Antik Yunan’da Mit ve Düşünce

by Jean-Pierre Vernant, Nazım Can Serbest (Translator)

“İncelemelerim antik Yunan uzmanlarının ve Antikçağ tarihçilerinin uzmanlık alanına giren kaynaklara odaklansa da değişik bir perspektif benimsiyor. Mit, ritüel ve görsel temsiller gibi dinsel olguları, felsefeyi, bilimi, sanatı, toplumsal kurumları, teknolojiyi ve ekonomiyi, insanlar tarafından düzenli bir zihinsel faaliyetin ifadesi olarak yaratılmış yapıtlar diye yorumladım. Bu yapıtlar aracılığıyla insanı, üreticisi ve ürünü olduğu toplumsal ve kültürel bağlamdan ayıramayacağımız antik Yunan insanını anlamaya çalışıyoruz.”

Antik Yunan uygarlığı alanında yaptığı çalışmalarla çığır açan Jean-Pierre Vernant, Türkçeye ilk kez çevrilen Antik Yunan’da Mit ve Düşünce adlı bu eserinde, tarihsel psikoloji yöntemini uygulayarak kadim bir uygarlığın düşünce tarihinin izini sürüyor.

Kurucu mitlerden mitolojik kahramanlara, şehir devletlerine geçişten bunun zihniyet dünyasına yansımalarına, zanaat dünyasından emeğe yüklenen değerlere, okuyucuyu çok boyutlu bir yolculuğa çıkaran Vernant, mitolojik düşünceden rasyonaliteye geçiş konusuna da ışık tutuyor.

Jean-Pierre Vernant (1914-2007), Fransız tarihçi ve antropolog. Ignace Meyerson’un tarihsel psikoloji ve Claude Lévi-Strauss’un yapısal antropoloji metotlarından etkilenmiş, kendi eserleriyle de antik Yunan çalışmaları alanında çığır açmış, Pierre Vidal-Naquet ile birlikte sonraki Klasik Çağ çalışmalarını etkileyen bir iz bırakmıştır.

Türkçeye çevrilmiş başlıca eserleri: Evren, Tanrılar, İnsanlar (2001); Yunan Düşüncesinin Kaynakları (2002); Pandora (2011); Eski Yunan’da Mit ve Tragedya (2012); Eski Yunan’da Mit ve Toplum (2015); Eski Yunan’da Mit ve Din (2016); Yunan Diyarında Kurban Mutfağı (2020).

Genres: Philosophy, Mythology, History, Nonfiction, Classics, Greece, France

320 pages, Paperback

First published January 1, 1965

About the author

Jean-Pierre Vernant was a French historian and anthropologist, specialist in ancient Greece. Influenced by Claude Lévi-Strauss, Vernant developed a structuralist approach to Greek myth, tragedy, and society which would itself be influential among classical scholars. He was an honorary professor at the Collège de France.

Born in Provins, France, Vernant at first studied philosophy, receiving his agrégation in this field in 1937.

A member of the Young Communists (Jeunes Communistes), Vernant joined the French Resistance during World War II and was a member of Libération-sud (founded by Emmanuel d'Astier). He later commanded the French Interior Forces (FFI) in Haute-Garonne under the pseudonym of "Colonel Berthier." He was a Companion of the Liberation. After the war, he remained a member of the French Communist Party until 1969.

He entered the Centre national de la recherche scientifique (CNRS) in 1948 and, under the influence of Louis Gernet, turned to the study of ancient Greek anthropology. Ten years later, he became director of studies at the École des hautes études en sciences sociales (EHESS). In 1971 he was professor in the University of São Paulo. This visit was also an act of protest that he made with François Châtelet against the brazilian military government (dictatorship).

He was a member of the French sponsorship committee for the Decade for the Promotion of a Culture of Peace and Non-Violence for the Children of the World. He supported the funding organisation Non-Violence XXI.

He was awarded the CNRS gold medal in 1984. In 2002, he received an honorary doctorate at the University of Crete.

Vernant died a few days after his 93rd birthday in Sèvres.

Reviews

[Stela · Rating 5 out of 5]

Lucrarea Mit și gîndire în Grecia antică de Jean Pierre Vernant este considerată o operă fondatoare, pentru că a revoluționat felul în care ne raportăm azi la antichitatea greacă.

Volumul e format de fapt din mai multe studii care, după cum precizează autorul în introducere, deși par diverse, se bazează pe o anchetă unică, cercetarea antichității grecești cu instrumentele psihologiei istorice, pentru că toate elementele civilizației elene (religie, filosofie, artă, știință, instituții sociale) au fost create de oameni „ca expresie a unei activități mentale organizate”.

O atenție specială e acordată temei trecerii de la gîndirea mitică la rațiune, urmărindu-se evoluția intelectuală de la Hesiod la Aristotel pe două căi: distincția între natură și sacralitate, pe de o parte și renunțarea la rolul sacrului în unificarea contrariilor, pe de altă parte. El se oprește asupra unor categorii psihologice nestudiate încă din perspectivă istorică: „memoria și timpul, spațiul, munca și funcția tehnică, imaginea și categoria dublului”.

Metoda principală de cercetare este analiza structurală a miturilor, a instituțiilor, a practicilor religioase și politice, respingîndu-se orice explicație lineară sau evoluționistă simplistă, de tipul „de la mit la rațiune” ca progres automatic, dat fiind că mitul nu este irațional, este o formă de gîndire, cu o logică proprie, care organizează realul plecînd de la opoziții fundamentale: Dike / Hybris: justiție, măsură, ordine / exces, violență, dezordine; Hestia / Hermes: spațiu domestic, fix / mișcare, schimb, trecere. Aceste opoziții structurează religia, politica, dreptul și viața socială.

Unul dintre cele mai fascinante capitole ale volumului este dedicat mitului hesiodic al vîrstelor. Pornind de la opoziția Dike / Hybris, autorul demonstrează că decăderea umanității în viziunea lui Hesiod nu e liniară, de la aur la fier ci se bazează pe o diferență de valoare între două neamuri, ajungîndu-se de la domnia unei Dike pure, la cea a unei Hybris pure, nu printr-o decadență progresivă, ci prin alternarea unor raporturi de opoziție și de complementaritate.

Vîrsta de aur și cea de argint nu cunosc războiul, dar oamenii de argint refuză să recunoască suveranitatea lui Zeus, stăpîn peste Dike, hybris luînd forma impietății. Vîrsta de bronz e războinică, nu recunoaște decît lancea, nu și sceptrul, iar „lancea exprimă Hybris, așa cum sceptrul exprimă Dike”. Eroii, deși sînt războinici, sînt superiori hybris-ului oamenilor de bronz prin a lor dike eroică. Vîrsta de fier este simbolizată de mitul lui Prometeu și al Pandorei. Pandora e definită de Hesiod ca „un rău frumos, reversul binelui”. Agricultorul vîrstei de fier poate alege între două lupte: cea bună, să-și închine viața muncii, Dike a lui fiind supunerea necondiționată față de ordinea care i s-a impus. „...atunci el este îndrăgit de zei; hambarul lui se umple de grîne. Pentru el, binele depășește răul.”; cea rea, căutarea îmbogățirii prin violență, minciună și nedreptate, hybris-ul lui fiind legat de funcția războinică, dar fără a deveni un adevărat războinic, căci e lipsit de orice sentiment moral sau religios.

Timpului amestecurilor îi va urma, o dată cu domnia unei Hybris pure, un timp doar al bătrîneții și doar al morții.”

Foarte interesant este și capitolul dedicat memoriei și timpului. Mnemosyne este memoria impersonală, nesubordonată eului, în afara timpului și unită cu divinitatea și pe ea se bazează teoria platonică a anamnesisului. În Republica, Ameles este fluviul subteran din care beau sufletele pierzîndu-și memoria, opusul său fiind Mnemosyne, puterea sacră prin care se accede la adevăr și se dobîndește nemurirea sufletului. Deci, uitarea leagă sufletul de viață, memoria îl eliberează de ea. Filosofia este o pregătire pentru moarte, căci ea antrenează sufletul să nu bea „apa lui Ameles”, adică să nu accepte pe deplin condiția uitării, să se desprindă de corp, de pasiuni, de timp, trăind deja „ca după moarte”. În gândirea greacă adevărata moarte este uitarea, iar viața adevărată este accesul la ceea ce nu se schimbă.

Alte capitole pun în discuție:
• organizarea spațială pe baza opoziției Hestia/ Hermes, care „exprimă, în polaritatea sa, tensiunea existentă în reprezentarea arhaică a spațiului”. Orașul-stat grec introduce o nouă concepție a spațiului: centrat, măsurabil și partajat. Această organizare influențează gândirea filosofică și științifică;

• munca manuală, care nu este foarte apreciată simbolic și gîndirea tehnică, concepută ca viclenie, inteligență practică (metis), nu ca progres tehnologic. Limitele gîndirii tehnice la greci nu sînt de ordin intelectual, ci cultural și social, pentru că valorizează contemplația în detrimentul acțiunii; separă teoria de practică și cred că natura nu trebuie „forțată” sau analizată experimental;

• noțiunea de „persoană” nu are sensul modern de individ autonom, unitar și interiorizat, fiind o realitate fragmentată, relațională și funcțională, definită prin raportare la zei, comunitate și roluri sociale. Grecii nu gîndesc persoana ca subiect interior, cu o conștiință individuală și o identitate psihologică stabilă, ci prin rolul social (tată, rege, cetățean, erou), funcția religioasă (oficiant, inițiat, victimă) și statutul simbolic. Identitatea nu este una profund personală, ci una publică și obiectivă. A fi cineva înseamnă a ocupa un loc determinat într-o ordine deja stabilită;

• filosofia a apărut în urma a două mari transformări mentale: gîndirea pozitivă, care a exclus supranaturalul ca explicație a fenomenelor fizice și o gîndirea abstractă, care respinge mitologica unitate a contrariilor în înțelegerea realității în favoarea unei formulări categorice a principiului identității. Pînă în secolul al VI-lea, nu existau cuvintele „filosof și „filosofie” prima dată apărînd la Heraclit, la începutul secolului al V-lea, și căpătînd un sens tehnic și precis prin Platon și Aristotel, care-i delimitează atît de fizicienii milesieni, cît și de cei șapte înțelepți, dar și de „sophistes, precum erau acei iscusiți gînditori, experți în arta cuvîntului, maeștri ai persuasiunii, posedînd o pretinsă competență universală, ce se vor manifesta în cursul secolului al V-lea și care vor fi considerați de Platon, spre a-și clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic.”

În concluzie, după cum subliniază Zoe Petre în Cuvînt înainte, pertinența discursului analitic și claritatea a concluziilor rezultă din studiul global al civilizației grecești, care respinge disecția „pe felii” (politic, cultural, lingvistic, religios, social, economic). Această abordare originală va fi continuată de istoricii care au împletit în cercetarea lor sociologia, psihologia istorică cu antropologia structurală.

[Tessa · Rating 5 out of 5]

Vernant, the madman, he's done it again! Insightful and intriguing structuralist takes on the shift from myth (e.g. Hesiod) to philosophy (e.g. Plato, Cleisthenes, Anaximander) and its possible reflections + resonations in political, social, and scientific ideas. "Hesiod's Myth of the Races: A Reassessment" slapped even harder than "Oedipus Without the Complex", multiple gasps were evoked and much tea was spilt!, as they say.

[David · Rating 5 out of 5]

one of teh best books on the orgin of philosophy and a must read for any scholar

[Younes Mowafak · Rating 5 out of 5]

لو كان هنالك تقييم اكثر من خمسة نجوم لاعطيتهُ لهذا الكتاب.. هذا الكتاب جوهرة وترجمته ممتازة كما تعودنا من اعمال المنظمة العربية لترجمة.

[Marco · Rating 5 out of 5]

Forse il libro più interessante e bello che abbia mai letto. Davvero fantastico!
Questo libro se studiato bene fornisce una chiave di lettura non solo ai miti e al pensiero greco ma sulle origini della nostra società con focus particolare sul patrimonio, l'etimologia e del significato di ogni cosa che facciamo, ogni gesto. Un bellissimo viaggio.
Da accompagnare con letture altre. Graves, Propp, Tosco (il patrimonio), Iliade, Odissea, Dante (La divina commedia).
Eat this book!

[Taylor Swift Scholar · Rating 2 out of 5]

This is very boring if you’re not in academia yourself. Trust me. I am not usually deterred by academic texts and I could have skipped this one. I did learn some stuff but would very much have preferred someone’s summary over the text itself.

[Ligia · Rating 4 out of 5]

Mito e pensamento

Vernant deixa bem claro que o estudo em questão trata do surgimento progressivo da pessoa ocidental e de um tipo de razão que é próprio dela, sem colocar esse desenvolvimento como unívoco ou hierarquicamente superior. Claramente o texto parte do ponto de vista do acadêmico europeu, o que o autor... é (a começar pelas justificativas: estudar os gregos porque eles não "nos" são estranhos). Mas é digno de consideração que ele reconheça essa historicidade do processo de desenvolvimento da cultura ocidental, apesar de ainda manter uma linearidade entre o homem religioso e o homem racional e político. Não deixa de ser um livro interessantíssimo, especialmente para quem quer entender um pouco mais sobre por que pensamos como pensamos no ocidente.

O Tempo

O livro começa investigando como a cosmogonia arcaica divide o mundo entre bem e mal. Como o tempo grego não começa como um tempo cronológico, linear e irreversível, mas sim como um tempo cíclico, remanescente das estações do ano. Como a passagem do tempo é entendida como uma relação dialética entre virtude e hubris, que estrutura uma hierarquia entre humano e divino. Como nessa luta, o ser humano se encontra permanentemente conflitado, sendo a única "raça" que não é de todo virtude, nem arrogância, mas pode - e deve, segundo o poeta Hesíodo - aproximar-se dos deuses através do bem. Assim sendo, é apenas com o surgimento das pólis (Cidades-Estado) que passa a haver o tempo cívico e uma cronologia mais linear.

A Memória

Assim como o tempo, a memória também assume sentidos diversos entre as sociedades. Segundo Meyerson, a memória representa “a progressiva conquista, por parte do ser humano, de seu passado individual", embora se possa argumentar que também constitui a conquista, por parte do corpo social, de seu passado coletivo. Assim parece ocorrer na Grécia Antiga, em que uma forma de entender a memória é como inspiração sagrada da titânide Mnèmosunè. No interior de uma sociedade oral, os estudos intergeracionais e exercícios exaustivos de classes de poetas conferiam-lhes acesso a todos os tempos: passado, presente e futuro. Desta maneira, os poetas “como que constituíam os arquivos de uma sociedade sem escrita, arquivos puramente lendários (...). Elas visavam à organização do mundo dos heróis e dos deuses, a elaborar uma nomenclatura tão rigorosa e completa quanto possível.” Portanto, novamente o tempo poético não é cronológico; é uma genealogia.

O Esquecimento

A contrapartida da rememoração dos tempos passados é o esquecimento do presente. Isso é representado na analogia do Rio do Esquecimento. Em um primeiro mito, o Rio é a ponte para o mundo dos mortos: o mortal que beber de sua água esquecerá da realidade presente e nunca retornará a ela. Porém, em uma segunda versão, é o morto quem bebe de sua água, esquecendo sua história de reencarnações e retornando ao mundo dos vivos para um ciclo de ignorância e sofrimento, em que o tempo é apenas uma ilusão que prende o Ser. Acontece que, quando associada ao mito do Rio, Mnèmosunè passa de uma divindade de origem a uma divindade escatológica. Nesse sentido, ela aparece como uma maneira de dar termo ao ciclo infindo de gerações sucessivas, libertando a pessoa através do conhecimento e tornando-a mais que humana: divina. Aqui, a mensagem da mitologia encontra a d'A República, de Platão: não se contente com uma existência de ignorância. Busque a fonte do conhecimento. Desta maneira, surge uma doutrina de purificação e salvação da alma por meio da expiação e da anamnese (o que aqui significa uma recuperação das vidas passadas). “Desse modo, a anamsèsis pitagórica realiza plenamente aquilo que, em Hesíodo, fora apenas esboçado: a iniciação a um novo estado, a transformação radical da experiência temporal”: se antes havia apenas o tempo ilusório, que nunca chega a seu termo, agora era possível pensar em um tempo plenamente realizado.

Espaço

Embora o autor afirme que a religiosidade grega não pode ser traduzida literalmente nos termos da lógica atual, ele entende que “(...) o casal Hermes-Héstia exprime, em sua polaridade, a tensão que se observa na **representação arcaica do espaço**.” Ela, toda fixidez; ele, todo mutabilidade. De forma análoga, “**O espaço exige um centro** (...), **a partir do qual se possam orientar e definir direções**, todas diferentes qualitativamente; o espaço porém se apresenta **ao mesmo tempo, como lugar do movimento**, o que implica uma possibilidade de transição e de **passagem de qualquer ponto a um outro**.” Essa lógica de opostos que marca a topografia grega tem seu expoente nas **concepções de masculino e feminino**, que pautam a divisão dos espaços da casa, da cidade, do trabalho, da vida como um todo, **de maneira excludente e patriarcal, mas não unilateral**. Isso porque há uma complementaridade entre eles. Assim, Hermes guarda a porta do lar. Héstia recebe o estrangeiro em casa e rege alianças entre grupos domesticos. Mais do que isso, "não fazem sentido isoladamente, mas somente a partir do jogo de tensões que os constitui." Além disso, se o espaço rural era definido por laços de consanguinidade, a construção da pólis implica uma “divisão administrativa baseada em **setores territoriais delimitados e definidos**.” Por fim, a partir de Anaximandro, a estabilidade do espaço físico passa a se basear em relações geométricas como a simetria e o círculo (com seu centro) passa a ser a forma mais valorizada. Deste modo, a centralidade da Terra para o autor sinaliza sua total autonomia. Similarmente, a urbanização se dá com construções circulando uma Ágora ou praça pública central, cenário dos debates. Também a relação entre homens exibe uma simetria.

O Trabalho

Em Hesíodo, o trabalho assume valor religioso e “todo o valor é colocado no esforço humano”. Após um reivindicativo Prometeu furtar o alimento sagrado dos deuses, a humanidade passa a ter de trabalhar para provar sua virtude e ganhar uma subsistência que, até então, era graça divina. Já para Ésquilo, “O fogo que [Prometeu] roubou é o mestre de todas as artes”, tornando-se Prometeu o símbolo do próprio homem. Seu tema de disputa e de reconciliação entre um Zeus que passa de um tirano ao representante do poder da justiça e um Prometeu que passa a controlar os próprios excessos, “afirma sobre uma nova concepção religiosa, uma nova moral e um novo equilíbrio entre as categorias sociais antagonistas”, representando “um ato de fé na cidade e na democracia”. Por fim, “para Platão, o trabalho permanece estranho a todo valor humano e (...), em certos aspectos, aparece-lhe mesmo como a antítese do que é essencial ao homem”. Das três virtudes essenciais de Platão, a Sabedoria corresponde à classe dos governantes e a coragem, à classe guerreira. Apenas a temperança não tem correspondência por classe, aplicando-se à sociedade como um todo e deixando a classe trabalhadora sem valor próprio.
Vale destacar que “entre atividades que constituem aos nossos olhos o conjunto unificado das condutas de trabalho, existem diferenças de plano, aspectos múltiplos e até mesmo oposições” para o grego antigo. Uma dessas atividades é Prattein, a qual designa uma prática que é executada para seu próprio fim, um esforço que implica virtude, energia e virilidade (como a agricultura e a guerra). Porém, é considerada o oposto de uma Poiein, que é a fabricação técnica, o ofício. Esta, embora gere produtos, não é considerada, para alguns pensadores da antiguidade grega, como algo que gere valor humano. Ademais, trabalho, ética e religião mostram-se profundamente ligados na Prattein, ao passo que a Poiein já se afasta de uma religiosidade, sendo entendida por filósofos como Xenofonte como fruto da engenhosidade humana.
Nesse sentido, "É em função do fato urbano da divisão do trabalho que se define, em uma dúplice direção, uma noção positiva da Técne: atividade especializada, que contribui, com outras, ao equilíbrio do corpo social; conjunto de regras que permitem o êxito nos diversos campos da ação". Além disso, "não há intermediário entre o artesão e a cidade: nem corporação, nem confraria (...). O fato contribui para colocar a 'profissão' sob uma luz inteiramente racional: ela é vista em sua função econômica e política." Assim, "O que denominamos 'divisão do trabalho' aparece como o fundamento da 'politéia' (...). Se os homens se unem, é porque têm necessidade uns dos outros, em virtude de uma complementaridade recíproca." Realmente, "para Protágoras (...), o trabalho exprime o essencial do elo social e (...) os homens são cidadãos por meio dessa cadeia de atividades profissionais complementares que os une uns aos outros". O sofista busca assim justificar tal "democracia dos artesãos", abominada por Platão e por Aristóteles, mas esses concordam com aquele quanto à importância da divisão das tarefas.
Contudo, "divisão do trabalho" não indica aqui a atual relação de produção tendo em vista um mercado, em que a pessoa reconhece sua atividade particular como trabalho em geral, através das relações de venda e compra em que se insere. Em vez disso, indica que "a multiplicidade das necessidades contrapõe-se em cada um à limitação de suas capacidades", sendo que essas necessidades e capacidades têm número limitado, pois são atribuídas à essência da pessoa. "Não é, pois, sentida como uma instituição cujo objetivo seria dar ao trabalho em geral o máximo de eficácia produtiva. Ela é uma necessidade inscrita na natureza do homem que faz tanto melhor uma coisa enquanto faz só esta coisa". Porém, "submissa a outrem, tendendo para um fim que a ultrapassa, como a poiesis do artesão seria sentida como uma verdadeira conduta de ação? Para distingui-la da atividade autêntica, da práxis, Aristóteles denomina-a um simples movimento: kinesis. Movimento que implica uma imperfeição: buscando um fim que está além dele, não possui em si a energeia, o ato. O ato está presente na 'forma' realizada, no produto, não no esforço de trabalho, a energia humana despendida, a produção. (...). "Compreender-se-á que, nesse sistema social e mental, o homem 'age' quando utiliza as coisas, não quando as fabrica. O ideal do homem livre, do homem ativo, é ser universalmente usuário, nunca produtor. E o verdadeiro problema da ação, pelo menos para as relações do homem com a natureza, é o do 'bom uso' das coisas, não de sua transformação pelo trabalho."
Finalmente, como "cada sistema técnico tem seu pensamento próprio", não seria adequado projetar sobre a sociedade grega clássica as representações da sociedade pós-industrial (a nossa) acerca das técnicas, com as noções atuais de progresso científico. Na realidade, ao objeto da técnica, "nem se aplica [ainda] a medida exata nem o cálculo preciso". Na realidade, ela obedece a um "ideal lógico de dedutibilidade", de modo que o grego explica a realidade a partir de "essências [ou princípios] imutáveis". Mesmo em relação às matemáticas, "o raciocínio não ganha rigor senão sob a condição de se acantonar no domínio da pura teoria" Do outro lado, a "preocupação com a eficácia" não se aplica rigorosamente à teoria, mas está vinculada ao que o grego denomina "empeiría", experiência, "saber prático obtido por tateamentos". Portanto, não há ainda uma forma de experimentação controlada que articule teoria e prática. As figuras do engenheiro e do demiurgo ficam de certa forma à parte desse quadro social, nem cientistas de fato, nem trabalhadores: o tháumata, as máquinas pneumáticas de Fílon, as máquinas de guerra de Arquimedes, a dýnamis das máquinas (que é “potência de vida rebelde à análise lógica”) assombram como mágica. Não poderiam provir de um saber puramente humano, mas possuíam um “elemento demônico”, conforme descreveram Plutarco e Aristóteles. Nesse sentido, eram tidas como um “sucesso excepcional, que não é passível de aplicação generalizada”. Enfim, quanto aos artesãos, não há registros escritos pelos próprios, mas apenas por terceiros, que negam que a téchne deles constitua um saber de verdade e afirmam sua ignorância quanto aos próprios métodos, os quais aprenderiam e realizariam servilmente. É a própria forma, o eîdos, que orienta o trabalho e o artesão simplesmente obedece. “Não lhe é preciso, no seu trabalho, nem espírito de iniciativa, nem reflexão”. Mais a fundo, a laicização das técnicas constitui uma “depreciação do estatuto artesanal” entre os tempos arcaico e clássico, na qual se perde a admiração mítica pelos produtos do esforço do artesão e emerge um “Ideal de severa austeridade”. Para o grego do século V a.C., agir significava dominar. “No quadro da cidade, o instrumento necessário da ação, aquele cujo controle leva ao poder sobre outrem, é a palavra”. Portanto, “a reflexão dos sofistas sobre a téchne humana (...) não conduziu a um pensamento nem a uma filosofia técnicas; ao contrário, conduziu à retórica; constituiu a dialética e a lógica.”

A Pólis

Vernant descreve o período **entre os séculos VIII e VII a.C.** como um de “**perturbação social** e de **efervescência religiosa** que prepara (...), o aparecimento da **Cidade**.” Desta maneira, “**o sagrado se torna público, os ídolos ocultos se tornam imagens espetacularizadas, as decisões de justiça (...) são redigidas e publicadas**”, o que, junto com o dinheiro, confere especial relevância à escrita. Tendo isso em vista, desenvolve-se um vocabulário preciso e um "sistema conceitual coerente e estruturado". Ademais, a revolução cliteniana busca **harmonizar** as diferenças entre povos que vinham de tradições diversas, para transformar todos em **cidadãos** da pólis, orientados por novos valores de **isonomia**. Há também uma clara **separação entre os domínios público e privado**, sendo que o público passa a ser plano de argumentação livre entre cidadãos (apesar de que apenas alguns homens eram entendidos como cidadãos) e não mais da arbitragem de um único indivíduo. Mais além, a **descentralização do poder** implica uma concepção dinamista de **forças que se equilibram**, sob uma nova organização democrática ou oligárquica. Porém, tal mudança é profunda, psicológica, envolvendo a elaboração de um espaço abstrato (cujo centro pode se deslocar à vontade), a transformação do tempo em um tempo cívico (com períodos equivalentes) e dos sistemas de **numeração** em sistemas **arbitrariamente escolhidos**, “para repartir de modo **equitativo**, graças a uma correspondência **matemática**, as responsabilidades sociais, os grupos dos homens, os períodos de tempo”. Portanto, sistemas adequados à monetização e à necessidade de uma contabilidade escrita. Naquet acrescenta que ocorre uma espécie de laicização, “na medida em que pode haver um Estado laico no século VI”. Há, portanto, uma “**solidariedade** entre (...) o nascimento do **filósofo** e o aparecimento do **cidadão**”, de modo que “a cidade realiza no plano das formas sociais esta **separação da natureza e da sociedade** que pressupõe, no plano das formas mentais, o exercício de um **pensamento racional**.” Como “a **ordem política** destacou-se da organização cósmica”, nesse contexto, a filosofia aparece com o papel de sanar **conflitos emergentes** entre os diferentes grupos da cidade, embates esses que frequentemente adquiriam um **caráter violento**. Tendo em vista tudo isso, ela surge junto a uma verdadeira necessidade de intervenção, de definição do “**novo equilíbrio político** suscetível de reencontrar a **harmonia perdida**, de restabelecer a **unidade e a estabilidade sociais**, pelo ‘**acordo**’ entre elementos cuja oposição dilacera a cidade.” Portanto, a pólis, que é ao mesmo tempo uma sociedade de pessoas diferentes e um Estado que visa unir os cidadãos, tem natureza dupla.

A Filosofia

Vernant opõe-se veementemente à ideia de “milagre grego”, que toma a filosofia como uma "**revelação brusca e incondicionada da razão**", inteiramente "**exterior à história**" e que concerne à **descoberta do espírito** e que confere ao pensamento no ocidente uma "**superioridade quase providencial**" (Burnet). Conforme Cornford (1952), o início da filosofia tem "origem mítica e ritual", entre os jônios de Mileto, sobretudo Tales, Anaximandro e Anaxímenes. “As cosmologias dos filósofos retomam e prolongam os mitos cosmogônicos", partindo de um problema semelhante (“como pode emergir do caos um mundo ordenado?”) e, ao substituir os deuses pelos elementos, mantém “as potências ativas, anima­das e imperecíveis, sentidas ainda como divinas” em uma dinâmica de forças opostas. Dessa maneira, para o autor, "aquilo que faz precisamente com que a filosofia deixe de ser mito para se tornar filosofia" é que "na filosofia, o mito é racionalizado", torna-se um "**problema explicitamente formulado**", **A cidade abre-se ao debate**, as forças da natureza são "**estritamente delimitadas** e **abstratamente concebidas**", o foco da admiração do filósofo passa a ser “A **banalidade tranquilizadora do quotidiano**”, a narrativa dos nascimentos sucessivos dá lugar a definição dos **princípios primeiros, constitutivos do Ser**”e a noção de uma luta entre elementos qualitativamente distintos é substituída por uma **separação mecânica** entre **elementos quantitativamente diferentes**. Nesse início do desenvolvimento da filosofia, **o pensamento dos jônios conflui com uma vertente diferente**, desenvolvida entre os Sábios da **Magna Grécia**, que supunha a **"dualidade do homem"** e trazia a "**alma humana diferente do corpo, oposta ao corpo e que o dirige**, tal como a divindade procede com a natureza." Para **Parmênides**, o **Ser** é absoluto, imutável e idêntico”, o qual não designa mais as coisas diversas que a experiência humana apreende, mas o **objeto inteligível do lógos, quer dizer, da razão imanente ao discurso, exprimindo-se pela linguagem, conforme às suas exigências próprias de não-contradição.” Logo, “o que desqualifica a ‘natureza’ (...) e a rebaixa ao nível da simples aparência, é o fato do devir da physis não ser mais inteligível do que a gênesis do mito.” Mais além, “o conceito filosófico de Ser (...) traduz esta mesma aspiração para a unidade, esta mesma procura de um princípio de estabilidade e de permanência de que vimos o testemunho, nos alvores da Cidade.” Assim sendo, embora os milésios ainda não fossem filósofos em sentido estrito, eles promovem uma ruptura radical para com o pensamento mítico, ao desenvolver uma "teoria explicativa" a respeito de "fenômenos naturais", em termos “precisos, gerais e abstratos”, buscando o princípio permanente "por detrás do fluxo aparente das coisas", transformando o assombro em questionamento e "trazendo o mistério para a praça". Portanto, “O ser autêntico ao qual se liga o filósofo aparece assim como o contrário, tanto quanto herdeiro, do sobrenatural mítico.”

[Socrate · Rating 4 out of 5]

Dacă am găsit cu cale să grupăm într-un volum aceste studii ale căror subiecte riscă să pară destul de diverse, aceasta se datoreşte faptului că le-am conceput ca pe elementele unei singure anchete. De mai bine de zece ani ne străduim să aplicăm domeniului grec cercetările de psihologie istorică cărora I. Meyerson le este, în Franţa, promotorul. Studiile noastre pornesc de la documentele pe care le prelucrează specialiştii, elenişti şi istorici ai antichităţii. Perspectiva noastră însă este alta. Fie că e vorba de fapte de natură religioasă: mituri, ritualuri, reprezentări figurate -, de filosofie, de ştiinţă, de artă, de instituţii sociale, de fapte tehnice sau economice, mereu le considerăm în calitatea lor de opere create de oameni, ca expresie a unei activităţi mentale organizate. Prin intermediul acestor opere căutăm să vedem ce a fost omul însuşi, acest om al Greciei antice pe care nu-l putem separa de cadrul social şi cultural căruia îi e deopotrivă creator şi produs.
Întreprindere dificilă, prin caracterul ei în chip necesar indirect şi care, pe deasupra, mai şi riscă să nu fie întotdeauna bine primită. Luptîndu-se cu textele, cu documentele figurate şi cu relația pe care şi noi ne întemeiem, specialiştii au propriile lor probleme şi tehnici; studiul omului şi al funcţiilor sale psihologice le pare cel mai adesea străin de domeniul lor. Psihologii şi sociologii se află, datorită orientării actuale a cercetărilor lor, prea angajaţi în lumea contemporană pentru a fi interesaţi de antichitatea clasică, pe care o lasă pradă curiozităţii - cam desuete pentru ei - a umaniştilor. Şi totuşi, dacă există o istorie a omului interior, solidară cu istoria civilizaţiilor, trebuie să reluăm lozinca lansată acum cîţiva ani de Z. Barbu în cartea sa Problems of historical psychology.

[Giampaolo Balena · Rating 4 out of 5]

Testo molto interessante ma a volte complicato da decifrare se non si hanno adeguate basi di mitologia e pensiero filosofico e matematico greco

[Valeriu Gherghel · Rating 2 out of 5]

O carte fundamentală la care m-am întors cu folos de multe ori și pe care am recomandat-o, adesea, studenților mei.

Jean-Pierre Vernant s-a considerat toată viața un istoric al „omului interior” și a încercat să reconstituie „spiritul” acestui om pornind de la creațiile sale religioase, culturale, politice etc. Ideea lui (preluată de la psihologul Ignace Meyerson) e că „spiritul” (și „funcțiile psihologice”) se obiectivează în opere și instituții și poate fi cunoscut doar prin intermediul lor. Las la o parte faptul că termenul „spirit” e aproape imposibil de definit, așa cum și sintagma „funcții psihologice” e suficient de cețoasă.

Pentru a descoperi „omul interior”, Jean-Pierre Vernant studiază cu finețe atitudinile grecilor din Antichitate față de timp, spațiu (citiți, de exemplu, studiul despre Hestia și Hermes), muncă, divinitate, față de memorie și uitare etc. Un studiu minuțios se referă la originea filosofiei și la nașterea gîndirii „pozitive”. Nu mai putem accepta așa-numitul „miracol grec” (și nici „miracolul german” de mai tîrziu). O astfel de gîndire nu se naște brusc, din nimic, ea provine din discuția liberă în agora cetății, între cetățeni egali.

Aș adăuga o notă amuzantă despre etimologia cuvîntului „colosal”. Îl folosim adesea fără a ști ce a însemnat termenul „kolossos” la greci. Nu avea legătură cu mărimea, ci mai degrabă cu sufletul. Inițial, „kolossos”, termen pre-helenic, desemna o figurină (chiar de mici dimensiuni) din argilă, piatră, lemn, un „dublet” vizibil al unei persoane absente: „ținea locul defunctului”. Spre deosebire de statuile purtate de preoți în unele procesiuni, un „kolossos” se caracteriza prin caracterul lui fix, static, vertical: „îngropat în mormîntul gol, alături de obiecte ce au aparţinut răposatului, kolossos-ul avea rolul de înlocuitor al trupului absent”.

Astfel de kolossoi trimit la o veche practică a substituirii. Cînd un om pierea (pe mare sau în altă parte) și familia lui nu avea posibilitatea de a-i recupera corpul și de a îndeplini riturile funerare, îi ridicau un „kolossos”. În lipsa acestui substitut, sufletul decedatului rătăcea, furios și amenințător, între două lumi, fără a aparține nici uneia dintre ele. În schimb:

„prin kolossos, mortul revine la lumina zilei şi îşi manifestă prezenţa sub privirile celor vii. Prezenţă insolită şi ambiguă, care este şi semnul unei absenţe. Lăsîndu-se văzut deasupra pietrei, defunctul arată în acelaşi timp că nu mai ţine de această lume”.

Abia mai tîrziu, pentru a apăra insula, locuitorii au ridicat „colosul din Rhodos”, o statuie într-adevăr uriașă (avea o înălțime de 30 de metri), care a influențat decisiv sensul de azi al cuvîntului.

[Alexander Asay · Rating 3 out of 5]

UGA: Ancient Philosophy