خرد جامعه شناسی

by یوسف اباذری

خرد جامعه شناسی از سری فلسفه و فرهنگ
Sociological Reason
یورگن هابرماس، امیل دورکیم و ماکس وبر، گئورگ لوکاچ، هایدگر

Genres: Philosophy, Sociology

341 pages, Paperback

First published January 1, 1998

About the author

یوسف‌علی اباذری مشهور به یوسف اباذری جامعه‌شناس ایرانی و دانشیار گروه جامعه‌شناسی دانشگاه تهران است. او بیش از ۲۰ سال است در دانشگاه تهران تدریس می‌کند. اباذری تاکنون مقاله‌های متعدد علمی را منتشر کرده و پیش از این ضمن عضویت در شورای نویسندگان مجله ارغنون، سردبیری مجله نامه علوم اجتماعی را به‌عهده داشته است‌. وی در نظریه ادبی و جامعه‌شناسی ادبیات تخصص دارد و مدتی دربارهٔ آثار فرمالیست‌های روس همچون آرای میخائیل باختین و تأثیر فلسفه بر ادبیات پژوهش کرده است.

Reviews

[Mohammad Mahdi Fallah · Rating 3 out of 5]

در نگاه اول «خردجامعه شناسی» به نظر یک متن چندپارست: چیزی قریب به یک دایره المعارف که هیچ نخ تسبیحی نمی تونه بخش های اون رو به هم وصل کنه. هرچند نکات بسیار بدیع و جذابی در درونش پیدا میشه ولی به طور کلی هیچ پروژه ای را نمیشه در درونش دنبال کرد.
ولی در یک نگاه دسته دوم شاید بشه چند نکته رو ازش برداشت کرد:
اول اینکه باید به قطع گفت که خردجامعه شناسی نقطه صفر جامعه شناسی در دانشگاه تهران است. همیشه فکر می کردم که چرا دانشکده ما قوت مکتب سازی رو نداشتند ولی به نظر میرسه «خرد...» مانیفست تمام آن چیزی است که قرار است در دانشکده علوم اجتماعی بیاموزید.
دوم اینکه شاید بشه گفت که اباذری در این کتاب داره با حوزه های مختلف علوم انسانی در ایران تعیین تکلیف می کنه! بخش اول مربوط به هابرماس در حقیقت حرف خودش خواهد بود، بخش دوم مربوط به دروکیم و وبر زاویش با سایر گرایش ها در جامعه شناسی مشخص می کنه، بخش سوم مربوط به لوکاچ موضعی که میشه در قبال ادبیات مدرن اتخاذ کرد و در نهایت بخش آخر درباب هایدگر تعیین تکلیف با فلسفه است؛ حوزه هایی که به نظر میرسه اباذری ظرف این مدت تدریس خود به همگی آنان به طور جدی پرداخته است.
سوم اینکه «خرد جامعه شناسی» به مانند کلیه فعالیت های نظری در علوم انسانی به شدت بت ساز است؛ هدف غایی او مرعوب کردن دانش آموختگان نوپا در علوم انسانی است، فاصله روشنی که اباذری سعی می کند با به رخ کشیدن سوادش بین خود و دیگران بگذارد قطعاً مسئله ای ساده ای نیست که بعد از اتفاقات اخیر بشه به سادگی ازش عبور کرد. اینطور به نظر میرسه که اساساً این مسئله مادامی که علوم انسانی به هیچ وجه به حل مسائل زندگی پیرامون ما نمی پردازه باقی خواهد ماند؛ متفکرین ما می توانند در آسمان ها حرکات نمایش بزنند و ما برایشان دست بزنیم...!
پی نوشت: اونطوری که از اول کتاب برمیاد گویا آغاز خواندن این کتاب به سال 1391 برمیگیرده! این اتمام شورانگیز رو به خودم و کلیه جامعه علمی گودریدز تبریک عرض می کنم!

[Amirsaman · Rating 3 out of 5]

یک سفره باز می‌کند دکتر اباذری؛ هرکس به سهم خود برمی‌دارد.

۱. در فصلِ هابرماس، او را با کانت مقایسه می‌کند؛ «کانت عقل عملی و معرفت مبتنی بر حکم یا قوه‌ی داوری را در کنار عقل نظری قرار می‌دهد، و هابرماس علوم هرمنوتیکی (نقد عقلانی هنجارها و ارزش‌ها) و نظریه‌ی انتقادی (نقد ایدئولوژی) را از عقل ابزاری و علوم تحلیلی-منطقی مجزا می‌کند.»
بنظر هابرماس، گسترش عقل ابزاری این خطر را در پی دارد که همه‌ی مسائل --ولو فرهنگی و اجتماعی--، مسئله‌ی فنی تلقی شوند و در نتیجه خارج از حیطه‌ی تصمیم‌گیری دمکراتیک، و به دست دانشمندان حل شوند.
فهم برای تسلط بر تکنولوژی و علوم طبیعی است. عقل اما، برای خودآگاهی و تأمل در نفس است؛ تا جامعه تعیین‌کننده‌ی سرنوشت خود باشد و به رهایی برسد.
دیگرْ حرف اساسی هابرماس، ضرورت گسست از سوژه است. یعنی مخالفت با «استقرار سوژه در مقام مبنا یا خاستگاه آغازین هر گونه معرفت و کنش.» بنظر هابرماس، خاستگاه آغازین را باید در قلمرو کنش زبانی جستجو کنیم (هابرماس متأخر).
معرفت دو منفعت به بشر می‌دهد، مهار طبیعت و استمرار ارتباط اعضای جامعه.
هابرماسِ دوره‌ی نخست، شرایط کسب معرفت از طریق تجربه را بر اساس منافع و علایق پیشینی سازمان می‌دهد، که سه تاست: علایق فنی (در قالب رسانه‌ی کار، معطوف به شناخت ابزاری، سازنده‌ی علوم تجربی-تحلیلی)، علایق عملی (در قالب رسانه‌ی ارتباط زبانی، معطوف به شناخت عملی، سازنده‌ی علوم تاریخی-هرمنوتیکی)، و علایق رهایی‌بخش (در قالب رسانه‌ی قدرت، معطوف به شناخت انتقادی، سازنده‌ی علوم انتقادی).
«اگر ما هرگونه معرفت عقلانی را به علم پوزیتیو، یعنی همان علوم تجربی-تحلیلی تقلیل دهیم، آنگاه در قدم بعدی ناچار خواهیم شد خود معرفت‌شناسی را نیز 'علمی' کنیم.»
در مورد علوم هرمنوتیک-تاریخی، دکتر اباذری از دیلتای شروع می‌کند، که می‌گفت برای تمایز بین علوم انسانی و طبیعی، باید به جای یافتن توضیح علّی امور، در پی فهم معنای آنها باشیم‌. برای فهم معنای نهفته در ذهن دیگری، باید تجربه‌ی او را تکرار کنیم ‌ به همدلی روانشناختی برسیم. بعد هم دیلتای به یک فلسفه‌ی زندگی می‌رسد، که یعنی ترکیبی از دیدگاه خردستیز در فلسفه و دیدگاه پوزیتیویستی در علم.
گادامر، می‌گوید نیاییم فرد را متشکل از یک سری عوامل علّی ببینیم، بلکه «وحدتِ» بین این عوامل است که زندگی را می‌سازد. بکار گیری روش، ضامن دستیابی به حقیقت نیست؛ پس در هرمنوتیک، کاربرد قاعده‌ای کلی مطرح نیست. هابرماس اما مخالفا می‌گوید هرمنوتیک نباید ماورای انتقادی باقی بماند و باید در خدمت روش‌شناسی باشد، وگرنه علوم اجتماعی بی‌ارزش می‌شوند. گادامر می‌گوید نیاییم به طور تصنعی پیش‌داوری‌هایمان را حذف کنیم، بلکه درشان تأمل کنیم و ازشان آگاه شویم. بنظر او، فهم، شکل اصلی و آغازین بودن-در-جهان است.
دکتر اباذری سپس به زبان‌شناسی می‌پردازد و نقل قول می‌کند که "knowing how"، یعنی توانایی فهم یا انجام کاری، اما "knowing that"، یعنی معرفت به اینکه چگونه است که آن کس آن امر را می‌فهمد.
شرط وارد شدن به وضعیت آرمانیِ گفتار از نظر هابرماس، برابری و آزادی است و رهایی از سلطه‌ی مارکساً ایدئولوژی و فرویداً روان‌پریشی.

۲. دکتر اباذری فصل دورکیم را با کانت شروع می‌کند، که می‌گفت خرد باید در اختیار همه باشد، یعنی همه آماده‌ی انتقاد کردن و شدن باشند.
بعد نقل می‌کند از جمله‌ی زیبای مارکس: «عقل همیشه وجود داشته است اما نه به شیوه‌ای عقلانی».
و از این‌جا دیگر به دعواهای بر سرِ روشنگری می‌پردازد. یک عده می‌شوند روشنفکر نوستالژیک و ناقد فرهنگ توده‌ای می‌شوند (این جدیدیات چیه، بریم سراغ باخ). حرف اساسی آن‌ها این است که، تاریخ دارد به زوال می‌رود. تکثر زیست-جهانها ایمان آدمی را مختل می‌کند. بوروکراسی، آزادی انسان را گرفته. سادگی و اصالت و احساس از بین رفته است.
نیچه هم که گفت واویلا، ارزش‌ها از دست رفتند و دیگر جهت مشخصی در زندگی نداریم و نیهیل شدیم؛ چاره هنر است.
عده‌ای دورکیم را پوزیتیویست خواندند، چرا که وی گرایش به روش تجربی دارد و جامعه‌شناسی را با آمار و ارقام جلو می‌برد.
اما بنظر عده‌ای دیگر از مفسران و در مقابل، دورکیم نگرش ذهنی عاملان اجتماعی را هم در کتاب خودکشی‌اش دخیل کرده که خلاف ارزش‌های پوزیتیویستی است.
دکتر اباذری حالا به شوپنهاور می‌رسد که اراده‌ی من و شما را محل تجلی یک اراده‌ی کلی می‌دید و همان نومنای کانت می‌دانستش. درست است که در طبیعت نظم‌هایی داریم، اما نظم‌ها تابع هوس‌های این اراده‌اند، پس اراده به سرنوشت انسان‌ها کور و بی‌اعتنا است. بنظر شوپنهاور، توجیه چیزها با علیّتْ توهم است، زیرا آدمی در نمی‌یابد که بنیان جهان غیرعقلانی و بی‌معنا است. اعتقاد به فردیت فاجعه است، چون باعث رقابت می‌شود و افتادن در دورِ تمنای آرزوهای تمام‌ناشدنی. شوپنهاور مثل ویتگنشتاین نتیجه می‌گیرد که سرانجامِ فلسفه سکوت است.
اخلاق دورکیم می‌گوید نظام پیشینی اخلاق نداریم و باید با استقرا به احکام اخلاقی برسیم. سه رکن دارد اخلاقش. «انضباط» یعنی فرد وظیفه‌‌اش را انجام دهد چون خیر است، نه چون مفید است. نیز انسان بواسطه‌ی امر مقدس به جامعه «وابسته» است. و «استقلال» که یعنی تأمل در منشأ اقتدار اخلاقی.
وبر هم که به دو اخلاق معتقد است؛ اخلاق غایات مطلق (مهم مقاصد خیر ماست و نتایج ناگوار به ما مربوط نیست)، و اخلاق مسئولیت (محاسبه کنیم تا شعله‌ی خیر دامن‌گیر مردم نشود).
بعد در آن کتاب معروفش، می‌گوید کاتولیک‌ها زندگی دنیوی و رهبانی را جدا کردند و کشیش را عامل شفاعت دانستند. اما اخلاق کالونی که آمد، طالب کار شد. گفت که قسمتِ ازلی دارند آدم‌ها و شفاعت بی‌معناست. خدا بشر را فرستاده به زمین، پس بهره ببریم از زمینش. پس مجبوریم برای حفظ پاکی خودمان از خوشباشی، برویم کار کنیم (تکلیف الهی).
صحبتی دارد وبر از بوروکراسی که مثال عینی اعمال قدرت است. در این نظام، ماموران اداری، صاحب ابزارهای قدرت نیستند، اگر بودند قدرت می‌شد امری شخصی و با دموکراسی در تضاد بود. حالا این تمایز ابزار کار از کارگر (جدایی قلمرو عمومی و خصوصی)، باعث شده مردم از سیاست جدا بیافتند و توده‌ای منفعل شوند.

۳. لوسین گلدمن می‌گوید حرف‌های لوکاچ شروع اگزیستانسیالیسم بود. بنظر لوکاچ، اخلاق صوری کانت با زندگی بورژوایی سازگاری داشت؛ تفوق نظم بر مود، استمرار بر لحظه، اجتماع بر انزوا. پس با این اخلاق، انسان‌ها متحد بودند و هنرمندان هم در خدمت اجتماع بودند. اما در قرن نوزدهم قضیه برعکس شد و هنرمند زندگیِ مخالف بورژوازی رنسانسی پیشه کرد. پس در این صورت هدف هنر چه خواهد بود؟ رسیدن به فرهنگ و شکل زندگی و اجتماع جدید.
لوکاچ به پیروی از کی‌یر کگارد، برای عبور از هر یک از مراحل سه گانه‌ی زندگی (اخلاقی، زیبایی‌شناختی، دینی)، جهشی غیرعقلانی را چاره‌ساز می‌داند. منتها عامل این جهش، پرولتاریا است، زیرا کلیّت واقعیت را درک کرده است. منظور از آگاهی طبقاتی هم یعنی این که پرولتاریا به کنش‌های بامعنای تاریخی دست بزند، و از آگاهی کاذب و‌ایدئولوژی کنونی طبقه‌ی کارگر برهد؛ آگاهی‌ای که در سطح و ‌نمود اشیاء است و امور واقع را در کلیت خود نمی‌بیند.
در کلیت و یک چیزِ درخودفروبسته است که اجزا می‌توانند کمال یابند؛ مثل غنای جهان یونان باستان. زمانی که مفهوم جهان درونی و جستجوی روح برای خود به وجود نیامده بود. زمانی که مدرنیسم، فرد و ذهن و سوژه را نزاییده بود. در واقع، قهرمان در شعر حماسی یونانی اجتماع است و قهرمانِ رمان، فرد.
حالا که کلیت یونانی از بین رفته چه می‌شود؟ لوکاچ می‌گوید کلیّت تبدیل به نوعی هدف و آرمان می‌شود. حماسه‌ی یونانی واقعیت را آرمانی می‌دانست، اما رمان، تباهی جهان را نشان می‌دهد و تفاوت واقعیت و آرمان را برجسته می‌کند. در عصر مدرن، جوهر و معنا دیگر جزو جهان نیست بلکه فقط در روح قهرمانی وجود دارد که باید در برابر جهان منجمد از آن اصل اخلاقی دفاع کند.
لوکاچ می‌گوید کلیت سرنوشت‌ساز از جهان عمل خارج است، اما می‌شود در رمان به کلیتی هنری دست یافت که نشان حقیقت ضمنی این جهان باشد. پس رمان‌نویس با کنایه و آیرونی است که بیشترین آزادی در جهانِ خدا-غایب را بدست می‌آورد.
بنظر لوکاچ، خوب بودن فراتر از اخلاق است، زیرا هر نوع اخلاق صوری است. در فرد خوب، ارزش‌های ذهنی از بین می‌روند و او دیگر روح کسی را حلاجی نمی‌کند، بلکه آن را روح خود می‌داند. اما اخلاق مقیدکننده است و آدمیان را از هم جدا می‌کند. خوبیْ رها کردن اخلاق است، عارفِ عمل شدن است.
برای فهمیدن منظور لوکاچ از شیٔ‌وارگی، باید به مارکس برگردیم که می‌گفت «قیمت به شکل بت‌واره‌ای [است] که به عنوان خصوصیت 'اصلی' کالا ظاهر می‌شود، در صورتی که در واقع فقط شکلی است که در آن تعامل و کنش متقابل آدمیان در عرصه‌ی تولید و مصرف ظاهر می‌شود.» یعنی فرد در جامعه‌ی سرمایه‌داری، به جای پرداختن به واقعیت عمیق‌تر (روابط انسانی تولیدکنندگان با مصرف‌کنندگان در جریان عرضه و تقاضا)، ظاهر بت‌واره‌ی کالا را اصل می‌انگارد.
بنظر لوکاچ، در این‌جا کار مبدل به نظام عینی و خود کالا می‌شود. شیٔ‌وارگی یعنی بیگانه‌شدن انسان از کار خود و محبوس‌شدن در طبیعت ثانوی (نمود و ظاهر جامعه‌ی سرمایه‌داری).

۴. هایدگر یک دازاین تعریف می‌کند، که موجودی است که فهم وجودش برایش مسئله است. او، دازاین را خارج از جهان نمی‌داند، فرقی بین عین و ذهن نیست. به عبارتی، ما خود و جهان را به یک سیاق می‌شناسیم. تنها موجوداتِ در جهان هستند که می‌توان از فقدانشان سخن گفت، اما نمی‌توان از فقدان خود جهان حرف زد (شک دکارتی نابجاست).
بعد می‌گوید یک شناخت داریم و یک عمل. کسی که ساز می‌زند (عمل) توجهی به خود ساز نمی‌کند (شناخت). پس بین استفاده کردن و مشاهده کردن فرق وجود دارد. عمل (که خودش یک معرفت نیز هست)، مقدم بر معرفت مفهومی و نظری است.
دازاین هستی خود را انتخاب می‌کند؛ یا با اصالت زندگی می‌کند یا نااصیل باقی می‌ماند. نااصیل بودن یعنی سقوط در آن گذشته و بافتی که انسان ازش آمده‌. یعنی زندگی در روزمرگیِ عملی و انجام وظایف. پس دیگر به خودآگاهی و تأمل (مرحله‌ی بعد از عمل) نمی‌پردازد. هویت دازاین متشکل از نقش‌های اجتماعی است و بر اساس معیاری که دیگران وضع کرده‌اند، خود را می‌سنجد.
هایدگر می‌گوید سوال در مورد وجود گم شده است. تقصیر افلاطون است، زیرا با حرف زدن از مُثل، نظم فکری غیرضروری‌ای را بر وجود تحمیل کرد. و نیز او خیر را برابر با مثال دانست، که قضاوت ناحق آدمیان بر خیر و شر را باب کرد.
زمان یونان، آنتیگونه و اودیپوس مورد اصابت صاعقه‌ی وجود قرار می‌گرفتند (حیرت از رمز و راز هستی و افکنده شدن انسان به جهان)، در نتیجه تنها و بیگانه می‌شدند و از نظم موجود بیرون می‌افتادند.
نهایتا هم، هایدگر، بر تکنولوژی می‌تازد و می‌گوید نباید برده‌اش شد و نباید بگذاریم زندگی درونی و واقعی ما را تحت‌تاثیر قرار دهد.

[Foad · Rating 3 out of 5]

خوندنش طول کشید
کتابی نیست که بشه تو جاهای شلوغ خوندش
مهم ترین دستاوردش برام این بود که لوکاچ و هایدگر رو برام قابل فهم تر کرد

[Sadaf · Rating 2 out of 5]

دو سوم کتاب به قدری سخت خوان بود که امیدوار بودم جوهر خودکار نویسنده تموم بشه و دیگه ادامه نده:') و یک سوم دیگش اونقدر قابل فهم بود که نمیفهمیدم خب برا چی همشو همینجور ننوشته!
خلاصه کتابیه که باید با داشتن اطلاعات خیلی زیاد خوندش؛ اطلاعات راجع به فلسفه، جامعه شناسی و تا حدودی هم تاریخ. چیزی تحت عنوان "شرح" توی کتاب وجود نداره ولی پر از مقایسه، انتقاد و یه جاهاییم توهینه!