What do you think?
Rate this book
Lectures on the History of Philosophy #2
Lectures on the History of Philosophy, 1825-6, 2: Greek Philosophy
Hegel's Lectures on the History of Philosophy offer one of the best points of entry to his philosophical system. The second volume (dating from 1825-6) covers a thousand years of ancient Greek philosophy; this is the period to which Hegel devoted by far the most attention, and which he saw as absolutely fundamental for all that came after it. This edition sets forth clearly, and for the first time for the English reader, what Hegel actually said. It forms part of OUP's Hegel Lectures series, presenting accurate new translations accompanied by editorial introductions and annotations.
392 pages, Hardcover
First published January 1, 1833
About the author
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2,271 books2,682 followersGeorg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) was a German philosopher and one of the founding figures of German Idealism. Influenced by Kant's transcendental idealism and Rousseau's politics, Hegel formulated an elaborate system of historical development of ethics, government, and religion through the dialectical unfolding of the Absolute. Hegel was one of the most well-known historicist philosopher, and his thought presaged continental philosophy, including postmodernism. His system was inverted into a materialist ideology by Karl Marx, originally a member of the Young Hegelian faction.
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 9 of 9 reviews
November 11, 2018
I must admit that this was a better read than Schleiermacher's introductions to Plato's dialogues. One must acknowledge though that Hegel's discourse on the philosophies and philosophers treated often tells you more about his philosophical system and less about theirs; but his interpretations are certainly interesting and in some cases entirely possible.
This volume of Hegel's Lectures on the History of Philosophy certainly struck me as the most interesting of the 3 volumes. This volume deals with Plato, Aristotle, the Stoics, the Epicureans, the New Academy, the Sceptics, Philo, Cabalism, the Gnostics, Ammonius Saccas, Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Proclus and a quick overview of the later Neo-Platonists. Some discussions are more thorough than others.
His discussion of Aristotle was incredibly interesting and I did find his interpretation of his philosophy compelling. He doesn't discuss the Middle Platonists very much; Philo is the sole exception and he lists him under Neo-Platonism and as a segue to his discussions of Cabala and Gnosticism. Obviously, Plutarch wasn't all that pioneering, but as one of the few Middle Platonists that still have substantial works extant, some discussion was probably warranted. Hegel only mentions the later Neo-Platonists like Simplicius and Damascius in passing. His most sustained discussions are reserved for Plato and Aristotle. Even when I think Hegel is going further in his interpretation than the textual evidence allows, his discussions are at least always interesting. Often the Greek terms are included which is really great. I'm taking it that this was found in the German text and the translator simply left them as is. It does allow one to see how Hegel could interpret the Greek the way he does. One should note that often the translator chooses to use the term “spirit” to translate “geist” where “mind” might be more appropriate. The term “mind” is certainly a more appropriate analogue to “nous” than “spirit” is.
As I've mentioned in other reviews of Hegel, Hegel co-opts almost every subject for his own system. He considers all earlier philosophies as moments in his movement of philosophical geist. These earlier philosophers and philosophies are treated with the same biased tendency. He is not shy about mentioning where he thinks his system advances and completes all of the preceding. If one keeps that in mind, this is certainly an engaging read.
This volume of Hegel's Lectures on the History of Philosophy certainly struck me as the most interesting of the 3 volumes. This volume deals with Plato, Aristotle, the Stoics, the Epicureans, the New Academy, the Sceptics, Philo, Cabalism, the Gnostics, Ammonius Saccas, Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Proclus and a quick overview of the later Neo-Platonists. Some discussions are more thorough than others.
His discussion of Aristotle was incredibly interesting and I did find his interpretation of his philosophy compelling. He doesn't discuss the Middle Platonists very much; Philo is the sole exception and he lists him under Neo-Platonism and as a segue to his discussions of Cabala and Gnosticism. Obviously, Plutarch wasn't all that pioneering, but as one of the few Middle Platonists that still have substantial works extant, some discussion was probably warranted. Hegel only mentions the later Neo-Platonists like Simplicius and Damascius in passing. His most sustained discussions are reserved for Plato and Aristotle. Even when I think Hegel is going further in his interpretation than the textual evidence allows, his discussions are at least always interesting. Often the Greek terms are included which is really great. I'm taking it that this was found in the German text and the translator simply left them as is. It does allow one to see how Hegel could interpret the Greek the way he does. One should note that often the translator chooses to use the term “spirit” to translate “geist” where “mind” might be more appropriate. The term “mind” is certainly a more appropriate analogue to “nous” than “spirit” is.
As I've mentioned in other reviews of Hegel, Hegel co-opts almost every subject for his own system. He considers all earlier philosophies as moments in his movement of philosophical geist. These earlier philosophers and philosophies are treated with the same biased tendency. He is not shy about mentioning where he thinks his system advances and completes all of the preceding. If one keeps that in mind, this is certainly an engaging read.
Read
September 11, 2014Is there anything to be learned about a history of philosophy by looking at its external dimensions? Let’s compare the relative quantity of space dedicated to several major portions of the history of philosophy as found in three different works :: Hegel’s, Russell’s, and Copleston’s. We’ll move from Thales to German Idealism.
Hegel’s three volume Lectures on the History of Philosophy is 1494 pages long (excluding the index). The introduction is 150 pages long ; then he begins in Greece.
Russell’s A History of Western Philosophy is 836 pages, excluding the index. He moves from the early Greeks to the beginning of the analytic tradition (circa 1945). Hegel is treated on page 730 (so I’ll treat the book as ending here to get my % of pages).
Copleston’s eleven volume A History of Philosophy begins also with the pre-socratics in Greece. I have the mass market edition which splits most volumes into two parts (I don’t have part 2 of volume nine, nor volumes 10 & 11). I’m not counting his pages, but Hegel and German Idealism are treated in volume 7 part 1. Russell is treated in volume 8 part 1. Copleston died in 1994.
We’ll follow roughly Hegel’s divisions.
Pre-socratics (including Socrates, ie, pre-Plato)
Hegel :: 338 pages, ie all of volume 1, minus the introduction
Russell :: 93 pages (13% of the text)
Copleston :: All of the pre-Socratics, Socrates, and Plato himself in the first half of volume 1, (292 pages).
The disproportional attention Hegel pays the pre-socratics is perhaps the most interesting result of this comparison.
Plato and Aristotle ::
Hegel :: 232 pages
Russell :: 104 pages, 15%.
Copleston :: Plato through the Old Academy gets 151 pages in part 1 of volume 1 ; Aristotle gets 123 pages in part 2 of volume 1.
Roughly the same number of pages between Hegel and Copleston ; but a disproportion via %? Both Plato and Aristotle pay off much more richly reading than reading=about.
The remainder of Greek and Roman philosophy through the Alexandrians, including Stoics, Epicureans, Skeptics, etc.
Hegel :: 221 pages.
Russell :: 83 pages, 12%.
Copleston :: 106 pages.
Hegel spends twice the number of pages as Copleston. For Hegel, this period plays a significant role in the experience of consciousness in his Phenomenology.
Medieval and Scholastic philosophy
Hegel :: 108 pages plus an obscure passage to Bacon of 49 pages.
Russell :: 190 pages, 26 %.
Copleston :: Pretty much all of volumes 2 and 3 (Bacon is treated in volume 3 part 2) :: vol 2 is “Mediaeval Philosophy” and vol 3 is “Late Mediaeval and Renaissance Philosophy”.
Russell’s disproportionate attention to this usually disregarded era of philoosophy (Hegel is out and out contemptuous) which confirms my suspicions about the closeness of medieval philosophy to today’s analytic philosophy.
From Bacon/Descartes to Hegel
Hegel :: 385 pages. Kant gets 56 pages.
Russell :: 239 pages, 33%. Kant gets 18 pages.
Copleston :: volume 4 “Modern Philosophy: Descartes to Leibniz” ; volume 5 “Modern Philosophy: The British Philosophers”; volume 6 “The French Enlightenment to Kant” and “Kant” (he gets a whole half volume!); volume 7 part I “Modern Philosophy: Fichte to Hegel.”
These numbers are subject to being inaccurate.
You are welcome to proceed drawing your own conclusions. I would only wish to point out that ‘bias language’ isn’t really a propo here insofar as only a philosopher can write a history of philosophy, because a history of philosophy is always already and must remain philosophy, which means that someone has to write it, someone who knows it and someone who finds their self engaged with the matter. “‘Objective’ history of philosophy” is an absurdity; nevertheless that the object register itself in subjectivity.
Hegel’s three volume Lectures on the History of Philosophy is 1494 pages long (excluding the index). The introduction is 150 pages long ; then he begins in Greece.
Russell’s A History of Western Philosophy is 836 pages, excluding the index. He moves from the early Greeks to the beginning of the analytic tradition (circa 1945). Hegel is treated on page 730 (so I’ll treat the book as ending here to get my % of pages).
Copleston’s eleven volume A History of Philosophy begins also with the pre-socratics in Greece. I have the mass market edition which splits most volumes into two parts (I don’t have part 2 of volume nine, nor volumes 10 & 11). I’m not counting his pages, but Hegel and German Idealism are treated in volume 7 part 1. Russell is treated in volume 8 part 1. Copleston died in 1994.
We’ll follow roughly Hegel’s divisions.
Pre-socratics (including Socrates, ie, pre-Plato)
Hegel :: 338 pages, ie all of volume 1, minus the introduction
Russell :: 93 pages (13% of the text)
Copleston :: All of the pre-Socratics, Socrates, and Plato himself in the first half of volume 1, (292 pages).
The disproportional attention Hegel pays the pre-socratics is perhaps the most interesting result of this comparison.
Plato and Aristotle ::
Hegel :: 232 pages
Russell :: 104 pages, 15%.
Copleston :: Plato through the Old Academy gets 151 pages in part 1 of volume 1 ; Aristotle gets 123 pages in part 2 of volume 1.
Roughly the same number of pages between Hegel and Copleston ; but a disproportion via %? Both Plato and Aristotle pay off much more richly reading than reading=about.
The remainder of Greek and Roman philosophy through the Alexandrians, including Stoics, Epicureans, Skeptics, etc.
Hegel :: 221 pages.
Russell :: 83 pages, 12%.
Copleston :: 106 pages.
Hegel spends twice the number of pages as Copleston. For Hegel, this period plays a significant role in the experience of consciousness in his Phenomenology.
Medieval and Scholastic philosophy
Hegel :: 108 pages plus an obscure passage to Bacon of 49 pages.
Russell :: 190 pages, 26 %.
Copleston :: Pretty much all of volumes 2 and 3 (Bacon is treated in volume 3 part 2) :: vol 2 is “Mediaeval Philosophy” and vol 3 is “Late Mediaeval and Renaissance Philosophy”.
Russell’s disproportionate attention to this usually disregarded era of philoosophy (Hegel is out and out contemptuous) which confirms my suspicions about the closeness of medieval philosophy to today’s analytic philosophy.
From Bacon/Descartes to Hegel
Hegel :: 385 pages. Kant gets 56 pages.
Russell :: 239 pages, 33%. Kant gets 18 pages.
Copleston :: volume 4 “Modern Philosophy: Descartes to Leibniz” ; volume 5 “Modern Philosophy: The British Philosophers”; volume 6 “The French Enlightenment to Kant” and “Kant” (he gets a whole half volume!); volume 7 part I “Modern Philosophy: Fichte to Hegel.”
These numbers are subject to being inaccurate.
You are welcome to proceed drawing your own conclusions. I would only wish to point out that ‘bias language’ isn’t really a propo here insofar as only a philosopher can write a history of philosophy, because a history of philosophy is always already and must remain philosophy, which means that someone has to write it, someone who knows it and someone who finds their self engaged with the matter. “‘Objective’ history of philosophy” is an absurdity; nevertheless that the object register itself in subjectivity.
Read
January 23, 2023Kto nie zna filozofii, nie wiele dowie się od Hegla. Kto nie zna Hegla, niewiele dowie się z tej jego historii filozofii, choć historia filozofii jest momentem jego filozofii.
Styl jest okropny. Książka prezentuje się tak, jakby redakcja zrobiła wszystko, co w jej mocy, żeby zniszczyć potoczystość tekstu. Tyle że jest to, naturalnie, wina samego Hegla.
Część dotyczące Platona jest bardzo ciekawa. Podobnie jak część tycząca się Sokrates w tomie poprzednim. Hegel jest niewątpliwie pod urokiem Platona. Arystotelesa ceni jednak bardziej. Pytanie: czy nie jest tak wyłącznie z uwagi na jego dogmatyczną wiarę w rozwój Ducha? (To pisze Hegel: "Ta potrzeba istnieje dla poznania. I teraz [kolejno] pojawia się w świecie to, co jej odpowiada, a pojawia się za sprawą wewnętrznej konieczności ducha - nie w sposób zewnętrzny, lecz taki, jaki jest odpowiedni dla pojęcia [299-300]. A to cytat może najbardziej w tej kwestii reprezentatywny, przynajmnije jeśli chodzi o ten tom Hegla: "To, co rozważamy tu w taki suchy, abstrakcyjny sposób, jest bardzo konkretne. Mówi się, że cały ten kram, abstrakcje, któe rozważamy, pozwalając w ten sposób filozof kłócić się ze soba i spierać w naszym gabinecie, to [tylko] abstrakcje słowne. - Nie! Nie! Są to, moi Panowie, czyny ducha dziejów powszechnych, a zatem coś, co dokonuje się za sprawą przeznaczenia. Filozofowie są przy tym bliżej Pana niż ci, którzy karmią się okruszkami ducha; czytają oni albo sposują te postanowienia góry bezpośrednio w oryginale: mają obowiązek współuczestniczym w ich pisaniu. Kiedy świat obierał [inny] impuls [kierunek myśli], [filozofowie] byli w samym wnętrzu sanktuariu [ducha dziejów] i także w tym brali udział; innych zaś absorbowały własne partykularne interesy: ta oto władza, to konretne bogactwo, ta a nie inna dziewczyna. - To, na co duch dziejów powszechnych potrzebuje stu czy tysiąca lat, my robimimy szybciej, jestemy bowiem w tej dogodnej sytuacji, że to już historia i dzieje się w abstrakcji" [591]). Część tycząca się Arystotelesa jest jednak znów słabsza i mniej wartościowa poznawczo (nie licząc samej końcówki, która jest intrygująca). Hegel przeciwstawia się traktowaniu Arystotelesa jako empirysty na modłę nowożytną. ("Jego filozofia miałaby być empiryzmem, najgorszym Locke'izmem. [...] Żadnemu z filozofów nie została wyrządzona tak wielka krzywda za sprawą kompletnie bezmyślnych przekazów na temat jego filozofii, jakie do nas doszły i wciąż jeszcze są w obiegu, mimo że przecież przez całe stulecia różni filozofowie mili go za swojego nauczyciela. Przypisuje się mu poglądy, które są dokładnym przeciwieństwem jego filozofii" [147]. "Zgodnie z ogólnym poglądem na temat Arystotelesowskiej filozofii miałaby ona opierać się na empirii, a zasadą wiedzy, poznania, miałoby być dla Arystotelesa to, co my nazywamy doświadczeniem. Choć z jednej strony jest to pogląd z gruntu fałszywy, to z drugiej strony ma on swoją przyczynę w Arystotelesowskiej metodzie filozofowania. Dla udowodnienia tego wyobrażenia wskazuje się na pewne szczególne miejsca, traktowane w sposób izolowany" [161]. "Skarb Arystotelesa pozostaje od stuleci prawie zupełnie nieznany" [233]. "Faktycznie czasy nowożytne nie dopuściły się na żadnej innej filozofii takiego gwałtu jak na niej [na filozofii Arystotelesa] i żadnemu innemu ze starożytnych filozofów nie należą się tak wielkie przeprosiny jak Arystotelesowi. Jeżeli kto, to właśnie Arystoteles powinien być uważany za nauczyciela rodzaju ludzkiego [292]. "Spośród starożytnych właśnie Arystoteles jest najbardziej godny studiowania" [296]). Tymczasem Hegel poczytuje go za idealistę. Pytanie: czy nie posuwa się za daleko, bo wiara w rozwój filozofii przekonuje go, że nie może inaczej? (Arystoteles "posunął w swojej filozofii to, co zapoczątkowała zasada platońska" [146]). Przemawiałby za tym jego dość swobodny sposób rozumienia (i wykładu) tekstów Stagiryty. "Trzeba tylko zadać sobie trud zapoznania się z tym i przełożenia tego na nasz język, na nasze wyobrażenia, na nasz sposób myślenia" (267). "Jak w ogóle cała Arystotelesowska filozofia, tak i jego logika [...] wymaga
w istotny sposób owego przetopienia, w wyniku którego szereg jego twierdzeń doprowadzony zostaje do postaci koniecznej" (291). W każdym razie styl jest tragiczny. Gdyby nie świadomość, że czyta się Hegla (zła, snobistyczna świadomość autorytetu, zlituj się boże) nikt nie przebrnąłby przez ten bełkot. Czasem trzeba przebrnąć przez kilkadziesiąt stron gadaniny, żeby trafić na coś ciekawego. Jest to wielka wada, ale i zaleta tej książki.
Ciekawie Hegel mówi o Stoikach. Szczególnie wartościowe wydaje się zwrócenie uwagi na ideał mędrca stoickiego jako mędrca prywatnego, mędrca dla samego sobie, jakkolwiek abstrahującego od swojej jednostkowości. Mędrzec taki nie urzeczywistnia moralności w etycznej rzeczywistości, lecz niejako w abstrakcji. Nie stara się kreować rzeczywistości powracającej do swojej obiektywności, lecz abstrahuje od niej, ucieka i sam w swojej prywatności znosi swoją partykularność. W czasach rzymskich od mędrców stoickich wymagały tego warunki zewnętrzne.
Prezentacja sceptycyzmu akademickiego (Akresilaosa i Karneadesa) jest nader niezadowalająca. Na uwagę zasługuje wszakże zwrócenie uwagi na fakt, że ów sceptycyzm akademicki (Akresilaosa i Karneadesa) jednak różnił się od sceptycyzmu autentycznego, konsekwentnego (którego dzieje starał się tropić Sekstus Empiry, lekarz). I nie mogło być inaczej o tyle, o ile w Akademii błąkał się jeszcze, choćby tylko nocami, duch Platona.
W prezentacji faktycznego sceptycyzmu, która jest już znacznie lepsza, ciekawe jest podkreślanie różnicy między owym faktycznym sceptycyzmem a sceptycyzmem czasów nowożytnych, który zwraca się przeciwko prawdom myśli, zostawia zaś w spokoju bezpośrednie doświadczenie zmysłowe (tak to przynajmniej widzi Hegel). Śmieszne jest to, jak Hegel broni się przed sceptycyzmem, który rzekomo nie dotyka jego filozofii jako w najwyższym stopniu spekulatywnej - jako takie, której rzekomo nie da się przypisać żadnego afirmatywnego twierdzenia (ss. 472-474). ("Pojęciu jako pojęciu, pojęciu absolutnemu, nic ze strony sceptycyzmu nie grozi" [s. 447]). Można jednak wątpić, czy aby na pewno heglizm odporny jest na sceptycyzm autentyczny. Oczywiście - nie jest. Równie śmieszne jest odżegnywanie się Hegla do panteizmu, jakkolwiek intrygująco definiuje on ową różnicę panteizmu i filozofii (ss. 495-496).
Kontrowersyjne: Filozofia Plotyna „ma o wiele więcej z Arystotelesa niż z Platona” (t2, s.560).
Plotyna Hegel traktuje troszkę po macoszemu, bo też nie jest to jego ulubiony neoplatonik. Ulubionym neoplatonikiem Hegla jest Proklos. Hegel ujawnia w rzeczy samej, jak wiele mu zawdzięcza. Hegla moża traktować jako neoplatonika, neoplotynika, choć on sam zapewne bardziej wolałby, jeżeli już, tytułować się mianem neoarystotelika. Ale może powinniśmy go nazywać zwolennikiem neoproklosizmu? („Trzeba docenić wielką głębię myśli Proklosa, jej bardziej dojrzały, jasny, a także bardziej naukowy sposób wysławiania się. Jego filozofia, podobnie jak Plotyńska, ma formę komentarza do Platona” [t2, s.567]. „Proklos jest o wiele bardziej określony, doszedł o wiele dalej niż Plotyn i można powiedzieć, że pod tym względem spośród wszystkich neoplatoników właśnie u niego znajduje się to, co najznakomitsze, najbardziej dojrzałe” [t2, s.573]. „Proklos różni się od Plotyna tym, że ściślej trzyma się Platona i w sposób bardziej czysty oraz świadczący o wyższej filozoficznej kulturze wyróżnia momenty. […] Widzimy u Proklosa więcej rozróżnień [pojęciowych] i [więcej] jasności niż w Plotyńskiej mętności” [t2, s.574]. „Proklos jest szczytowym punktem filozofii neoplatońskiej; a ten typ filozofowania kontynuowany jest aż do późnych czasów” [t2, s. 588]. A jednak Hegel zaznacza, że co do samorozwoju jedności, to „samorozwój jednośli nie nabrał u Proklosa bardziej pojęciowego charakteru niż u Plotyna” [t2, s.569]).
W ogóle ktoś powinien zliczyć, ile razy Hegel powtarza się w swoich książkach, tzn. mówi to samo używając jedynie trochę innej roszady pojęć. Gdyby zabronić mu powtarzać się za często albo wyciąć z jego tekstów zbyt częste powtórzenia, to nader by owe księgi Heglowskie utraciły na wadze. (Sam Hegel o Plotynie: "W rezultacie pewne główne myśli powtarzane są nieskończenie często. Dlatego lektura jego pism jest czymś przyprawiającym o znużenie [...]" [527]. "Przebrnięcie przez to jest męczące" [526]. "Jest to astronomiczna, magiczna, medyczna, profetyczna lura. [...] Jest to mętny melanż" [513] - o filozofii kabalistycznej).
###
"Jednym z najpiękniejszych podarunków, jakie los zachował dla nas ze starożytności, są bez wątpienia dzieła Platona. [...] Jednak trudności z przedstawianiem jej na podstawie tych dzieł wynikają z tego, że filozofia ta była w różnych okresach różnie ujmowana, w szczególności zaś wielokrotnie dotykały jej niezdarne ręce ludzi nowożytnych, którzy - niezdolni do duchowego ujęcia tego, co duchowe - narzucili jej swoje prostackie wyobrażenia albo też uznali za najbardziej istotne i godne uwagi w filozofii Platona to, co faktycznie nie należy do filozofii [mity], ale do sposobu przedstawiania. Tym, co utrudnia zrozumienie filozofii Platona, jest w zasadzie tylko filozoficzna ignorancja" (4).
"Często to, co robił Platon, polegało jedynie na prezentacji filozofii dawniejszych filozofów; a w jego przedstawieniu swoiście Platońskie było tylko to, że nadał im głębszy sens" (17).
"Platon wkłada swoje myśli wyłącznie w usta innych osób, tak że on sam nigdy nie występuje pod własnym imieniem, co w rezultacie pozbawia całkowicie jego dialogi charakteru tetycznego, twierdzącego, dogmatycznego i w równie małym stopniu daje się zauważyć, że występuje tu podmiot (tzn. on sam jako podmiot). ...] U Platona wszystko jest całkowicie obiektywne i plastyczne. Jest to sztuka oddalania do siebie własnej myśli i przenoszenia jej często aż na trzecią czy nawet czwarta osobę dialogu" (18-19).
"Rozwlekłość Platona często budzi w nas przesyt" (63).
"Tym, co charakterystyczne dla Platona, jest przypadkowa forma - rozmowa będąca rozrywką szlachetnych duchów, wolnych ludzi, których zainteresowania dotyczą jedynie teorii, życia duchowego. Wpadają oni w trakcie tej rozmowy, prowadzeni przez samą treść, na najgłębsze pojęcia - są tam piękne miejsca, głębokie myśli, niczym klejnoty, na które natrafiamy, ale nie na piaszczystej pustyni, nie na białym trakcie, nie na kwiecistych łanach, lecz na drodze, po której musimy brnąć z mozołem (a owe klejnoty, kwiaty, są tu czymś, dzięki czemu przyroda poprawia nam nastrój)" (145).
### ARYSTOTELESA ###
"Był to jeden z najpłodniejszych, najwszechstronniejszych, najgłębszych geniuszy naukowych, jacy kiedykolwiek się pojawili - mąż, któremu równego nie wydała żadna epoka (146).
"Arystoteles przewyższa spekulatywną głębię Platona, ponieważ poznał najbardziej gruntowną spekulację, idealizm, i chodziło mu o to, by nadać tej spekulacji jak najszersze empiryczne rozwinięcie" (148).
"Miał okazję jak najdokładniej poznać filozofię Platońską i już choćby przez wzgląd na te zewnętrzne okoliczności [biograficzne i edukacyjne] przypuszczenie, z jakim można się spotkać, jakoby jej nie zrozumiał, należy uznać za arbitralne i zupełnie bezzasadne" (149).
"Arystoteles wykładał filozofię w sensie Platońskim, ale w sposób głębszy i rozszerzony - tak że zarazem posunął ją dalej" (149).
"To, że Arystoteles był wychowawcą Aleksandra, wygląda faktycznie w historii na nadzwyczajne zrządzenie losu. [...] To, w jaki sposób ukształtował Aleksandra, obala gadaninę o rzekomej nieprzydatności filozofii spekulatywnej" (150-151). [lol]
"Aleksander [rzekomo] osiągnął ową doskonałą pewność samego siebie, jaką daje tylko nieskończona śmiałość myśli; udało mu się uniezależnić od partykularnych, ograniczonych planów, podnieść je do godności pewnego celu całkiem ogólnego, jakim jest urządzenie świata, w którym obowiązywałaby zasada wspólnotowego społecznego współżycia, utrzymywania stosunków wzajemnych, świata, w którym powstawałyby państwa wyzwolone spod władzy partykularnej indywidualności" (152).
"Nic nie wskazuje na to, by Cyceron miał jakiekolwiek pojęcie o spekulatywnym aspekcie filozofii Arystotelesa" (160).
"Właściwa spekulacja Arystotelesa jest równie głęboka jak spekulacja Platona, a przy tym jest bardziej rozwinięta i świadoma; i przeciwieństwa otrzymują wyższą określoność" (163).
"Przedstawienie jego filozofii jest trudne, ponieważ nie sprowadza on jej do jakichś bliżej określonych zasad" (164).
"Trudno jest podać bliższe określenie filozofii Arystotelesa. Jest on o wiele trudniejszy do zrozumienia od Platona" (167)
"Gdyby filozofia zaczęła być traktowana poważnie, nie byłoby nic bardziej godnego od prowadzenia wykładów na temat Arystotelesa" (164).
"To, co prawdziwie obiektywne, ma też w sobie aktywność" (173).
ałoby być cos
Styl jest okropny. Książka prezentuje się tak, jakby redakcja zrobiła wszystko, co w jej mocy, żeby zniszczyć potoczystość tekstu. Tyle że jest to, naturalnie, wina samego Hegla.
Część dotyczące Platona jest bardzo ciekawa. Podobnie jak część tycząca się Sokrates w tomie poprzednim. Hegel jest niewątpliwie pod urokiem Platona. Arystotelesa ceni jednak bardziej. Pytanie: czy nie jest tak wyłącznie z uwagi na jego dogmatyczną wiarę w rozwój Ducha? (To pisze Hegel: "Ta potrzeba istnieje dla poznania. I teraz [kolejno] pojawia się w świecie to, co jej odpowiada, a pojawia się za sprawą wewnętrznej konieczności ducha - nie w sposób zewnętrzny, lecz taki, jaki jest odpowiedni dla pojęcia [299-300]. A to cytat może najbardziej w tej kwestii reprezentatywny, przynajmnije jeśli chodzi o ten tom Hegla: "To, co rozważamy tu w taki suchy, abstrakcyjny sposób, jest bardzo konkretne. Mówi się, że cały ten kram, abstrakcje, któe rozważamy, pozwalając w ten sposób filozof kłócić się ze soba i spierać w naszym gabinecie, to [tylko] abstrakcje słowne. - Nie! Nie! Są to, moi Panowie, czyny ducha dziejów powszechnych, a zatem coś, co dokonuje się za sprawą przeznaczenia. Filozofowie są przy tym bliżej Pana niż ci, którzy karmią się okruszkami ducha; czytają oni albo sposują te postanowienia góry bezpośrednio w oryginale: mają obowiązek współuczestniczym w ich pisaniu. Kiedy świat obierał [inny] impuls [kierunek myśli], [filozofowie] byli w samym wnętrzu sanktuariu [ducha dziejów] i także w tym brali udział; innych zaś absorbowały własne partykularne interesy: ta oto władza, to konretne bogactwo, ta a nie inna dziewczyna. - To, na co duch dziejów powszechnych potrzebuje stu czy tysiąca lat, my robimimy szybciej, jestemy bowiem w tej dogodnej sytuacji, że to już historia i dzieje się w abstrakcji" [591]). Część tycząca się Arystotelesa jest jednak znów słabsza i mniej wartościowa poznawczo (nie licząc samej końcówki, która jest intrygująca). Hegel przeciwstawia się traktowaniu Arystotelesa jako empirysty na modłę nowożytną. ("Jego filozofia miałaby być empiryzmem, najgorszym Locke'izmem. [...] Żadnemu z filozofów nie została wyrządzona tak wielka krzywda za sprawą kompletnie bezmyślnych przekazów na temat jego filozofii, jakie do nas doszły i wciąż jeszcze są w obiegu, mimo że przecież przez całe stulecia różni filozofowie mili go za swojego nauczyciela. Przypisuje się mu poglądy, które są dokładnym przeciwieństwem jego filozofii" [147]. "Zgodnie z ogólnym poglądem na temat Arystotelesowskiej filozofii miałaby ona opierać się na empirii, a zasadą wiedzy, poznania, miałoby być dla Arystotelesa to, co my nazywamy doświadczeniem. Choć z jednej strony jest to pogląd z gruntu fałszywy, to z drugiej strony ma on swoją przyczynę w Arystotelesowskiej metodzie filozofowania. Dla udowodnienia tego wyobrażenia wskazuje się na pewne szczególne miejsca, traktowane w sposób izolowany" [161]. "Skarb Arystotelesa pozostaje od stuleci prawie zupełnie nieznany" [233]. "Faktycznie czasy nowożytne nie dopuściły się na żadnej innej filozofii takiego gwałtu jak na niej [na filozofii Arystotelesa] i żadnemu innemu ze starożytnych filozofów nie należą się tak wielkie przeprosiny jak Arystotelesowi. Jeżeli kto, to właśnie Arystoteles powinien być uważany za nauczyciela rodzaju ludzkiego [292]. "Spośród starożytnych właśnie Arystoteles jest najbardziej godny studiowania" [296]). Tymczasem Hegel poczytuje go za idealistę. Pytanie: czy nie posuwa się za daleko, bo wiara w rozwój filozofii przekonuje go, że nie może inaczej? (Arystoteles "posunął w swojej filozofii to, co zapoczątkowała zasada platońska" [146]). Przemawiałby za tym jego dość swobodny sposób rozumienia (i wykładu) tekstów Stagiryty. "Trzeba tylko zadać sobie trud zapoznania się z tym i przełożenia tego na nasz język, na nasze wyobrażenia, na nasz sposób myślenia" (267). "Jak w ogóle cała Arystotelesowska filozofia, tak i jego logika [...] wymaga
w istotny sposób owego przetopienia, w wyniku którego szereg jego twierdzeń doprowadzony zostaje do postaci koniecznej" (291). W każdym razie styl jest tragiczny. Gdyby nie świadomość, że czyta się Hegla (zła, snobistyczna świadomość autorytetu, zlituj się boże) nikt nie przebrnąłby przez ten bełkot. Czasem trzeba przebrnąć przez kilkadziesiąt stron gadaniny, żeby trafić na coś ciekawego. Jest to wielka wada, ale i zaleta tej książki.
Ciekawie Hegel mówi o Stoikach. Szczególnie wartościowe wydaje się zwrócenie uwagi na ideał mędrca stoickiego jako mędrca prywatnego, mędrca dla samego sobie, jakkolwiek abstrahującego od swojej jednostkowości. Mędrzec taki nie urzeczywistnia moralności w etycznej rzeczywistości, lecz niejako w abstrakcji. Nie stara się kreować rzeczywistości powracającej do swojej obiektywności, lecz abstrahuje od niej, ucieka i sam w swojej prywatności znosi swoją partykularność. W czasach rzymskich od mędrców stoickich wymagały tego warunki zewnętrzne.
Prezentacja sceptycyzmu akademickiego (Akresilaosa i Karneadesa) jest nader niezadowalająca. Na uwagę zasługuje wszakże zwrócenie uwagi na fakt, że ów sceptycyzm akademicki (Akresilaosa i Karneadesa) jednak różnił się od sceptycyzmu autentycznego, konsekwentnego (którego dzieje starał się tropić Sekstus Empiry, lekarz). I nie mogło być inaczej o tyle, o ile w Akademii błąkał się jeszcze, choćby tylko nocami, duch Platona.
W prezentacji faktycznego sceptycyzmu, która jest już znacznie lepsza, ciekawe jest podkreślanie różnicy między owym faktycznym sceptycyzmem a sceptycyzmem czasów nowożytnych, który zwraca się przeciwko prawdom myśli, zostawia zaś w spokoju bezpośrednie doświadczenie zmysłowe (tak to przynajmniej widzi Hegel). Śmieszne jest to, jak Hegel broni się przed sceptycyzmem, który rzekomo nie dotyka jego filozofii jako w najwyższym stopniu spekulatywnej - jako takie, której rzekomo nie da się przypisać żadnego afirmatywnego twierdzenia (ss. 472-474). ("Pojęciu jako pojęciu, pojęciu absolutnemu, nic ze strony sceptycyzmu nie grozi" [s. 447]). Można jednak wątpić, czy aby na pewno heglizm odporny jest na sceptycyzm autentyczny. Oczywiście - nie jest. Równie śmieszne jest odżegnywanie się Hegla do panteizmu, jakkolwiek intrygująco definiuje on ową różnicę panteizmu i filozofii (ss. 495-496).
Kontrowersyjne: Filozofia Plotyna „ma o wiele więcej z Arystotelesa niż z Platona” (t2, s.560).
Plotyna Hegel traktuje troszkę po macoszemu, bo też nie jest to jego ulubiony neoplatonik. Ulubionym neoplatonikiem Hegla jest Proklos. Hegel ujawnia w rzeczy samej, jak wiele mu zawdzięcza. Hegla moża traktować jako neoplatonika, neoplotynika, choć on sam zapewne bardziej wolałby, jeżeli już, tytułować się mianem neoarystotelika. Ale może powinniśmy go nazywać zwolennikiem neoproklosizmu? („Trzeba docenić wielką głębię myśli Proklosa, jej bardziej dojrzały, jasny, a także bardziej naukowy sposób wysławiania się. Jego filozofia, podobnie jak Plotyńska, ma formę komentarza do Platona” [t2, s.567]. „Proklos jest o wiele bardziej określony, doszedł o wiele dalej niż Plotyn i można powiedzieć, że pod tym względem spośród wszystkich neoplatoników właśnie u niego znajduje się to, co najznakomitsze, najbardziej dojrzałe” [t2, s.573]. „Proklos różni się od Plotyna tym, że ściślej trzyma się Platona i w sposób bardziej czysty oraz świadczący o wyższej filozoficznej kulturze wyróżnia momenty. […] Widzimy u Proklosa więcej rozróżnień [pojęciowych] i [więcej] jasności niż w Plotyńskiej mętności” [t2, s.574]. „Proklos jest szczytowym punktem filozofii neoplatońskiej; a ten typ filozofowania kontynuowany jest aż do późnych czasów” [t2, s. 588]. A jednak Hegel zaznacza, że co do samorozwoju jedności, to „samorozwój jednośli nie nabrał u Proklosa bardziej pojęciowego charakteru niż u Plotyna” [t2, s.569]).
W ogóle ktoś powinien zliczyć, ile razy Hegel powtarza się w swoich książkach, tzn. mówi to samo używając jedynie trochę innej roszady pojęć. Gdyby zabronić mu powtarzać się za często albo wyciąć z jego tekstów zbyt częste powtórzenia, to nader by owe księgi Heglowskie utraciły na wadze. (Sam Hegel o Plotynie: "W rezultacie pewne główne myśli powtarzane są nieskończenie często. Dlatego lektura jego pism jest czymś przyprawiającym o znużenie [...]" [527]. "Przebrnięcie przez to jest męczące" [526]. "Jest to astronomiczna, magiczna, medyczna, profetyczna lura. [...] Jest to mętny melanż" [513] - o filozofii kabalistycznej).
###
"Jednym z najpiękniejszych podarunków, jakie los zachował dla nas ze starożytności, są bez wątpienia dzieła Platona. [...] Jednak trudności z przedstawianiem jej na podstawie tych dzieł wynikają z tego, że filozofia ta była w różnych okresach różnie ujmowana, w szczególności zaś wielokrotnie dotykały jej niezdarne ręce ludzi nowożytnych, którzy - niezdolni do duchowego ujęcia tego, co duchowe - narzucili jej swoje prostackie wyobrażenia albo też uznali za najbardziej istotne i godne uwagi w filozofii Platona to, co faktycznie nie należy do filozofii [mity], ale do sposobu przedstawiania. Tym, co utrudnia zrozumienie filozofii Platona, jest w zasadzie tylko filozoficzna ignorancja" (4).
"Często to, co robił Platon, polegało jedynie na prezentacji filozofii dawniejszych filozofów; a w jego przedstawieniu swoiście Platońskie było tylko to, że nadał im głębszy sens" (17).
"Platon wkłada swoje myśli wyłącznie w usta innych osób, tak że on sam nigdy nie występuje pod własnym imieniem, co w rezultacie pozbawia całkowicie jego dialogi charakteru tetycznego, twierdzącego, dogmatycznego i w równie małym stopniu daje się zauważyć, że występuje tu podmiot (tzn. on sam jako podmiot). ...] U Platona wszystko jest całkowicie obiektywne i plastyczne. Jest to sztuka oddalania do siebie własnej myśli i przenoszenia jej często aż na trzecią czy nawet czwarta osobę dialogu" (18-19).
"Rozwlekłość Platona często budzi w nas przesyt" (63).
"Tym, co charakterystyczne dla Platona, jest przypadkowa forma - rozmowa będąca rozrywką szlachetnych duchów, wolnych ludzi, których zainteresowania dotyczą jedynie teorii, życia duchowego. Wpadają oni w trakcie tej rozmowy, prowadzeni przez samą treść, na najgłębsze pojęcia - są tam piękne miejsca, głębokie myśli, niczym klejnoty, na które natrafiamy, ale nie na piaszczystej pustyni, nie na białym trakcie, nie na kwiecistych łanach, lecz na drodze, po której musimy brnąć z mozołem (a owe klejnoty, kwiaty, są tu czymś, dzięki czemu przyroda poprawia nam nastrój)" (145).
### ARYSTOTELESA ###
"Był to jeden z najpłodniejszych, najwszechstronniejszych, najgłębszych geniuszy naukowych, jacy kiedykolwiek się pojawili - mąż, któremu równego nie wydała żadna epoka (146).
"Arystoteles przewyższa spekulatywną głębię Platona, ponieważ poznał najbardziej gruntowną spekulację, idealizm, i chodziło mu o to, by nadać tej spekulacji jak najszersze empiryczne rozwinięcie" (148).
"Miał okazję jak najdokładniej poznać filozofię Platońską i już choćby przez wzgląd na te zewnętrzne okoliczności [biograficzne i edukacyjne] przypuszczenie, z jakim można się spotkać, jakoby jej nie zrozumiał, należy uznać za arbitralne i zupełnie bezzasadne" (149).
"Arystoteles wykładał filozofię w sensie Platońskim, ale w sposób głębszy i rozszerzony - tak że zarazem posunął ją dalej" (149).
"To, że Arystoteles był wychowawcą Aleksandra, wygląda faktycznie w historii na nadzwyczajne zrządzenie losu. [...] To, w jaki sposób ukształtował Aleksandra, obala gadaninę o rzekomej nieprzydatności filozofii spekulatywnej" (150-151). [lol]
"Aleksander [rzekomo] osiągnął ową doskonałą pewność samego siebie, jaką daje tylko nieskończona śmiałość myśli; udało mu się uniezależnić od partykularnych, ograniczonych planów, podnieść je do godności pewnego celu całkiem ogólnego, jakim jest urządzenie świata, w którym obowiązywałaby zasada wspólnotowego społecznego współżycia, utrzymywania stosunków wzajemnych, świata, w którym powstawałyby państwa wyzwolone spod władzy partykularnej indywidualności" (152).
"Nic nie wskazuje na to, by Cyceron miał jakiekolwiek pojęcie o spekulatywnym aspekcie filozofii Arystotelesa" (160).
"Właściwa spekulacja Arystotelesa jest równie głęboka jak spekulacja Platona, a przy tym jest bardziej rozwinięta i świadoma; i przeciwieństwa otrzymują wyższą określoność" (163).
"Przedstawienie jego filozofii jest trudne, ponieważ nie sprowadza on jej do jakichś bliżej określonych zasad" (164).
"Trudno jest podać bliższe określenie filozofii Arystotelesa. Jest on o wiele trudniejszy do zrozumienia od Platona" (167)
"Gdyby filozofia zaczęła być traktowana poważnie, nie byłoby nic bardziej godnego od prowadzenia wykładów na temat Arystotelesa" (164).
"To, co prawdziwie obiektywne, ma też w sobie aktywność" (173).
ałoby być cos
May 24, 2026
Hegel's History of Philosophy is, as another reviewer has noted, an important set of works that elucidate the man's own positions and methodology more than they actually provide extensive accounts of key philosophers in history. Whether or not Hegel accurately represents the philosophies of these figures is somewhat secondary. As he begins in this volume, compiled from lecture notes from 1825-6 here by Robert F. Brown, the Greek tradition offers a starting point 'in the proper sense' (p.9). One might read these comments as disparagement of the Indian and "Oriental" traditions that provide the focus of the first book in this series, but I think a more accurate reading concords with Hegel's comments just after this: 'all of our science and art, what adorns and dignifies spiritual life, has either emanated directly from Greece or come to us from Greece in a roundabout way via the Romans' (p.10). So, really, the importance placed on Greek philosophy is less a moral value as it is the logical starting point for tracing his then-contemporary philosophy's genealogy. To be sure, there is still an air of eurocentrism to this declaration, and present-day historiography goes far to correct commonplace neglect of the "Eastern" traditions. Nevertheless, for Hegel, the real relevant starting place is with the presocratics.
The editor claims these volumes offer one of the easiest entry points into Hegel's philosophical system, but prior familiarity with Hegelian terminology would greatly enhance one's reading. There are frequent Greek words appearing (in Greek alphabet), the language is highly abstract, and the same terms are used sometimes with subtly distinct meanings. At the same time, there is a neat, methodical structure to the work as it goes chronologically through individual thinkers and schools. At its heart, Hegel's aim in his account is a search for the Absolute -- referring to both the material essence of, and conceptual system or organising principle underlying reality. It is, at once, both epistemological and ontological.
The essence of this system lies firstly in the observations of Thales, where - for the first time, according to Hegel - thought departs from mere sense-perception. Here, 'only One-the universal-is. This universal is thought, and it stands directly in a relationship to the particular, or [to the] way the world appears' (p.26). The editorial square brackets are helpful, because they enable us to see the core of Hegel's system: the dialectic between thought (subject) and material reality (object). This is neither a vulgar idealism or vulgar materialism where one subsumes the other, but a relational pursuit of knowledge that continuously reflects back on itself (this is elaborated on unusually succinctly in Hegel's later discussion on the Stoics). For Thales, the Absolute (to use Hegel's word) was water. Hegel believes this to be mistaken, but the core is there in Thales's mere inquiry. To contrast this with Hegel's position on the Indian tradition is interesting, where Hegel sees at its root a retreat into pure subjectivity. That is, Nyasan scepticism denies the possibility of certain knowledge and so gives up the pursuit entirely. For Hegel, this is unsatisfactory.
Hegel sees in Pythagoras an antecedent of Plato's abstract universalism, from which particulars are "imitations" of the "one" (p.40), in an apparent reference to the infamous Platonic theory of forms. He then presents a kind of proto-dialectic in Sextus Empiricus's elaboration of Pythagorean definition. In definition, we have: difference (the subject on its own account), opposition (the subject opposed to the other, eg. good and evil, rest and motion), and relationship (antithesis and relation: object both independent and in relation to the other, eg. left and right, above and below) (pp.42-3). It remains unrefined, but the seeds of the dialectic Hegel will develop - particularly through Heraclitus - are here. Pythagoras also lacks an account for how movement/change comes about. As Aristotle points out, change remains merely formal (ie. a form, a measure) not explanatory and thus remains at the level of complete abstraction (p.53). There are echoes here, in the words Hegel puts in Aristotle's mouth, of Marx's criticisms of Feuerbachian materialism ("the philosophers have only interpreted the world, the point is to change it").
Anticipating Heraclitus's opposition, we first get an account of the Eleatics - most importantly Parmenides - and their definition of the "One", pure thought, as being. Being is, and nothing is not (p.57). This might sound commonsensical. Surely being is not not? But Heraclitus, as we will see, actually problematises this assumption significantly. For Hegel, the Eleatics believed in objectivity only. Being, "is-ness", is eternal, immutable, unchanging, or else it could not be objective because it is unstable. And, if something is unstable, then it does not have objectivity because "is" never actually "is" for more than a moment (pp.61-2). Similarly, Zeno posits Being is positive (it "is" rather than "is not") and exists beyond spatiality and temporality. To give it spatial or temporal dimensions is to negate Being. But this is both all encompassing (to speak of anything as being, therefore, is to deny it is finite) and obsolete (to speak of anything as "not being", it is nothing, and there is nothing beyond what "is") (pp.62-3). Hegel recognises the consistency of this logic, but quite understandably finds little useful in such an approach when it comes to understanding change (p.64). Hegel says it holds good for God, but not the finite world in front of us, and thus remains - again - entirely abstract. In Zeno's dialectic (pp.66-8), the world is only appearance, not truth. Although he does recognise that subjective cognition contemplates the world, he just denies its truth. This is not totally useless to us, however. From Zeno, Hegel takes the notion of contradiction: there is contradiction in motion. An object in motion is both moving and in a specific place at a specific time. for example. Zeno resolves this by denying being as motion, but Hegel sees no need to resolve it.
With Heraclitus (pp.73-5), we get probably the most important exposition of Hegel's own dialectic. For Heraclitus, according to Hegel, the dialectic is one of being and non-being. Thus the absolute is actually "becoming" rather than a stable "being". Hegel, against more recent scholars like Eva Brann, sees a unity in this opposition ('this unity is what is true', p.74). Although here 'the truth is still expressed abstractly', there is a clear explanation of the relationship that is worth quoting in full:
'The ideal is just [the process of] making itself into the real and the real is that of making itself into the ideal. This is the unity of real and ideal, of objective and subjective. The subjective consists in becoming objective, else it is devoid of truth; the objective consists in becoming subjective, and what is true is this very process.' (p.75)
So, this is the dialectical unity of real and ideal, objective and subjective. Quite how this works, nevertheless, only gets explained in relation to the Stoics later on. And, as Hegel notes, we are still on the level of the abstract. This is still contemplation of the material world, we have not yet explored the contemplation in and of itself. For this, Hegel turns to Anaxagoras. In Anaxagoras's nous, Hegel finds self-determining activity for the first time (pp.101-2). Consciousness becomes purpose. Purpose grounds activity, which represents the subjective passing over into the objective. The objective, then, is this purpose realised. Nevertheless, for Anaxagoras this self-consciousness (roughly concordant with the Greek 'nous') is just a cosmic mind that has set reality in motion rather than the continual activity of human subjects. Although Plato elaborates on cause deriving from purpose and cause as a mechanism, Anaxagoras fails to adequately explore the former over the latter (p.105). And, in summing up the presocratic section, Hegel notes we have grasped the importance of thinking, but still not really examined the content (p.110).
For this, we embark upon an examination of the Sophists and Socrates. This discussion is much more fluid than that of the presocratics (which is dense and somewhat obscure), and more sympathetic to the Sophists than most of his contemporaries, but Sophistry falls down for Hegel in the sense that what one deems true is entirely dependent on the arguments or perspectives one deems valid. He convincingly accuses Socrates of this very thing, despite how the latter is conventionally positioned against the Sophists. Nevertheless, Hegel here undervalues the functional utility of sophistry (in the non-pejorative sense, the art of speaking to convince).
Interestingly, Hegel's biography of Socrates bears some hallmarks of materialism, as he situates him in a wider Athenian context and intellectually within the Sophist tradition. He looks at Socrates as a person to determine the potential implications this had on his philosophy (p.144). There are interesting observations, also, on Socratic morality where Hegel notes how universal morals are conditioned by circumstance. Using "thou shall not kill" as an example, we can think of how murder is immoral, but wartime killing is not considered such (except by absolute pacifists) (p.142). In this, again, is the interaction of subjectivity and objectivity.
Heraclitus being as "becoming" makes a return in Hegel's discussion of Socratic dialogues, where Socrates's interlocutors find within their consciousness that which they did not believe to be the case (p.134). In other words, Socrates is able to induce enough scepticism that hitherto "knowledge" passes from being to becoming. The truth one once held, no longer is. Reflective consciousness, then, can undermine initial assumptions. But this reflexivity is necessary for knowledge, as Hegel rejects the notion of learning as something from without implanted onto consciousness (p.137). Rather, learning (and we might say knowledge by extension) is a self-conscious process that ignites spirit (Hegel's famous geist, though a bit vague). Also in this passage is Hegel's explicit definition of the universal as a unity of the objective and subjective.
Plato provides a fundamental key to understanding Hegel's idealism, and the latter acknowledges his great debt to the former. In Plato, the process of knowledge begins with sensible consciousness, then thinking, then "argumentative", "inferential", and "reflective" cognition (pp.187-8). Knowing is thinking in and of itself. He distinguishes Plato's idealism from what he calls "subjective idealism" (p.193), in which everything is engendered from within the individual and projected outward. Rather, this idealism has objective and historical grounding. Recalling also Hegel's rejection of learning as from without, what are we left with? Knowledge as subjectivity interacting with objectivity. And, when speaking of "objective" knowledge, to be sure, Plato's universal is abstract at first (in that it amasses cognition under one concept), its movement hinges on this abstraction becoming concrete (that is, by measure against material reality).
Materialism is never gone from Hegel's idealism. He derides the notion that natural relationships or "laws of nature" can be expressed in 'barren numbers' (p.214). Rather, 'they involve an empirical relationship, and [pure] numbers are not basic determinants of the dimensions of nature' (p.214). In his discussion of Plato's ideal state, he recognises it is divorced from actuality, although shares the Platonic connection between justice and the state (as we know from his own defence of constitutional monarchy). This materialism is, nevertheless, incomplete. Justice, for Hegel, is both custom and subjective freedom. In this sense, the modern state is based on conviction, but he fails to recognise that it is the convictions of a very narrow set of class interests. The conviction of the elites.
Interestingly, he criticises the notion of philosopher-king style rule in relation to Marcus Aurelius (p.277) in somewhat materialist terms:
'The circumstance of the Roman Empire was not altered by having this deep and fundamental thinker as its emperor, and nothing deterred his successor, who was of quite different character, from condoning in turn a state of affairs every bit as ratchet as that which marked his own caprice and wickedness.' (p.277).
So, this is not a vulgar idealism in which ideas simply rule history in some mechanical, unidirectional fashion. Hegel here recognises the limits of such an analysis in this example. However, his defence of the Prussian constitutional monarchy elsewhere expose the limits of the label "materialist", as we understand Hegel's focus is less on material conditions as on institutional forms of rule.
Other points of interest before we move to the conclusions are Hegel's reading of Aristotle's distinction between form (the perceptible) and essence (the universal within the particular), the shades of Hume in the discussion of Epicurus, and the critique of the Pyrrhonic sceptics similar to that of the Nyasans.
In his discussion of the Stoics, we come to the cleanest (uncharacteristically so) explanation of the movement from subjective to objective, then back into itself, by looking at the particular and the universal. In my reading, we begin with thought becoming conscious of itself. This self-consciousness then steps out of itself towards what is determinate (ie. finds realisation in the material world), to particular duties or ways of acting (p.319). In doing so, thought contemplates the world but only through particulars (eg. fire is hot, but "hot" is known only as a quality of fire or other hot things). Here we have already travelled from self-consciousness to the material world and then back again. The fire is the material world, but the recognition that the universal is only known through particulars marks the return back to subjectivity. The universal is a universal of particulars. But subjectivity cannot remain on the level of subjectivity, it must - as Hegel says - 'reconcile itself to the world it has foresaken' (p.319) or else it risks falling in the same way the Pyrrhonics and Nyasans do. In this reading, nominalism also stops here because universals do not have objective existence.
It is still not entirely clear to me how Hegel gets back to the universal from here without falling into nominalism. If he holds that the universal is not simply an assemblance of particulars, then what exactly is it? And if he does think the universal is an assemblance of particulars, how is that really different from nominalism? Or, at the very least, a kind of indirect realism. It is also not clear whether Hegel's positions are entirely sustainable measured against the historical evidence, although as stated at the outset, this is secondary to the way it illustrates his own system. He maintains, for example, that the distinction between Socrates and Plato is comprehensible (against most contemporary Plato scholars), and does not really dwell on perceived contradictions in Plato's own works.
The editor claims these volumes offer one of the easiest entry points into Hegel's philosophical system, but prior familiarity with Hegelian terminology would greatly enhance one's reading. There are frequent Greek words appearing (in Greek alphabet), the language is highly abstract, and the same terms are used sometimes with subtly distinct meanings. At the same time, there is a neat, methodical structure to the work as it goes chronologically through individual thinkers and schools. At its heart, Hegel's aim in his account is a search for the Absolute -- referring to both the material essence of, and conceptual system or organising principle underlying reality. It is, at once, both epistemological and ontological.
The essence of this system lies firstly in the observations of Thales, where - for the first time, according to Hegel - thought departs from mere sense-perception. Here, 'only One-the universal-is. This universal is thought, and it stands directly in a relationship to the particular, or [to the] way the world appears' (p.26). The editorial square brackets are helpful, because they enable us to see the core of Hegel's system: the dialectic between thought (subject) and material reality (object). This is neither a vulgar idealism or vulgar materialism where one subsumes the other, but a relational pursuit of knowledge that continuously reflects back on itself (this is elaborated on unusually succinctly in Hegel's later discussion on the Stoics). For Thales, the Absolute (to use Hegel's word) was water. Hegel believes this to be mistaken, but the core is there in Thales's mere inquiry. To contrast this with Hegel's position on the Indian tradition is interesting, where Hegel sees at its root a retreat into pure subjectivity. That is, Nyasan scepticism denies the possibility of certain knowledge and so gives up the pursuit entirely. For Hegel, this is unsatisfactory.
Hegel sees in Pythagoras an antecedent of Plato's abstract universalism, from which particulars are "imitations" of the "one" (p.40), in an apparent reference to the infamous Platonic theory of forms. He then presents a kind of proto-dialectic in Sextus Empiricus's elaboration of Pythagorean definition. In definition, we have: difference (the subject on its own account), opposition (the subject opposed to the other, eg. good and evil, rest and motion), and relationship (antithesis and relation: object both independent and in relation to the other, eg. left and right, above and below) (pp.42-3). It remains unrefined, but the seeds of the dialectic Hegel will develop - particularly through Heraclitus - are here. Pythagoras also lacks an account for how movement/change comes about. As Aristotle points out, change remains merely formal (ie. a form, a measure) not explanatory and thus remains at the level of complete abstraction (p.53). There are echoes here, in the words Hegel puts in Aristotle's mouth, of Marx's criticisms of Feuerbachian materialism ("the philosophers have only interpreted the world, the point is to change it").
Anticipating Heraclitus's opposition, we first get an account of the Eleatics - most importantly Parmenides - and their definition of the "One", pure thought, as being. Being is, and nothing is not (p.57). This might sound commonsensical. Surely being is not not? But Heraclitus, as we will see, actually problematises this assumption significantly. For Hegel, the Eleatics believed in objectivity only. Being, "is-ness", is eternal, immutable, unchanging, or else it could not be objective because it is unstable. And, if something is unstable, then it does not have objectivity because "is" never actually "is" for more than a moment (pp.61-2). Similarly, Zeno posits Being is positive (it "is" rather than "is not") and exists beyond spatiality and temporality. To give it spatial or temporal dimensions is to negate Being. But this is both all encompassing (to speak of anything as being, therefore, is to deny it is finite) and obsolete (to speak of anything as "not being", it is nothing, and there is nothing beyond what "is") (pp.62-3). Hegel recognises the consistency of this logic, but quite understandably finds little useful in such an approach when it comes to understanding change (p.64). Hegel says it holds good for God, but not the finite world in front of us, and thus remains - again - entirely abstract. In Zeno's dialectic (pp.66-8), the world is only appearance, not truth. Although he does recognise that subjective cognition contemplates the world, he just denies its truth. This is not totally useless to us, however. From Zeno, Hegel takes the notion of contradiction: there is contradiction in motion. An object in motion is both moving and in a specific place at a specific time. for example. Zeno resolves this by denying being as motion, but Hegel sees no need to resolve it.
With Heraclitus (pp.73-5), we get probably the most important exposition of Hegel's own dialectic. For Heraclitus, according to Hegel, the dialectic is one of being and non-being. Thus the absolute is actually "becoming" rather than a stable "being". Hegel, against more recent scholars like Eva Brann, sees a unity in this opposition ('this unity is what is true', p.74). Although here 'the truth is still expressed abstractly', there is a clear explanation of the relationship that is worth quoting in full:
'The ideal is just [the process of] making itself into the real and the real is that of making itself into the ideal. This is the unity of real and ideal, of objective and subjective. The subjective consists in becoming objective, else it is devoid of truth; the objective consists in becoming subjective, and what is true is this very process.' (p.75)
So, this is the dialectical unity of real and ideal, objective and subjective. Quite how this works, nevertheless, only gets explained in relation to the Stoics later on. And, as Hegel notes, we are still on the level of the abstract. This is still contemplation of the material world, we have not yet explored the contemplation in and of itself. For this, Hegel turns to Anaxagoras. In Anaxagoras's nous, Hegel finds self-determining activity for the first time (pp.101-2). Consciousness becomes purpose. Purpose grounds activity, which represents the subjective passing over into the objective. The objective, then, is this purpose realised. Nevertheless, for Anaxagoras this self-consciousness (roughly concordant with the Greek 'nous') is just a cosmic mind that has set reality in motion rather than the continual activity of human subjects. Although Plato elaborates on cause deriving from purpose and cause as a mechanism, Anaxagoras fails to adequately explore the former over the latter (p.105). And, in summing up the presocratic section, Hegel notes we have grasped the importance of thinking, but still not really examined the content (p.110).
For this, we embark upon an examination of the Sophists and Socrates. This discussion is much more fluid than that of the presocratics (which is dense and somewhat obscure), and more sympathetic to the Sophists than most of his contemporaries, but Sophistry falls down for Hegel in the sense that what one deems true is entirely dependent on the arguments or perspectives one deems valid. He convincingly accuses Socrates of this very thing, despite how the latter is conventionally positioned against the Sophists. Nevertheless, Hegel here undervalues the functional utility of sophistry (in the non-pejorative sense, the art of speaking to convince).
Interestingly, Hegel's biography of Socrates bears some hallmarks of materialism, as he situates him in a wider Athenian context and intellectually within the Sophist tradition. He looks at Socrates as a person to determine the potential implications this had on his philosophy (p.144). There are interesting observations, also, on Socratic morality where Hegel notes how universal morals are conditioned by circumstance. Using "thou shall not kill" as an example, we can think of how murder is immoral, but wartime killing is not considered such (except by absolute pacifists) (p.142). In this, again, is the interaction of subjectivity and objectivity.
Heraclitus being as "becoming" makes a return in Hegel's discussion of Socratic dialogues, where Socrates's interlocutors find within their consciousness that which they did not believe to be the case (p.134). In other words, Socrates is able to induce enough scepticism that hitherto "knowledge" passes from being to becoming. The truth one once held, no longer is. Reflective consciousness, then, can undermine initial assumptions. But this reflexivity is necessary for knowledge, as Hegel rejects the notion of learning as something from without implanted onto consciousness (p.137). Rather, learning (and we might say knowledge by extension) is a self-conscious process that ignites spirit (Hegel's famous geist, though a bit vague). Also in this passage is Hegel's explicit definition of the universal as a unity of the objective and subjective.
Plato provides a fundamental key to understanding Hegel's idealism, and the latter acknowledges his great debt to the former. In Plato, the process of knowledge begins with sensible consciousness, then thinking, then "argumentative", "inferential", and "reflective" cognition (pp.187-8). Knowing is thinking in and of itself. He distinguishes Plato's idealism from what he calls "subjective idealism" (p.193), in which everything is engendered from within the individual and projected outward. Rather, this idealism has objective and historical grounding. Recalling also Hegel's rejection of learning as from without, what are we left with? Knowledge as subjectivity interacting with objectivity. And, when speaking of "objective" knowledge, to be sure, Plato's universal is abstract at first (in that it amasses cognition under one concept), its movement hinges on this abstraction becoming concrete (that is, by measure against material reality).
Materialism is never gone from Hegel's idealism. He derides the notion that natural relationships or "laws of nature" can be expressed in 'barren numbers' (p.214). Rather, 'they involve an empirical relationship, and [pure] numbers are not basic determinants of the dimensions of nature' (p.214). In his discussion of Plato's ideal state, he recognises it is divorced from actuality, although shares the Platonic connection between justice and the state (as we know from his own defence of constitutional monarchy). This materialism is, nevertheless, incomplete. Justice, for Hegel, is both custom and subjective freedom. In this sense, the modern state is based on conviction, but he fails to recognise that it is the convictions of a very narrow set of class interests. The conviction of the elites.
Interestingly, he criticises the notion of philosopher-king style rule in relation to Marcus Aurelius (p.277) in somewhat materialist terms:
'The circumstance of the Roman Empire was not altered by having this deep and fundamental thinker as its emperor, and nothing deterred his successor, who was of quite different character, from condoning in turn a state of affairs every bit as ratchet as that which marked his own caprice and wickedness.' (p.277).
So, this is not a vulgar idealism in which ideas simply rule history in some mechanical, unidirectional fashion. Hegel here recognises the limits of such an analysis in this example. However, his defence of the Prussian constitutional monarchy elsewhere expose the limits of the label "materialist", as we understand Hegel's focus is less on material conditions as on institutional forms of rule.
Other points of interest before we move to the conclusions are Hegel's reading of Aristotle's distinction between form (the perceptible) and essence (the universal within the particular), the shades of Hume in the discussion of Epicurus, and the critique of the Pyrrhonic sceptics similar to that of the Nyasans.
In his discussion of the Stoics, we come to the cleanest (uncharacteristically so) explanation of the movement from subjective to objective, then back into itself, by looking at the particular and the universal. In my reading, we begin with thought becoming conscious of itself. This self-consciousness then steps out of itself towards what is determinate (ie. finds realisation in the material world), to particular duties or ways of acting (p.319). In doing so, thought contemplates the world but only through particulars (eg. fire is hot, but "hot" is known only as a quality of fire or other hot things). Here we have already travelled from self-consciousness to the material world and then back again. The fire is the material world, but the recognition that the universal is only known through particulars marks the return back to subjectivity. The universal is a universal of particulars. But subjectivity cannot remain on the level of subjectivity, it must - as Hegel says - 'reconcile itself to the world it has foresaken' (p.319) or else it risks falling in the same way the Pyrrhonics and Nyasans do. In this reading, nominalism also stops here because universals do not have objective existence.
It is still not entirely clear to me how Hegel gets back to the universal from here without falling into nominalism. If he holds that the universal is not simply an assemblance of particulars, then what exactly is it? And if he does think the universal is an assemblance of particulars, how is that really different from nominalism? Or, at the very least, a kind of indirect realism. It is also not clear whether Hegel's positions are entirely sustainable measured against the historical evidence, although as stated at the outset, this is secondary to the way it illustrates his own system. He maintains, for example, that the distinction between Socrates and Plato is comprehensible (against most contemporary Plato scholars), and does not really dwell on perceived contradictions in Plato's own works.
June 7, 2026
Labor of love I suppose. Hegel is, how do I say, dense. I would like to speak with a German who reads the original to see if this just the translation as he sometimes will take the most ponderous and circuitous path to get to a point which could have been made much simpler. The issue I have with is I found myself translating and deciphering him as well as the complex ideas of Plato and Aristotle.
However, he also has truly incredible ideas which he sometimes reads into Plato and Aristotle and sometimes simply concurs with them.
Then he writes ideas like this so you keep reading:
Everything has a nature, everything strives toward its fulfillment, and the highest task of reason is to recognize and realize that true end rather than merely chase immediate desires.
My template for deciphering Hegel:
Something (human/acorn/wolf) is incomplete
The thing encounters its opposite
- ex: wolf is hungry / human not in harmony with true self
And through activity it overcomes the contradiction
- wolf hunts and eats / human engages in true ideal thought to realize itself and then works to bring itself in harmony with that true self - who it was meant to be
By so doing it returns to itself in a richer form
However, he also has truly incredible ideas which he sometimes reads into Plato and Aristotle and sometimes simply concurs with them.
Then he writes ideas like this so you keep reading:
Everything has a nature, everything strives toward its fulfillment, and the highest task of reason is to recognize and realize that true end rather than merely chase immediate desires.
My template for deciphering Hegel:
Something (human/acorn/wolf) is incomplete
The thing encounters its opposite
- ex: wolf is hungry / human not in harmony with true self
And through activity it overcomes the contradiction
- wolf hunts and eats / human engages in true ideal thought to realize itself and then works to bring itself in harmony with that true self - who it was meant to be
By so doing it returns to itself in a richer form
Read
January 6, 2022Es brutal la capacidad de Hegel para estructura todo el pensamiento griego.
Socrates y la conciencia de sí que genera el gran cambio en el aparato cognitivo, el nacimiento de la individualidad. Platon y su esquematización exterior, lo que la racionalidad aplicada puede generar y Aristóteles mostrando como nace esta esquematización y su limite, uno mismo, tan noble como Socrates, sin tapiar el campo. De estas tres enormidades instantáneamente nace el dogmatismo y el escepticismo. El no saber que se esta en medio del discurso y creer algo sin saber que su nacimiento, ni desarrollo, solo seguir la regla o la incapacidad de desarrollar el discurso y no aportar nada, solo disfrutar de lo dado de buena manera.
Me pregunto como sería hablar con Hegel, su presencia como se percibiría, imponente, cálida, distante, avasalladora, abierta.
Socrates y la conciencia de sí que genera el gran cambio en el aparato cognitivo, el nacimiento de la individualidad. Platon y su esquematización exterior, lo que la racionalidad aplicada puede generar y Aristóteles mostrando como nace esta esquematización y su limite, uno mismo, tan noble como Socrates, sin tapiar el campo. De estas tres enormidades instantáneamente nace el dogmatismo y el escepticismo. El no saber que se esta en medio del discurso y creer algo sin saber que su nacimiento, ni desarrollo, solo seguir la regla o la incapacidad de desarrollar el discurso y no aportar nada, solo disfrutar de lo dado de buena manera.
Me pregunto como sería hablar con Hegel, su presencia como se percibiría, imponente, cálida, distante, avasalladora, abierta.
August 19, 2021
The previous lectures were outstanding: here we see Hegel trying to force dialectics even when a philosopher did not say something remotely close to what Hegel thinks he said.
In the previous volume, Hegel defines philosophy as a doctrine of truth yet he studies the skeptic school (one which did not believed in truth) as a philosophy. What a complete contradiction!
This and many mistakes are present in this work. A completely surprise after reading the brilliant past lectures.
I give it 3 stars because he really tried.
In the previous volume, Hegel defines philosophy as a doctrine of truth yet he studies the skeptic school (one which did not believed in truth) as a philosophy. What a complete contradiction!
This and many mistakes are present in this work. A completely surprise after reading the brilliant past lectures.
I give it 3 stars because he really tried.
December 2, 2024
I like to imagine sitting in the back of Hegel’s lectures, struggling to restrain my laughter as he sternly recounts yet another ridiculous anecdote about a bizarre ancient philosopher with fanatic epigones before launching into a dense exegisis covering their entire ouvre in 5 minutes without skipping a beat
May 12, 2023
Here Hegel recounts the events that occurred during the middle period in the story of the long-history of man's reconciliation of mind and spirit. My edition was shorter than this edition.
Displaying 1 - 9 of 9 reviews