La aventura de la teología progresista (NT temas)

by Cornelio Fabro

336 pages, Paperback

Published February 1, 1976

About the author

Italian Catholic priest of the Stigmatine Order and a scholastic Thomist philosopher. He was the founder of the Institute for Higher Studies on Unbelief, Religion and Cultures.

Known for his prodigious philosophical production, Fabro was part of the scholastic revival of Thomism. One of his major contributions to twentieth-century philosophy was to draw attention to the notion of "participation" in Aquinas' metaphysics.

Fabro was also interested in modern philosophy, particularly the relationship of Kierkegaard's thought to Christian philosophy, the origins and nature of anthropocentrism in modern thought, and the critical analysis of "progressive" theology.

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[Manuel Taboada · Rating 5 out of 5]

La Aventura de la Teología Progresista recoge distintos trabajos y ensayos de Cornelio Fabro agrupados en dos partes. La primera, "La Inversión Antropológica En La Teología Contemporánea", es la más compleja, y requiere conocimientos de filosofía, mientras que la segunda, Teología y Moral, es más accesible para el lector medio.

La crítica del Padre Fabro a ciertos teólogos y corrientes posconciliares se centra en el intento por parte de éstos últimos de tratar de construir una teología basada en la inmanencia, influenciados por la filosofía de Heidegger, la fenomenología, el existencialismo y las desviaciones de la teología protestante. Considerando que la inmanencia se refiere a la idea de que todas las cosas están contenidas en la realidad misma, y que sus esencias y sus causas se encuentran en el mundo, hacer una teología no trascendente parece realmente la cuadratura del círculo. El grueso de esta primera parte está dedicado concretamente a la crítica de la inversión antropológica de Karl Rahner, uno de los teólogos más influyentes de la segunda mitad del siglo XX. Mientras que en la teología tradicional la reflexión parte de Dios y su conocimiento como ser trascendente, y se dirige hacia el ser humano analizando como le afecta ese conocimiento. Rahner propone una inversión de dicha perspectiva, sugiriendo que la experiencia humana es el punto de partida para hablar de Dios. Para él, cada ser human tiene una orientación fundamental hacia el infinito o lo absoluto, lo que denomina "horizonte trascendental". El hombre es un "oyente de la palabra", es decir, alguien creado para escuchar y responder a la autocomunicación de Dios, por lo que, en lugar de partir de nociones abstractas sobre Dios, propone comenzar con la experiencia de lo humano para reconocer que dicha experiencia apunta a algo más grande, a Dios como el Misterio Absoluto fuera del mundo.

La teología de Rahner ha sido criticada por distintos motivos, entre los que se encuentran un antropocentrismo excesivo, es decir, el riesgo de que el ser humano y su experiencia se conviertan en centro de la reflexión teológica, desplazando o subordinando a Dios. Además, algunos críticos indican que el enfatizar la experiencia humana debilita la trascendencia de Dios. Otro aspecto importante es que, si el punto de partida es la experiencia humana, se abre la puerta al subjetivismo teológico, donde las verdades de Dios se basarían más en percepciones personales que en la revelación objetiva.

La inversión antropológica tiene una relación significativa con la filosofía de Kant, especialmente a través de la influencia del idealismo trascendental y su énfasis en el papel central de la experiencia humana y la estructura trascendental del conocimiento. Kant usa el termino "trascendental" para referirse a las condiciones a priori que hacen posible que el hombre tenga experiencia del mundo. Estás estructuras no describen el mundo en sí mismo ("númeno") sino cómo el sujeto humano percibe y organiza el mundo ("fenómeno"). Rahner adapta esta noción trascendental al ámbito teológico, considerando que el ser humano también tiene una estructura trascendental que lo orienta hacia el infinito, hacia el "Misterio Absoluto). Además, al igual que Kant coloca al hombre como el punto de partida del conocimiento, Rahner propone que la experiencia humana de trascendencia es el el paso inicial para hablar de Dios. Al igual que para Kant existe un "horizonte trascendental", de manera que el hombre no puede alcanzar directamente la realidad en sí misma (el "númeno") sino que su conocimiento está limitado al ámbito de los fenómenos mientras que el númeno actúa como límite que orienta el pensamiento hacia algo más allá de lo observable, Rahner reformula la idea en términos teológicos, convirtiendo a Dios en el Misterio Absoluto, un horizonte trascendental que no puede ser captado completamente pero hacia el que el ser humano está orientado, y que constituye una presencia activa. Sin embargo, a diferencia de Kant, para Rahner Dios es un ser personal, y la gracia sobrenatural y la autocomunicación de Dios permiten al apertura trascendental humana.

Como vemos, la teología de Rahner se aleja de la positividad de la Revelación, puesto que ésta no es sólo el resultado de la reflexión humana o la búsqueda filosófica, sino que tiene un contenido objetivo, histórico y específico comunicado por Dios a la humanidad, manifestada en hechos específicos como la alianza con Israel, la encarnación de Cristo, su vida, pasión y resurrección, y revelada también con palabras y mensajes específicos, siendo un don gratuito de Dios que incluye verdades que trascienden lo que la razón humana puede alcanzar por sí sola.

Fabro fue siempre muy crítico con la teología trascendental rhaneriana, basada en una síntesis de tomismo y existencialismo heideggeriano. Para Rahner, todo ser humano tiene una experiencia fundamental de Dios en su estructura trascendental, lo que él denomina la "gracia como oferta universal" o "autocomunicación de Dios", una gracia que no depende de un conocimiento explícito de Cristo, sino que está inscrita en la apertura trascendental de la persona. fabro rechaza esta visión, que para él diluye el carácter fundamental de la gracia, llevándola a una especie de panteísmo o inmanentismo religioso, donde la trascendencia divina queda subordinada a la estructura de la conciencia humana. Fabro considera que Rahner introduce un inmanentismo peligroso, al reinterpretar la doctrina cristiana desde categorías filosóficas modernas (principalmente kantianas y heideggeriana), lo que compromete la trascendencia absoluta de Dios al hacerla dependiente de la experiencia humana. Conceptos fundamentales como gracia, pecado o redención son para Fabro reinterpretados de manera que los aleja de la enseñanza tradicional de la Iglesia, especialmente de la de Santo Tomás de Aquino. No respetar los principios de la metafísica tomista, en particular la distinción entre naturaleza y gracia, entre lo finito y lo infinito, distinción esencial para evitar el colapso de lo sobrenatural en lo natural. Además, relativizar ciertas enseñanzas fundamentales de la fe pueden tener consecuencias negativas en la visa pastoral de la Iglesia, al fomentar ambigüedades doctrinales. La centralidad de la trascendencia divina, el evitar cualquier reducción de Dios a una mera categoría filosófica o experiencia humana, la necesidad de un fundamento objetivo para la fe más allá de las estructuras de la conciencia y evitar que el hombre sea el centro del discurso teológico son aspectos esenciales en la argumentación de Fabro.

En esta primera parte también crítica Fabro el proyecto de la teología de la muerte de Dios (Death-of-God Theology) de reencontrar a Dios aceptando del pensamiento y del mundo contemporáneo la plataforma de la negación de Dios como ilusorio e imposible, un "proyecto de desesperación" fundado en la pretensión de volver a resucitar volviendo al veneno que le ha dado la muerte. Esta crítica va dirigida especialmente a Bonhoeffer, y se basa, por un lado, en el problema del inmanentismo, que según el autor ha culminado en una forma extrema de ateísmo antropológico que no es sólo la negación de Dios, sino la afirmación de que cualquier idea de un "más allá" del mundo es impensable. El sujeto (el "yo") se define únicamente en relación con el mundo finito, y no tiene sentido hablar de algo trascendente. Fabro describe cómo esta visión de la inmanencia lleva al descubrimiento de la "nada activa" (das nichtende Nichts). Esta nada, según él, constituye el fundamento tanto de la libertad como de la conciencia. En este contexto, la libertad está atrapada en un círculo cerrado de lo finito: sólo puede elegir entre posibilidades finitas, nunca entre lo finito y lo infinito (o Absoluto). Para Fabro, la pretensión de los pensadores modernos (desde Descartes hasta los teólogos de la Muerte de Dios) de encontrar una vía hacia el Absoluto desde una plataforma de inmanencia, no es más que un proyecto sin sentido, porque la libertad, definida por la nada y la temporalidad, carece de los fundamentos necesarios para plantear seriamente la trascendencia o el Absoluto. La filosofía moderna ha llegado a una coherencia interna que conduce al nihilismo. La inmanencia como principio central implica que el espíritu humano se "curva" hacia la nada, puesto que lo finito carece de consistencia y se desvanece en el tiempo sin conexión con lo infinito. Si el "yo" es sólo un "vacío" atravesado por relaciones finitas, no hay espacio para trascender hacia algo infinito o absoluto. Para Fabro la existencia del mundo y del sujeto no depende de la conciencia. sino de una fundamento trascendente (Dios). El error de la filosofía moderna es haber abandonado la noción del ser como algo objetivo e independiente, cayendo en una visión cerrada y limitada por la inmanencia.

Consecuencia directa de la modernidad filosófica y de ciertas tendencias dentro del pensamiento teológico contemporáneo es el fenómeno de la secularización. Para Fabro, no se trata de un simple cambio social o cultural, sin de un proceso de pérdida de trascendencia que afecta profundamente a la relación del hombre con Dios y a la visión cristiana del mundo. El autor identifica una serie de corrientes filosóficas que prepararon el terreno para la secularización, entre ellas: El giro antropocéntrico de la modernidad: Desde Descartes, el pensamiento moderno cambia el enfoque de Dios al sujeto humano como fundamento del conocimiento y de la realidad. Con Descartes, el cogito deviene volo, es decir, el punto de partida de Descartes no es la razón sino la voluntad. Esto es así porque Descartes elige, en un ejercicio de su voluntad, dudar incluso de aquellas proposiciones que sabe que son ciertas, como las demostraciones matemáticas, para de este modo partir únicamente de la afirmación de la existencia como consecuencia del pensamiento: cogito ergo sum. El giro antropocéntrico culmina en el idealismo alemán de Kant y Hegel, donde Dios se convierte en una proyección del espíritu humano, y el horizonte trascendente se reduce al plano de la historia o la experiencia. La secularización también tiene sus raíces en la afirmación de la autonomía absoluta de la razón frente a la fe (Kant), relegando la revelación y la fe al ámbito de la moralidad subjetiva. A estos dos aspectos hay que añadir, obviamente, el inmanentismo ya mencionado, presente en Hegel, Feuerbach o el positivismo moderno. Pero las raíces de la secularización no son sólo filosóficas: fabro defiende que la corriente de la teología de la modernidad, desde Schleiermacher hasta Rahner, así como la teología liberal protestante y movimientos como la teología de la muerte de Dios, al intentar acomodar el cristianismo al pensamiento secular, acaban desnaturalizando la fe cristiana. De igual manera, la tendencia a reducir el cristianismo a una ética social o a un humanismo práctico elimina la dimensión sobrenatural y trascendente de la fe, dejando un mensaje que pierde su fundamento divino, como explica en la segunda parte del libro al hablar de los fundamentos de la moral. No es posible, señala, una autonomía ética absoluta, que desvincule las normas morales de su fundamento en Dios, lo que lleva al relativismo moral. La negación de lo sobrenatural y la crisis de autoridad de la Iglesia son factores que también intervienen en la secularización.

La primera parte se completa con un ensayo escrito como crítica sobre un congreso centrado en la reducción de la teología a antropología, y en una respuesta a un autor que afirma la posibilidad de obtener frutos positivos de la antropología de Feuerbach. La respuesta de Fabro se puede imaginar a partir de lo comentado anteriormente, pero el autor demuestra un conocimiento exhaustivo de la obra de Feuerbach para demostrar de nuevo que no es posible la cuadratura del círculo.

En la segunda parte de la obra, como hemos comentado, se habla de la moral. La primera sección es una respuesta a los intentos de fundamentar una ética basada en la razón sin referencia a Dios o a la trascendencia, y como no puede conducir más que al relativismo. La segunda sección está dedicada al problema del celibato sacerdotal, las solicitudes de determinados teólogos para eliminarlo y su respuesta utilizando los escritos de Möhler y Kierkegaard, para en los últimos capítulos analizar los problemas de la Iglesia de los que este tipo de peticiones no son más que uno de los muchos síntomas. Fabro no tiene pelos en la lengua a la hora de criticar con nombres y apellidos a aquellos teólogos que están llevando a la confusión al pueblo cristiano, contraviniendo lo establecido en el Concilio Vaticano II, ignorando el magisterio y la autoridad del sumo pontífice, y provocando la pérdida de vocaciones y la decadencia moral como consecuencia de ese supuesto intento de adaptar el cristianismo al pensamiento moderno. Sorprende la actualidad de sus reflexiones, especialmente en lo que se refiere a la Iglesia alemana y a la protestantización de la teología católica, y cómo la secularización y la difusión de la doctrina de los teólogos progresistas abrió una crisis cuyas consecuencias seguimos sufriendo hoy en día.