان أن يدير أموره بنفسه أو يحكّم فيها عقله.
وهذه النظرة للإنسان لا تختلف كثيرا عن نظرة بقية مجتمعات القرون الوسطى، حيث لا يوجد إعلاء للقيم الفردية أو النزعة الإنسانية، ولا يمكن لوم التشريع الإسلامي الذي يتصرف وفق مقتضيات عصره. لكن هذه نقطة هامة للرد على الملفقين الإسلاميين الحاليين الذين يُلبسون الماضي قيما حضارية "زاهية"، باعتبار قياسهم للواقع الراهن، كي يلبوا نظرتهم السطحية حول صلاحية الدين لكل زمان ومكان. وهو أمر لا يعقله إنسان.
- كذلك برزت ضعف حجج الإصلاحيين الجدد الذين تناولهم "حلاق" بعجالة في فصله الأخير. ولن أعلق على كل ما ورد لأن "حلاق" فند نقاط ضعف كل واحد منهم عدا "محمد شحرور". لكن من الملاحظ، والكلام لي وليس لحلاق، تغير البنيان المعرفي، حيث يحاول الإصلاحيون بمختلف طوائفهم أن يعيدوا للإنسان نظرته المركزية التي تتناسب مع خطاب الحداثة، متجاهلين جميعا أنه وضع وإعادة اعتبار لشيء لا مكان له في النظرية الأصلية أساسا.
ويحاول فريق "النفعيين"، وضع جذر إلهي لمصالح الإنسان، فبما أن الشريعة تهدف لتعزيز الخير العام في العموم، وبما أن القضايا الجديدة سكت عنها النص، يجب أن يُعمل الإنسان عقله في الشريعة وفق المصلحة، لا وفق الأدوات الشرعية الأخرى مثل القياس مثالا.
أما فريق "الدين الليبرالي"، كما أسماهم حلاق، فيحاول إيجاد مركزية نصيّة، تعاود قراءة النصوص بروح مختلفة، وذلك في سياق يتناسب مع طبيعة العصر.
وما أراه، أن الاثنين يحاولان إعادة تفعيل النظرية القديمة وفق البنى الفكرية الجديدة، فلأن تعدد الزوجات لم يعد مستساغا مثلا في مجتمعات الحداثة، تظهر الحاجة إلى ضرورة "تلفيق" النصوص بما يتناسب مع هذه الحاجة، فهو ليس إخلاصا لتجديد النظرية، بقدر وجود مقاربات عقلية أولية تحاول أن تتلبس السياق النصّي.
وكرد على "شحرور" بالتحديد، حول مقاربة تعدد الزوجات، يحاول "شحرور" تلفيق النص باعتبار أن اليتامى هن النساء الأرامل، والقصد من الآية إعالة أبنائهن من خلال الزواج، والعدل المقصود في الآية الشهيرة هو العدل بين أولاد الزوج وبين أولاد الأرملة/ الأرامل اللائي تزوجهن. ويتجاهل مثلا أن الفقه السني لم يستدل على التعدد بهذه الآية فحسب، فالرسول كان شاهدا على صحابة تعددت زوجاتهم وعُقدت لهم زيجة ثانية وثالثة بأبكار وليس أرامل. فهذا التواتر عن زواج الصحابة من زوجات مختلفة، وسكوت النبي عنه، يعني أن تعدد الزوجات مباح.
- كذلك يُلاحظ أنه في إطار إعادة الإنسان في مركز نظرية المعرفة الفقهية، تخلى معظم الإصلاحيون عن الإجماع، باعتباره غير ملزم، والحق أن رغبتهم في نبذ التقليد، جعلت بعضهم يستند إلى مقاربات عصرية مثل جواز الإجماع في حالة وجود استفتاء بأغلبية المواطنين على قضية ما. وهذا خلط واضح للأدوار، فإن تم رفض الإجماع، باعتبار أن رأي الجماعة ليس بالضرورة هو الرأي الصواب، فيجب مدّ الخط على استقامته. لكن هي المركزية الإنسانية التي تسعى لإيجاد دور لها.
ولا تفوتني هنا ملاحظة "حلاق" الساخرة، في سياق مختلف، عندما كان يتحدث عن الإجماع، بقوله أن المجتهدين فاتهم أن الأمم السابقة "النصارى واليهود" كانت لهم إجماعاتهم كذلك في قضايا يعتبرها المسلمون فاسدة. ويبدو أن تشريع الإجماع لم يأتِ كاستجابة تشريعية، بقدر ما هو محاولات مواءمتية لرأب الصدع بين أهل الرأي والحديث.
وفي النهاية لا يفوتني أن أشكر الصديق "مصطفى عشري" الذي عرّفني على الكاتب والكتاب، وفي الغالب فإن أغلب قائمة قراءاتي لعام 2015 مستمدة منه.
May 24, 2020
Although I've read a couple of articles by Hallaq, this is the first book of his that I've tackled. In part this was because his style seemed a bit daunting, but mostly it was because his books were checked out from the library more often than those of other authors on Islamic law. He is really at the top of his field, and everyone knows it. I had to wait until I was so motivated to read him that I was willing to do battle with other readers for the privilege.
Given the density and precision of the material, I was surprised by how smoothly it read. Hallaq is a clear writer and, unlike many other English-speaking scholars in the field, he writes like a law professor. Many of his peers are historians and religious-studies scholars who wield a confusing array of foreign terms in order to avoid creating false equivalences with Western concepts. Hallaq is sensitive to that concern - for instance, he rejects "analogy" as an appropriate translation of qiyas, arguing that the latter has a much wider scope - but when a concept can be fairly represented in English, he does so. This results in work that would be perfectly comprehensible to law students without a background in Islamic studies.
Although the final section on modern legal developments meshes awkwardly with the rest of the book, I was impressed that Hallaq not only describes these legal theories but also engages in a substantive critique of them. He also demonstrates a thorough familiarity with contemporary Arabic secondary sources, which in my experience is quite rare among Western scholars. This book is a bit exhausting, but it is a work of great scholarship and highly recommended to those with an interest in Islamic law.
Given the density and precision of the material, I was surprised by how smoothly it read. Hallaq is a clear writer and, unlike many other English-speaking scholars in the field, he writes like a law professor. Many of his peers are historians and religious-studies scholars who wield a confusing array of foreign terms in order to avoid creating false equivalences with Western concepts. Hallaq is sensitive to that concern - for instance, he rejects "analogy" as an appropriate translation of qiyas, arguing that the latter has a much wider scope - but when a concept can be fairly represented in English, he does so. This results in work that would be perfectly comprehensible to law students without a background in Islamic studies.
Although the final section on modern legal developments meshes awkwardly with the rest of the book, I was impressed that Hallaq not only describes these legal theories but also engages in a substantive critique of them. He also demonstrates a thorough familiarity with contemporary Arabic secondary sources, which in my experience is quite rare among Western scholars. This book is a bit exhausting, but it is a work of great scholarship and highly recommended to those with an interest in Islamic law.
April 21, 2021
كتاب ثري ومفيد جدا.
أعجبني عرضه لآراء الشاطبي في الموافقات حول مركزية القرآن بشكل ممتع.
وكذلك محاولة الحداثيين كالعشماوي وشحرور وفضل الرحمن في تحديث أصول الفقه وتجديده بحجة المصلحة والعوز وما يتضمن كلامهم من مغالطات في رؤيتهم لأصول الفقه وفهمهم لها.
كتاب مهم للمهتمين بهذا المجال.
أعجبني عرضه لآراء الشاطبي في الموافقات حول مركزية القرآن بشكل ممتع.
وكذلك محاولة الحداثيين كالعشماوي وشحرور وفضل الرحمن في تحديث أصول الفقه وتجديده بحجة المصلحة والعوز وما يتضمن كلامهم من مغالطات في رؤيتهم لأصول الفقه وفهمهم لها.
كتاب مهم للمهتمين بهذا المجال.
July 23, 2016
تاريخ النظريات الفقهية
الصراع والبحث عن التوازن بين العقل والنقل
ودراسة ممتعة وعميقة
لاسهام الشافعى والغزالى والشاطبي
وحركات الاصلاح والاصلاحيين المعاصرين
محمد عبده
محمد شحرور
محمد سعيد العشماوى
والمحاولات الجديدة لاعادة كتابة اصول الفقه
الصراع والبحث عن التوازن بين العقل والنقل
ودراسة ممتعة وعميقة
لاسهام الشافعى والغزالى والشاطبي
وحركات الاصلاح والاصلاحيين المعاصرين
محمد عبده
محمد شحرور
محمد سعيد العشماوى
والمحاولات الجديدة لاعادة كتابة اصول الفقه
July 15, 2012
سأعود لكتابة مراجعة مفصلة إن شاء الله لكتاب ثري جدا.
March 17, 2014
لم استوعب كمية الجهد المبذول للخروج بهذا الكتاب الا عندما اقتربت من نهايته .. اعتقد انه من افضل الكتب على الاطلاق في مجاله ..
June 3, 2015
دائما كان عندي مشكلة مع كتب الفقه
بدأت قي أكثر من كتاب و كنت أغلقهم دون إتمامهم
أول الكتب الفقه التي تجذبني
بحث جيد ومجهود مبذول
أعجبني أسلوب الكاتب في العرض
بدأت قي أكثر من كتاب و كنت أغلقهم دون إتمامهم
أول الكتب الفقه التي تجذبني
بحث جيد ومجهود مبذول
أعجبني أسلوب الكاتب في العرض
January 15, 2025
Hallaq’s history of Sunni Islamic legal theories is essentially a book of three parts - firstly, he surveys the formulation and articulation of Islamic legal theory from the first centuries AH until roughly the fifteenth century. Here, he looks at ash-Shafi’s role in advocating for a role of ahadith in legal practices, then surveying the literature around qiyas.
Secondly, he introduces al-Qarafi’s argument that revelation must be understood with reference to its context (historical and sociological) and at-Tufi’s conceptualisation of maslahah. Following this, he takes a deeper look at ash-Shatibi’s work on Maqasid ash-Shariy'ah, and his refutation of both the extreme Sufi practices (perpetuating an over-atomised approach to fiqh) and the lax judiciary of his time (foregoing specifics altogether). Hallaq effectively demonstrates how Shatibi successfully argued that both these respective groups subverted the overarching intentions of the shariy'ah, while simultaneously developing a nuanced articulation of the respective Makkan and Madinan revelations - the first providing the general guidance and framework that received specificity in the later.
The third section looks at the Modernist trend. Though alluding to the influence Shatibi, Tufi and Qarafi had on modernist thought, unfortunately Hallaq fails to tie this up in his final section. Nonetheless, in this section, Hallaq concisely summarises the problem facing the Modernists’ argument: that, with the coming of modernity (and by extension constitutionalism) during the nineteenth and twentieth centuries, the diverse, multifaceted Islamic legal tradition required reformulation in the modern context. By 'modern' I am alluding to the historical paradigm characterised by agrarian decline, unprecedented access to (and spread of) information, and (as Weber argued) the spread of rationalist thought.
Hallaq emphasises the importance of European influence on the Modernist trend (as well documented elsewhere), while also acknowledging the existence of secular ideas, and the Wahhabi trend. Yet he excludes these from his analysis. Instead, focusing on the Modernists, which he subdivides these into: utilitarians and liberalists - both trends arising out of Muhammad ‘Abduh’s thought.
To the first group belongs people like Rashid Rida, who - Hallaq argues - attempted to balance reason and revelation, but ultimately grounded revelation in a wider discourse pervaded by reason. Thus, I got the impression he was implying these utilitarians arguably often only paid lip service to Islamic ideals rather than dealt fundamentally with what they honestly conceived to be the divinely ordained system of law. In my own studies on Rida's theory of the khilafah, I have not found this implication to be well corroborated.
The liberalists, perceivably rectifying this, sought to deal more directly with the system itself, as determined by the texts. Under this second label, he subsumes Fazlur Rahman and a Syrian scholar whose name currently escapes me, who came up with the Theory of Limits.
In this sense, the utilitarians failed to look substantially at quite what Islam ordained as its legal system, choosing instead to attach Islamic constructs to modernist concepts like the state, legislation, etc. This is an argument Sherman Jackson has extended to Islamists, too.
In this sense, the liberalists actually went further in attempting to grasp the particulars of any supposedly Islamic system. Yet, he argues, the utilitarians met with greater popular support than the liberalists. I suspect this might be because the utilitarian perspective retains the room for traditionalist diversity to maneuver, whereas the liberalist theories often attempted to dictate too specifically the mechanics of what revelation ordained.
I suspect - and hope - this is an element he explores further in his work, The Impossible State.
I certainly see some value in both Rahman and the Syrian scholar's theory, but - as Hallaq demonstrates - their articulation of divinely-ordained jurisprudence often contained gaping omissions, and sometimes they did not even follow the dictates of their own arguments. Furthermore, the liberalists tend not to deal well with textual evidence that contradicts their claims. Nor did they attempt to remedy the apparent unpopularity of their theories. With too much at stake, they are unable to rectify their theories to meet these challenges and thus are still unlikely to gain much traction anytime soon. What’s more is that they too confidently assert what God intended in his law, thus leaving little room for divergence of opinion and falling for the assumption that human reason is entirely capable of deriving God’s intentions. This is not something the utilitarians fall for.
So then, if utilitarianism is the way to go, to derive the most appropriate form of governance on earth, we must attempt to ground the modernists’ thought in more substantial, fleshed-out ideals, without falling victim to the same mistakes as the liberalists. Consequently, the question then becomes concerned with just what shape this Islamic state takes on? Is this indeed possible in the models adopted by the modernists?
2024-5 re-read
It is remarkable how much a reading of this book is enhanced by an awareness of the history of philosophy of knowledge and epistemology, and particularly the contestations between reason and empiricism. Read against this background, it is clearer to see how much of the fiqhi debate really centres around qiyas, its potential and its limits. There are interesting discussions about the extent to which theorists extrapolated ratio legis (legal rationales) from the text in order to then be able to extend rulings through analogy. Also clear is how ash-Shafi'i represents an early empiricist through his emphasis on the textual basis for analogising. In turn, it becomes clearer to see how the so-called "utilitarians" (who may just be more commonly labelled Islamic modernists or proto-Islamists) lack a coherent methodological basis. It would have perhaps suited the later sections to be made the subject of an entirely separate study given the breakage with the preceding material of the book, although it is frustrating the Hallaq never explicitly spells out quite what "crises" modernity invited. When thinking about the potential fiqhi impact of modernity, one could think this relates to things like the unprecedented proliferation of information, the changing roles of women in society, and emergence of highly-centralised states, although he never really specifies. The role of Ibn Taymiyyah, and his views of reason and revelation, is also almost entirely overlooked (although Hallaq has published on this separately), which is especially surprising given his prominent influence in contemporary jurisprudential discussions.
There are some other drawbacks of my own previous reading too. My above conclusion that the failure of the liberalists to gain traction 'might be because the utilitarian perspective retains the room for traditionalist diversity to maneuver, whereas the liberalist theories often attempted to dictate too specifically the mechanics of what revelation ordained' does not, for instance, explain the growing popularity of textual methodologies like Salafism and Wahhabism. Of which, however, I maintain Hallaq's lack of consideration is a major limitation of the study.
Secondly, he introduces al-Qarafi’s argument that revelation must be understood with reference to its context (historical and sociological) and at-Tufi’s conceptualisation of maslahah. Following this, he takes a deeper look at ash-Shatibi’s work on Maqasid ash-Shariy'ah, and his refutation of both the extreme Sufi practices (perpetuating an over-atomised approach to fiqh) and the lax judiciary of his time (foregoing specifics altogether). Hallaq effectively demonstrates how Shatibi successfully argued that both these respective groups subverted the overarching intentions of the shariy'ah, while simultaneously developing a nuanced articulation of the respective Makkan and Madinan revelations - the first providing the general guidance and framework that received specificity in the later.
The third section looks at the Modernist trend. Though alluding to the influence Shatibi, Tufi and Qarafi had on modernist thought, unfortunately Hallaq fails to tie this up in his final section. Nonetheless, in this section, Hallaq concisely summarises the problem facing the Modernists’ argument: that, with the coming of modernity (and by extension constitutionalism) during the nineteenth and twentieth centuries, the diverse, multifaceted Islamic legal tradition required reformulation in the modern context. By 'modern' I am alluding to the historical paradigm characterised by agrarian decline, unprecedented access to (and spread of) information, and (as Weber argued) the spread of rationalist thought.
Hallaq emphasises the importance of European influence on the Modernist trend (as well documented elsewhere), while also acknowledging the existence of secular ideas, and the Wahhabi trend. Yet he excludes these from his analysis. Instead, focusing on the Modernists, which he subdivides these into: utilitarians and liberalists - both trends arising out of Muhammad ‘Abduh’s thought.
To the first group belongs people like Rashid Rida, who - Hallaq argues - attempted to balance reason and revelation, but ultimately grounded revelation in a wider discourse pervaded by reason. Thus, I got the impression he was implying these utilitarians arguably often only paid lip service to Islamic ideals rather than dealt fundamentally with what they honestly conceived to be the divinely ordained system of law. In my own studies on Rida's theory of the khilafah, I have not found this implication to be well corroborated.
The liberalists, perceivably rectifying this, sought to deal more directly with the system itself, as determined by the texts. Under this second label, he subsumes Fazlur Rahman and a Syrian scholar whose name currently escapes me, who came up with the Theory of Limits.
In this sense, the utilitarians failed to look substantially at quite what Islam ordained as its legal system, choosing instead to attach Islamic constructs to modernist concepts like the state, legislation, etc. This is an argument Sherman Jackson has extended to Islamists, too.
In this sense, the liberalists actually went further in attempting to grasp the particulars of any supposedly Islamic system. Yet, he argues, the utilitarians met with greater popular support than the liberalists. I suspect this might be because the utilitarian perspective retains the room for traditionalist diversity to maneuver, whereas the liberalist theories often attempted to dictate too specifically the mechanics of what revelation ordained.
I suspect - and hope - this is an element he explores further in his work, The Impossible State.
I certainly see some value in both Rahman and the Syrian scholar's theory, but - as Hallaq demonstrates - their articulation of divinely-ordained jurisprudence often contained gaping omissions, and sometimes they did not even follow the dictates of their own arguments. Furthermore, the liberalists tend not to deal well with textual evidence that contradicts their claims. Nor did they attempt to remedy the apparent unpopularity of their theories. With too much at stake, they are unable to rectify their theories to meet these challenges and thus are still unlikely to gain much traction anytime soon. What’s more is that they too confidently assert what God intended in his law, thus leaving little room for divergence of opinion and falling for the assumption that human reason is entirely capable of deriving God’s intentions. This is not something the utilitarians fall for.
So then, if utilitarianism is the way to go, to derive the most appropriate form of governance on earth, we must attempt to ground the modernists’ thought in more substantial, fleshed-out ideals, without falling victim to the same mistakes as the liberalists. Consequently, the question then becomes concerned with just what shape this Islamic state takes on? Is this indeed possible in the models adopted by the modernists?
2024-5 re-read
It is remarkable how much a reading of this book is enhanced by an awareness of the history of philosophy of knowledge and epistemology, and particularly the contestations between reason and empiricism. Read against this background, it is clearer to see how much of the fiqhi debate really centres around qiyas, its potential and its limits. There are interesting discussions about the extent to which theorists extrapolated ratio legis (legal rationales) from the text in order to then be able to extend rulings through analogy. Also clear is how ash-Shafi'i represents an early empiricist through his emphasis on the textual basis for analogising. In turn, it becomes clearer to see how the so-called "utilitarians" (who may just be more commonly labelled Islamic modernists or proto-Islamists) lack a coherent methodological basis. It would have perhaps suited the later sections to be made the subject of an entirely separate study given the breakage with the preceding material of the book, although it is frustrating the Hallaq never explicitly spells out quite what "crises" modernity invited. When thinking about the potential fiqhi impact of modernity, one could think this relates to things like the unprecedented proliferation of information, the changing roles of women in society, and emergence of highly-centralised states, although he never really specifies. The role of Ibn Taymiyyah, and his views of reason and revelation, is also almost entirely overlooked (although Hallaq has published on this separately), which is especially surprising given his prominent influence in contemporary jurisprudential discussions.
There are some other drawbacks of my own previous reading too. My above conclusion that the failure of the liberalists to gain traction 'might be because the utilitarian perspective retains the room for traditionalist diversity to maneuver, whereas the liberalist theories often attempted to dictate too specifically the mechanics of what revelation ordained' does not, for instance, explain the growing popularity of textual methodologies like Salafism and Wahhabism. Of which, however, I maintain Hallaq's lack of consideration is a major limitation of the study.
November 10, 2017
الكتاب مفيد جدا وممتع في بعض اجزائه
لكن اكاديمي جدا وحسيت في اجزاء منه انه مش موجه لقارئ عادي عايز يعرف معلومه بطريقه مبسطه لا هو مكتوب لطالب اصول دين مثلا او حد متخصص
وده خلاه محتاج وقت ف القرايه والفهم بالنسبالي
لكن اكاديمي جدا وحسيت في اجزاء منه انه مش موجه لقارئ عادي عايز يعرف معلومه بطريقه مبسطه لا هو مكتوب لطالب اصول دين مثلا او حد متخصص
وده خلاه محتاج وقت ف القرايه والفهم بالنسبالي
May 22, 2019
شخصياً لم يضف لي الكثير فيما عدا الفصل الأخير لمَا تناول المحاولات العصرية لتحديث أو إعادة بناء أصول الفقه.
أعتقد أنه جيد كمدخل للذي ليس له خلفية عن هذا الموضوع
أعتقد أنه جيد كمدخل للذي ليس له خلفية عن هذا الموضوع
This entire review has been hidden because of spoilers.
January 31, 2020
الترجمة ليست جيدة صادف اني قرات الكتاب و انا اقرا كتاب الوجيز لاصول الفقه عبد الكريم زيدان. فشعرت بمدى سوء الترجمة. توجد أحاديث مشهورة لم يكلف نفسه المترجم ة بالاتيان بها بل ترجمها من النص الانجليزي
Want to read
July 14, 2022ساكتب مراجعة قريبا
Displaying 1 - 15 of 15 reviews