Hadi’s Comments (group member since Aug 06, 2008)

Hadi’s comments from the مـصـطـفـا مـلـكـيـان group.

به گزارش خبرنگار مهر، همایش "علوم اجتماعی در ایران: چالشها و چشم‌اندازها" که از سوی انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد صبح دیروز پنج شنبه 30 اردیبهشت به بررسی علوم اجتماعی و سیاستگذاری اجتماعی پرداخت.

در ابتدای نشست این روز مصطفی ملکیان به بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران پرداخت و گفت: چند مسأله در علوم اجتماعی ایران قابل تفکیک هستند. مسأله اول که در سطح جهانی هم مطرح شده این است که آیا علوم انسانی نسبت به علوم طبیعی (فیزیک، شیمی و زیست شناسی) مرتبه فروتر را دارد یا نه؟ نکته و مسأله دوم این است که آیا علوم انسانی برای جامعه ارزشمندتر است یا علوم طبیعی؟ یعنی در سرشت جامعه و سیر مطلوب یک جامعه رشد علوم طبیعی تأثیرگذارتر است یا علوم انسانی؟

وی با اشاره به مسأله سوم، گفت: مسأله سوم وضع علوم انسانی و عقب ماندگی این علوم در مقایسه با علوم طبیعی است. سؤال این است که در ایران کنونی علوم انسانی نسبت به علوم فنی و مهندسی، پزشکی، علوم طبیعی و علوم دقیقه عقب مانده‌تر است. در مورد عقب ماندگی علوم انسانی در ایران از طرف دیگر می‌توان آنرا با وضع علوم انسانی در سایر جوامع مقایسه کرد.

مؤلف کتاب "مهر ماندگار" افزود: در مورد وضعیت علوم انسانی در ایران باید سه نکته را مد نظر داشت. مسأله اول وضع تحقیقات در علوم اجتماعی در ایران است. یعنی کسب معرفت در علوم اجتماعی در ایران چگونه بوده است. مسأله دوم وضع انتقال و تعلیم علوم انسانی و علوم اجتماعی در ایران است. یعنی آنچه را که به دست آورده‌ایم چگونه به مصرف کنندگان دانش انتقال دهیم. ممکن است در جامعه‌ای تحقیق علوم اجتماعی رشد کند ولی تعلیم علوم اجتماعی رشد نکرده باشد.

وی تصریح کرد: مسأله سوم، موضوع تأثیرگذاری علوم اجتماعی در بهتر کردن وضع اجتماعی ایران در حوزه‌های اخلاق، سیاست، اقتصاد، دین و مذهب و حقوق است. ممکن است که هم تحقیق علوم اجتماعی در جامعه‌ای رشد کرده باشد و هم تعلیم و تربیت علوم اجتماعی ولی آن جامعه نتوانسته باشد تأثیرگذاری در جامعه داشته باشد. این امر علل گوناگونی دارد.

وی افزود: اولین علت این است که کسانی که باید اجازه و امکان بدهند که تحقیقات محققان در جامعه تأثیر بگذارد، افرادی ایدئولوژیک هستند و یا برای منافع خود به ایدئولوژیک بودن وانمود می‌کنند و منافعشان ایجاب می‌کند که خود را ایدئولوژیک جلوه دهند. فرد ایدئولوژیک معتقد است که جوابهای آماده برای پرسشها وجود دارد و این جوابها باید از منابعی استخراج شود و البته آثار متخصصان علوم اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جزو منابع کشف و استخراج آنها نیست.

مؤلف "راهی به رهایی" خاطر نشان کرد: علت و مشکل دیگر این است که علوم انسانی یک پلورالیسم ذاتی دارد و این برای هر قدرتی اعم از ایدئولوژیک یا غیر ایدئولوژیک خطرناک است. وقتی از منطق وارد حوزه ریاضیات می‌شویم و وقتی از ریاضیات وارد علوم تجربی طبیعی می‌شویم و از این علوم وارد علوم انسانی می‌شویم و از این علوم وارد علوم انسانی تاریخی می‌شویم و از این علوم به فلسفه وارد می‌شویم شاهد این پلورالیسم هستیم. یعنی برای یک سؤال واحد تنها یک جواب واحد وجود ندارد و جوابهای مختلف از منظرهای مختلف می‌توان به یک سؤال داد.

وی افزود: هر چیز و پدیده‌ای جنبه‌های(aspect) مختلفی دارد و ما هم از منظرهای (perspective) گوناگون و متفاوت می‌توانیم به آن نگاه کنیم. باید توجه داشت که پدیده‌های انسانی در مقایسه با اشیاء و اجسام مادی جنبه‌های بیشتری دارند و خود ما هم از جنبه‌ها و منظرهای گوناگونی به آنها می‌توانیم بنگریم.


این پژوهشگر خاطر نشان کرد: حاکمان در پاسخ به این موضوع که چرا به عالمان علوم اجتماعی رجوع نمی‌کنند می‌گویند دلیل اول این است که میان عالمان علوم اجتماعی اختلاف نظر وجود دارد و برای پاسخ گرفتن سؤالهایمان با چندین جواب مواجه هستیم. در پاسخ به این سؤال باید توجه داشت که وجود اختلاف و جوابهای متفاوت به معنای نبودن نسبی گرایی است.

ملکیان یادآور شد: نکته دومی که حاکمان برای عدم رجوع به عالمان علوم اجتماعی ارائه می‌کنند این است که معتقدند که علوم اجتماعی از بن و بنیادی مادی‌گرا و غیر معنویت گرا و غیر دینی برخوردار است. باید توجه داشت که ماتریالیسم روش شناختی غیر از ماتریالیسم وجود شناختی است. یعنی در علوم اجتماعی، عالم بر عهده می‌گیرد که هر پدیده مادی را معلول پدیده مادی دیگری بدانیم و برای هر پدیده مادی سراغ علتهای مادی برویم. یعنی برای هر پدیده مادی سراغ علتهای مادی آن برویم و به لحاظ روش به دنبال علتهای مادی پدیده‌ها و دنبال معلولهای مادی پدیده‌ها باشیم

عينيت مطلق غير قابل حصول هم هست، يعنى بيرون رفتن از خود محدوديت‌هاى واضح و چشمپوشى ناپذيرى دارد. ما بحق گمان مى‏كنيم كه طلب فارغدلى و انفصال از موقف ابتدايى‏مان، كه موقفى است ذهنى، روش اجتناب‏ناپذير پيشبرد فهم‏مان از جهان و نيز از خودمان است و بر آزاديمان، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل مى‏افزايد و حال ما رابهتر مى‏كند. اما مادام كه ما همينيم كه هستيم نمى‏توانيم يكسره از خود بيرون شويم. هر چه كنيم، باز هم اجزاى‏جهانيم و دسترسى محدودى به سرشت واقعى بقيه اجزاى جهان و نيز به سرشت واقعى خودمان داريم. خود عينيت ما را به اين تشخيص، رهنمون مى‏شود كه ظرفيت، قدرت، استعداد، و امكاناتش محدود است. صورت افراطى اين تشخيص شكاكيت فلسفى است، كه در آن موقف عينى بتدريج خود را تضعيف مى‏كند و به تحليل مى‏برد، آن هم با همان شيوه‏هايى كه از آنها براى مورد مناقشه قرار دادن و در محل شك و شبهه آوردن مواضع نا انديشيده ما انسانها درزندگى عادى، چه در مقام ادراك، چه در مقام ميل، و چه در مقام عمل، سود مى‏جويد. شكاكيت، در واقع چيزي نيست جز شك افراطى در باب امكان نيل به نوعى شناخت، آزادى، يا حقيقت اخلاقى؛ و اين شك را بدين نحو توجيه مى‏كند كه به هر حال، ما يكى از اجزاى جهان و محاط در آنيم و محال است كه خود را از اول بسازيم. البته اين شكاكيت نمى‏تواند شور طلب عينيت را كاهش دهد؛ زيرا بسيار مى‏ارزد كه بكوشيم تا عقائد، اعمال، و ارزشهايمان را هر چه بيشتر تحت تاثير و نفوذ يك موقف عينى و غير شخصى قرار دهيم، حتى وقتى اطمينان نداريم كه از ديدگاهى باز هم عينى‏تر و بيرونى‏تر اين كار نوعى طمع خام و خيال واهى به نظر نمى‏آيد. به هر تقدير، ظاهراً چاره‏اى جز سعى‏در اين راه نداريم.

ماحصل اينكه با سه مساله مهم مواجهيم؛ يكى اينكه محدوديتهاى بيرون رفتن از خود كدامند و كى ما از آن حدود وثغور پافراتر نهاده‏ايم؟ دو اينكه: چه واقعيتهايى با روشهاى هر چه عينى‏تر بهتر فهم مى‏شوند و چه واقعيتهايى باروشهاى هر چه ذهنى‏تر؟ و ديگرى اينكه: چگونه مى‏توانيم، در موضوعات و مسائل مختلف، دو موقعى عينى وذهنى را، از لحاظ فكرى و نظرى و از لحاظ اخلاقى و از لحاظ عملى، با يكديگر تلفيق كنيم؟ و تا چه حد اين دو ديدگاه تلفيق‌ناپذيرند و تا چه حد قابل ادغام در يكديگر؟

آنچه آورديم گزارشى است از چكيده آراء و نظرات ثامس نيگل، (Nagel Thomas)، استاد فلسفه در دانشگاه نيويورك، در آغاز يكى از جديدالانتشارترين مكتوباتش، با عنوان نگريستن از ناكجا، (The View from Nowhere) و سه مساله‏اى كه دربند قبل ذكر كرديم مسائلى است كه سعى در جهت جوابگويى به آنها مشغله نيگل است در سرتاسر كتاب مذكور. خود وى مى‏گويد: «اين كتاب درباره يك مساله واحد است: چگونه منظر يك شخص خاص واقع درجهان را با نظرى عينى در باب همان جهان، كه شامل خود آن شخص و ديدگاه او هم مى‏شود، تلفيق كنيم؟ اين‏مساله‏اى است كه هر موجودى كه وسوسه و استعداد فراتر رفتن از ديدگاه خاص خود و به تصور درآوردن كل جهان را دارد با آن مواجه است. مساله مشكل تلفيق اين دو موقف هم در طرز تمشيت زندگى روى مى‏نمايد و هم در مقام نظر و تفكر. اين مساله اساسيترين موضع در اخلاق، معرفت، آزادى، «خود»، و ربط و نسبت ذهن با عالم طبيعت است. پاسخگويى ما به اين پرسش يا طفره زدن از پاسخ به آن در تصور ما از جهان و خودمان؛ و در طرز تلقى، از زندگى، اعمال، و مناسباتمان با ديگران تاثير اساسى دارد ... اگر كسى بتواند بگويد كه موقف درونى و موقف بيرونى چه ارتباطى با يكديگر دارند، چگونه هر يك از آنها را مى‏توان بسط داد و جرح و تعديل كرد تا ديگرى را هم در كار آورد، وچگونه‏اى اين دو، در عين تلفيق و اتحاد، بايد بر نظر و عمل هر شخص حاكميت يابند، آنگاه آن كس به جهانبينى‏اى دست‏يافته است.» (p.3)

چرا بايد اين دو موقف تلفيق و اتحاد يابند؟ زيرا «هر نوع پيشرفت در جهت عينيت بيشتر استنباطى جديد از جهان كه خود شخص و استنباط قبلى او را [كه ذهنيت بيشتر و عينيت كمتر داشت:] نيز در قلمرو خود جاى مى‏دهد؛ به وجود مى‏آورد. از اين‌رو، ناگزير اين مشكل پيش مى‏آيد كه با نظر قديم، كه ذهنى‏تر بود، چه بايد كرد و چگونه آن را با نظرجديد تلفيق مى‏توان كرد. پيشرفتهاى متوالى در جهت عينيت بيشتر ممكن است ما را به استنباط جديدى از واقعيت برساند كه منظر شخصى يا صرفاً انسانى را هرچه بيشتر پشت‏سر گذارد. اما اگر مقصد و مقصود، فهم كل جهان است نمى‏توانيم آن نقطه شروع‏هاى ذهنى را يكسره به فراموشى بسپاريم؛ چرا كه ما و منظرهاى شخصى‏مان هم به همين جهان تعلق داريم.» (p.6)

«كشاكش ميان [دو موقف:] بيرونى و درونى سرتاسر زندگى بشر را فرا مى‏گيرد، اما علي‌‌الخصوص در ايجاد مسائل فلسفى تاثير شاخصى دارد. نويسنده به چهار موضوع مى‏پردازد: مابعدالطبيعه نفس و ذهن، نظريه معرفت، اختيار، واخلاق. اما اين كشاكش جلوه‏هاى مهمى هم در مابعدالطبيعه مكان و زمان، فلسفه زبان، و زيبايى‏شناسى دارد. در واقع، احتمالاً هيچ حوزه‏اى در فلسفه نيست كه در آن اين كشاكش نقش خطيرى ايفا نكند.»

كتاب نگريستن از ناكجا، غير از فصل اول كه «مدخل‏» است، ده فصل ديگر دارد كه در ميان چهار موضوع مذكور توزيع شده‏اند. فصلهاى دوم تا چهارم، عناوين «نفس‏»، «نفس و بدن‏»، و «خود عينى‏»، به موضوع مابعدالطبيعه نفس و ذهن مى‏پردازند. فصلهاى پنجم و ششم، با عناوين «معرفت‏»، و «تفكر و واقعيت‏» به نظريه معرفت ناظرند. فصل هفتم، زير عنوان «آزادى‏»، موضوع اختيار مورد بحث قرار مى‏دهد. و فصلهاى هشتم تا يازدهم تحت عناوين «ارزش‏»، «اخلاق‏»، «زندگى خوب و زندگى خوش‏»، و «زايش، مرگ، و معناى زندگى‏» كشاكش ميان ديدگاههاى عينى و ذهنى را در قلمرو اخلاق ارائه مى‏كنند. در هر از اين ده فصل، نويسنده سه مساله مهم پيشگفته را، يعنى محدوديتهاى سير به سوى عينيت، تعيين واقعيتهاى كه با روشهاى عينى‏تر بهتر شناخته مى‏شوند و واقعيتهايى كه با روشهاى ذهنى بهتر شناخته مى‏شوند، و كم و كيف تلفيق اين دو ديدگاه را، در مورد موضوع محل بحث طرح مى‏كند و به پاسخگويى مى‏پردازد.

به عقيده نويسنده، طلب افراطى عينيت بيماري‌اى است كه فلسفه تحليلى اخير بدان مبتلاست. اين گرايش بيمارگونه، در فلسفه نفس و ذهن و ساير بخشهاى فلسفه، به صور و انواع گونه‌گونى از تقليلگرايى، (Reductionism) انجاميده است كه هيچيك موجه و پذيرفتنى نيست. اما راه علاج اين نيست كه دغدغه عينيت را در خود بميرانيم، بلكه اين است كه بياموزيم كه همراه با منظرهاى درونى و ذهنى‏اى كه نه كنار نهادنى‏اند و نه عينى شدنى، زندگى كنيم. بدين اعتبار، كتاب نگريستن از ناكجا در مرز ميان فلسفه تحليلى و فلسفه اگزيستانسياليسم مى‏ايستد و از هر يك از اينها دربرابر ديگرى دفاع مى‏كند؛ و انصاف اين است كه اين دفاع دو سويه در كمال ژرفنگرى و حقطلبى انجام مى‏گيرد. ترجمه‏اين كتاب بزودى منتشر مى‏شود، بعون الله و تاييده

چند و چون تصويرى كه در آينه مى‏افتد در گرو دو چيز است: يكى شى‏ئى كه در برابر آينه است و ديگرى ساختار و كاركرد خود آينه. درواقع، تصوير حاصل در آينه محصول كنش و واكنش متقابل شى‏ء مقابل آينه و خود آينه است. اگر روى آينه را از شى‏ء A به سوى شى‏ء B بگردانيم تصوير دگرگونه مى‏شود؛ اما اگر آينه‏اى را كه در برابر شى‏ء A است، وفى المثل آينه‏اى مسطح است، برداريم و به‌جاى آن آينه‏اى ديگر، كه فى‌المثل محدب يا مقعر است، بگذاريم باز هم‏تصوير سيرت و سان ديگر مى‏يابد و مهمتر اينكه هيچ يك از اين تصاوير رجحانى بر تصوير ديگر ندارد و نمى‏توان گفت كه يكى از آنها تصوير صحيح و درست است و تصوير يا تصاوير ديگر غلط و نادرست.

انسان آن آينه است و جهان هستى آن شى‏ء كه در برابر اين آينه است و آگاهى و دانشى كه انسان از جهان هستى مى‏يابد همان تصويرى است كه در آينه مى‏افتد. انسان موجودى است كوچك در جهانى بزرگ كه از آن فقط فهم و برداشتى ‏بسيار ناقص دارد و اينكه اشياء و امور چگونه به‌نظر او بيايند هم به ماهيت و طبيعت جهان بستگى دارد و هم به ‏هويت و طبع او. بر اين وابستگى دوم تاكيد بايد كرد: ساخت و كاركرد بدنى - روحى انسان در كم و كيف علم و معرفت ‏او به جهان هستى نقش و تاثير دارد. هر نظر يا طرز تفكرى متكى و مبتنى است ‏بر خصائص سرشت آن فردى كه ‏صاحب نظر يا طرز تفكرى است و ويژگي‌هاى وضع و موقع او در جهان، يا، به عبارت ديگر، بر منش نوعى خاص او. بدين اعتبار، هر نظر يا طرز تفكرى ذهنى (انفسى Subjective) يا درونى (internal) است.

يا بيروين (external) نظر يا طرز تفكرى باشد كه‏فقط به ماهيت و طبيعت جهان بستگى داشته باشد و هيچگونه بستگى‏اى به هويت و طبع صاحب آن نظر يا طرز تفكرنداشته باشد، بايد گفت كه چنين مفهومى مصداقى ندارد و چنين بشرى خدا هم نافريد». اما، از سوى ديگر، انسان‏آرزو و رؤياى وصول به چنين نظر و طرز تفكرى را دارد و هرگز از اين هدف و خواست بلندپروازانه دست نشسته است كه از خود بيرون رود و جهان را چنانكه هست ببيند. در عين حال، هرچند به اين مقصد عالى نمى‏توان رسيد نزديك شدن به آن محال نيست.

امكان تقرب هر چه بيشتر به موقف عينى يا بيرونى را مى‏توان به «ذو مراتب بودن عينيت‏» هم تعبير كرد. فرق و تميز ميان نظرات ذهنى‏تر و عينى‏تر، در واقع، امرى ذو مراتب است و طيف وسيعى را شامل مى‏شود. يك نحوه فهم و برداشت هر چه كمتر به ظرفيت، قدرت، استعداد، و امكانات روحى و ذهنى شخص بستگى داشته باشد عينى‏تر است. در يك مرتبه خاص از عينيت (و ذهنيت)، مى‏توانيم با انباشتن هر چه بيشتر اطلاعات، يعنى با مشاهدات گسترده‏اى كه از همان موقف صورت مى‏پذيرد، بر شناختمان از جهان بيفزاييم. اما كار ديگرى هم مى‏توانيم كرد، و آن اينكه فهم و برداشتمان را از جهان به مرتبه جديدى از عينيت (كه واجد عينيت بيشتر و ذهنيت كمتر است) ارتقاء دهيم، و اين كار فقط از اين راه امكان دارد كه آن ربط و نسبت ميان جهان و خودمان را كه باعث و بانى فهم و برداشت قبلى‏مان بود مورد مداقه قرار دهيم و استنباط جديدى حاصل كنيم كه شامل فهم و برداشت فارغدلانه‏ترى ازخودمان، از جهان، و از كنش و واكنش خودمان و جهان باشد. بدين ترتيب، مى‏توانيم از نظرگاه خاص خودمان فراتر رويم و آگاهى وسيعترى به‌دست آوريم كه به صورت كاملترى با جهان همخوانى داشته باشد. به بيان ديگر، براى‏كسب فهم و برداشت عينى‏ترى از يكى از جنبه‏هاى زندگى يا جهان، از نظر اوليه‏مان نسبت به آن جنبه فاصله مى‏گيريم و از دور به آن نظر مى‏نگريم و با اين دورنگرى استنباط جديدى حاصل مى‏كنيم كه هدف و متعلق شناسايى‏اش خود همان نظر اوليه و ربط و نسبتش با جهان است. با اين كار، خودمان را هم در همان جهانى قرار مى‏دهيم كه بناست فهم شود. در اين حال، نظر قديم نمودى تلقى مى‏شود كه از نظر جديد ذهنى‏تر است و با رجوع به اين نظر جديد تصحيح ياتاييد مى‏تواند شد. اين روند مى‏تواند دائما تكرار شود و استنباط‌هاى عينى‏تر و عينى‏تر فراهم آورد؛ اما، چنانكه اشارت شد، عينيت مطلق كمالى است غير قابل حصول.

اما در باب كمال بودن عينيت هم درنگ بايد كرد. واقعيت اين است كه در ارزيابى عينيت كسانى راه افراط و مبالغه پوييده‏اند و كسانى طريق تفريط و تقصير پيموده‏اند، و حتى گاه يك متفكر هر دو كار را كرده است. آنان كه عينيت را روشى براى فهم جهان، چنانكه فى حد نفسه هست، تلقى نمى‏كنند آن را دست مى‏گيرند؛ و آنان كه معتقدند كه عينيت نظرى جامع و كامل نسبت به جهان ارائه مى‏كند كه جانشين نظرات ذهنى (Subjective) مى‏شود كه از دل آنها برآمده است آن را بيش از اندازه بزرگ مى‏كنند. هيچيك از اين دو گروه بر حق نيستند، چراكه يكى از اينها براى عينيت اعتبار قائل نيست، و ديگرى محدوديت. در برابر گروه اول بايد از عينيت دفاع كرد و در نزد گروه دوم بايد به نقد آن پرداخت. و اين هر دو كار در جو فكرى‏اى كه هم اكنون در آن تنفس مى‏كنيم ضرورت دارد.

مهمترين محدوديت عينيت، و نه تنها محدوديت آن، محدوديتى است كه مستقيماً ناشى است از روند فارغدلى و بى‏تفاوتى تدريجى‏اى كه عينيت از طريق آن حاصل مى‏آيد. موقف عينى از اين راه پديد مى‏آيد كه منرى ذهنى‏تر، و حتى‏انسانى‏تر را ترك گوييم؛ اما در باب جهان، زندگى، و خود ما انسانها بسا چيزها هست كه از موقفى كه واجد حداكثر عينيت ممكنه است به نحو كافى و وافى قابل فهم نيست. همانطور كه نيچه، (Nietzsche) هشدار مى‏داد، اگر جنبه‏اى از واقعيت وجود داشته باشد كه نتوان آن را از موقفى عينى‏تر بهتر فهم كرد، در باب آن جنبه، هرچه بيشتر در جهت عينيت بكوشيم، از واقع بيشتر دور افتاده‏ايم.

اگرچه ميان عينيت و واقعيت پيوندى هست - و حتى اين فرض كه ما و هر چه به نظر ما مى‏آيد اجزائى از واقعيتى بزرگتريم جست و جوى فهم را از طريق فاصله گرفتن از نمودها كارى معقول و خردپسند مى‏سازد - با اينهمه چنين‏نيست كه هرچه عينى‏تر به واقعيتها بنگريم لزوماً آنها را بهتر فهم كنيم. بعضى از واقعيتها را از ديدگاهى هر چه عينى‏تر مى‏توان بهتر شناخت و بعضى از واقعيتها را از ديدگاهى هر چه ذهنى‏تر.


...

ما در مواجهه با فلسفه غرب، به قول جامعه‌شناسان، دستخوش «تأخیر فرهنگی» شده‌ایم. تأخیر فرهنگی، یعنی اینکه مجموعه‌یی از تفکر و آرا و سخنانِ دانشمندان در جایی از دنیا گفته شود ولی تا این آرا و نظرات به گوش ما برسد، مدت زیادی طول بکشد. بنابراین، ما با پاره‌یی از مردمان این روزگار به‌لحاظ زمانی و تقویمی در یک زمانیم ولی از لحاظ فرهنگی در یک زمان به‌سر نمی‌بریم. این تأخیر فرهنگی، موجب عوارضی هم در مسائل مختلف شده است. اینکه می‌بینیم امروزه، در کشور ما چیزی به نام «کلام جدید» متداول شده است، ناشی از قطع رابطه فرهنگی ششصد تا هفتصد ساله ما با دنیای غرب است. در این مدت، کلام در غرب لحظه‌به‌لحظه تطور پیدا کرده است. غربی‌ها وقتی به کلام خود نگاه می‌کنند، چیز جدیدی در کلام نمی‌بینند، چون این تغییرات طبیعی و به‌آهستگی انجام شده است. اما، ما که ششصد سال است این کلام را ندیده‌ایم، برای ما جدید است.

در زمینه فلسفه نیز همین طور است. فلسفه در میان ما، به عللی، رشد نکرده است. دایماً فیلسوفی کتاب نوشته است و دیگری بر آن تعلیقه زده است و دیگری بر تعلیقات او، تعلیقه‌یی افزوده است. یکی شرح می‌کند و دیگری تلخیص.

برای ما که از آثار ملاصدرا می‌خواهیم به آثار فلسفی مثل هوسرل و برنتانو جهش کنیم، حرف‌های آنها، عجیب و غریب است. اولین عارضه تأخیر فرهنگی، همین عدم فهم فلسفه غرب است. نکته دیگری که باعث نفهمی فلسفه غرب است، این است که در بین ما فلسفه و کلام گره خورده است و در میان غربیان به‌کلی دو علم جداگانه‌اند. در میان ما فلسفه کلامی است و کلام نیز فلسفی است و این باعث شده است که نه کلام ما و نه فلسفه ما به‌خوبی رشد کند. زیرا، در این صورت، فیلسوف همیشه دچار نوعی خودسانسوری است؛ یعنی نگران متون مقدس قرآن و سنت است و به عقل خود اجازه جولان نمی‌دهد و از طرفی هم به آرای مخالف بها نمی‌دهد و با عبارات «هذا قول سخیف» یا «دلیل من خالفنا علیل» از اقوال دیگران می‌گذرد.

عیب کلام فلسفی هم این است که متکلم که باید خود را مدافع قرآن و سنت بداند، خود را مدافع اقوال ارسطو و افلاطون و نوافلاطونیان هم می‌بیند و آنها را نیز مقدس می‌پندارد. با این دیدگاه، بار خود را سنگین می‌کند و در جبهه مبارزه با هجوم دیگران خود را ضعیف و ضعیف‌تر می‌کند. غربی‌ها به‌دلیل اینکه در قرون وسطی، علاوه بر دفاع از متون دینی می‌خواستند از ارسطو و افلاطون هم دفاع کنند، شکست خوردند. وضع امروز ما نیز همین‌گونه است. اگر در کتاب‌های معارف اسلامی دانشگاه که به‌عبارتی کتاب کلامی ماست و درصدد دفاع از اعتقادات ماست، «حرکت جوهری» ملاصدرا را گنجاندیم، این نشان می‌دهد که قبل از ظهور ملاصدرا، اعتقادات مسلمانان معیوب بوده است، چون به‌حرکت جوهری قائل نبودند. علاوه بر آنکه، اگر دانشجوی تیزهوشی به‌حرکت جوهری ایراد گرفت و توانست نشان دهد که حرکت جوهری یا به کلی غلط است یا دلیل آن وافی به مقصود نیست، هم خود او و هم همکلاسی‌های او و چه بسا استاد معارف به این گمان باطل بیفتد که به اسلام حمله شد و اسلام نتوانست از خود دفاع کند. نباید گمان کنند آنچه در دفاع از دین گفته می‌شود خود «دین» است بلکه دفاعیات یک ابزار و روش دفاع از دین است که می‌تواند معیوب، صحیح و متکامل باشد.

غربی‌ها کلام و فلسفه را از ناحیه موضوع، روش و غایت از یکدیگر جدا کردند و به‌نظر بنده همین مسأله باعث پیشرفت فلسفه و کلام شد و برخلاف القایی که در فرهنگ ما می‌شود هم فلسفه غربی و هم کلام غربی از قوت برخوردارند. بعضی از متفکران ما در کتاب‌ها و مصاحبه‌های خود می‌گویند ضعف فلسفه غرب این است که دایماً بین مکاتب آنها تعارض و تغایر برقرار است ولی ما مکتب فلسفی واحدی داریم. به‌نظر بنده همین نکته، دلیل ضعف فلسفه ماست. قوت فلسفه آنها در تحرک و پویایی آنهاست. بلی در کلام به دلیل وجود یکسری امور مشترک، امکان هرگونه مانوری برای متکلم وجود ندارد. اما در فلسفه، هر چقدر بتوانیم حرف جدید بزنیم و در حرف‌های دیگران خدشه وارد کنیم، موفق‌تر هستیم. اگر واقعاً حسن فلسفه به این است که انشعاب نپذیرد، پس اولین اشتباه را شیخ اشراق کرده است که به اصول مشائیان حمله کرد. چطور، نوآوری شیخ اشراق، نقطه قوت فلسفه اسلامی است اما آنها که همواره در حال نوآوری هستند این نوآوری نقطه ضعف آنهاست!

نکته دیگری که به‌نظرم می‌رسد باید به آن بها بدهیم این است که در کار تحقیق و تعلیم از هرگونه مواجهه‌یی با آرا و نظرات دیگران (شرقی و غربی) باید استقبال کنیم. در این مواجهه، ما قدر و اندازه خود را می‌شناسیم و نقاط قوت را تقویت و نقاط ضعف را ترسیم می‌کنیم و این در هر حال پیروزی است. از این‌رو، به نظر بنده این حالتی که در فرهنگ ما (اعم از حوزه و دانشگاه) وجود دارد که طلبه و دانشجو را از مواجهه با افکار دیگران باز می‌دارند و آنها را از هر چیزی تحت عنوان کتاب ضال و مضل دور نگه می‌دارند، بسیار غلط است. در این مواجهه، نه فقط افکار غربی که با فرهنگ عظیم شرق (فرهنگ چین ـ ژاپن ـ هند) نیز آشنایی ضرورت دارد.

نکته آخر اینکه در جبهه بندی‌های فرهنگی زمانه، ابتدا باید درکنار همه معنویان جهان با مادی‌گرایی مقابله کنیم. به مسائلی بپردازیم که در این اردوگاه باعث پیروزی معنویان جهان شود. بعد از آن در درون معنویت‌گراها، نوبت به گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت می‌رسد و اگر پیروز شدیم آنگاه اختلافات مذهبی خود را در برابر مذاهب دیگر مطرح کنیم. ما امروزه، اولین مقابله‌ی فکری خود را از وهابی‌ها و سنی‌ها می‌خواهیم شروع کنیم و این مثل کسی است که در جبهه در حال شکست است و در همین حال در سنگر خود به مجادله می‌پردازد. امیدوارم دید جامع‌تری نسبت به مسائل فلسفی و کلامی پیدا کنیم و از تنگ‌نظری، کم‌کاری و جدی نگرفتن رقبای فکری خود بر حذر باشیم و بدانیم امروز، شاید بیش از هر زمان دیگر وظیفه‌یی سنگین‌تر بر دوش ما وجود دارد

بحران هاي موجود در جامعه، بحران هاي اخلاقي، اجتماعي، فکري و... موجب شده سنت گرايان و انديشمندان سنتي باز مجال يابند و با نقد و مخالفت با تجدد و دنياي جديد، مردم را به سوي دنياي قديم و آموزه هاي آن دوران فرابخوانند و با به چالش کشيدن انديشه هاي نو، آرامش واقعي و زندگي معنوي را در بازگشت به سنت و انديشه هاي دوران قديم ممکن بدانند زيرا آنان انحطاط اخلاقي را نتيجه انديشه هاي جديد مي پندارند. شما اين موضوع را چگونه ارزيابي مي کنيد و چنين نگرشي را تا چه اندازه ممکن و سودمند مي دانيد؟

در پاسخ به اين پرسش، فقط توجه تان را به چند نکته جلب مي کنم؛ اول اينکه از صرف اينکه بشر، در دوران تجدد به مسائل و مشکلاتي دچار شده است که در دوران سنت بدان ها گرفتار نبوده است نمي توان نتيجه گرفت که در دوران سنت هيچ مساله و مشکلي نداشته است. اگر دوران سنت دوران زرين و آرماني مي بود انسان ها فقط در صورت ابتلا به جنون همگاني دست از آن مي شستند و به دوران تجدد گام مي نهادند. ظاهراً انسان ها ديوانه نبوده اند که کم کم و گام به گام از دنياي سنت دل بريده اند و به دنياي تجدد رو کرده اند. لابد مسائل و مشکلاتي داشته اند که التزام نظري و عملي به مقتضيات دوران سنت نه فقط آنها را حل و رفع نمي کرده است بلکه چه بسا موجب ظهور و بروز آنها بوده است. اگر بخواهيم عدول از سنت به تجدد را نتيجه جنون بشري بدانيم، به چه دليلي رجوع کنوني بعضي را از تجدد به سنت نتيجه جنون بشري ديگري ندانيم؟ دوم اينکه از صرف اينکه بشر در دوران تجدد به مسائل و مشکلاتي دچار شده است نمي توان نتيجه گرفت که تجدد نقاط قوت و جنبه هاي مثبتي ندارد. براي داوري در باب تجدد، بايد همه نقاط قوت و جنبه هاي مثبت آن را با همه نقاط ضعف و جنبه هاي منفي آن سنجيد و سبک و سنگين کرد. همين کار را درباره سنت هم بايد تکرار کرد و نقاط قوت و نقاط ضعف آن را در کنار هم نهاد و با هم سنجيد. پس از اين دو سنجشگري، مي توان حکم کرد که، روي هم رفته، دوران سنت بهتر بوده است يا دوران تجدد. سوم اينکه چه دليلي داريم بر اينکه رجوع به سنت مي تواند مسائل و مشکلات بشر متجدد را حل و رفع کند؟ آيا به صرف اينکه پزشک معالج دوم من نتوانسته است درد و بيماري مرا درمان و علاج کند يا حتي آن را تشديد کرده است مي شود به من توصيه کرد که به پزشک اولم رجوع کنم؟ پزشک اول اگر هنري و دانشي داشت من مسلماً به پزشک دوم رجوع نمي کردم. در اينجا، اگر کار عاقلانه يي هم بشود کرد رجوع به پزشک سومي است، نه بازگشت به همان پزشک اول که بي کفايتي اش مرا به سوي پزشک دوم رانده بود. چهارم اينکه چه دليلي اقامه شده است بر اينکه تجدد (modernity)، خود، سرانجام؛ از عهده حل و رفع مسائل و مشکلات خود بر نخواهد آمد؟ و پنجم اينکه مواد و مصالح و ابزارها و وسايلي که سنت براي حل و رفع مسائل و مشکلات ما انسان هاي متجدد در اختيار دارد کدامند و کجايند؟ بياريد ببينيم، عقل و عقلانيت اقتضا مي کند که اگر در ميراث فرهنگي دنياي سنت چيز يا چيزهاي به درد بخوري بيابيم برگيريم. مگر با خودمان دشمني داريم که چيزهاي سودمند دنياي سنت را، به صرف اينکه به دنياي سنت تعلق دارند، پس بزنيم و رد کنيم؟، مگر عقلانيت مقتضي اين نيست که هر چه را که به کاهش دردها و رنج هاي ما کمک مي کند، چه ميراث سنت باشد، چه ميراث تجدد، چه ميراث پساتجدد (postmodernity)، و چه ميراث هر فرهنگ متصور ديگري، برگيريم و از آن کمال استفاده را بکنيم؟ مدعيان بازگشت به سنت، به جاي تکرار مدام ادعا و دعوت خود، آن مواد و مصالح و ابزارها و وسايل مشکل گشاي خود را عرضه کنند و بيش از اين ما انسان ها را دستخوش درد و رنج نخواهند (داروي ما پيش توست و ما همه بيمار؟،/ هيچ نديده کسي طبيبي از اين دست) اما باز استفاده از آن مشکل گشاها نيز به معناي بازگشت به دوران سنت نخواهد بود.





ادامه در
:

http://www.etemaad.ir/Released/87-11-...

محمد صادقي؛ مصطفي ملکيان، از ده سال گذشته به اين سو از چهره هاي برجسته روشنفکري ايران به شمار مي آيد. در اين گفت وگو (که به تازگي انجام داده ام)پرسش هايي را با طراح پروژه عقلانيت و معنويت که بر عقلاني زيستن و اخلاقي زيستن در جهان امروز تاکيد دارد و دغدغه روشنفکر را بيش از هر چيز کاستن از درد و رنج مخاطب هاي آشنا مي داند، در ميان گذاشته ام...

---

-شما همواره نسبت به دو موضوع عقلانيت و معنويت توجه ويژه يي داشته ايد و اين دو موضوع در انديشه شما بسيار برجسته است اما موضوع عقلانيت در نوشته هاي شما برجستگي بيشتري دارد و به عبارتي به موضوع عقلانيت بيشتر پرداخته ايد. پرسش من اين است که معنويت مورد نظر شما و تعريف روشن آن چيست؟

در کاربردي که من از دو لفظ و اصطلاح «عقلانيت» و «معنويت» دارم، اين دو وصف و محمول انسان اند، يعني انسان است که يا عقلاني است يا غيرعقلاني، يا معنوي است يا غيرمعنوي. مراد من از انسان معنوي انساني است که زندگي نيک دارد و کسي داراي زندگي نيک است که اولاً؛ مطلوب هاي اخلاقي در او تحقق يافته باشند، يعني مثلاً اهل صداقت، تواضع، عدالت، احسان، عشق و شفقت باشد، ثانياً؛ مطلوب هاي روانشناختي در وي تحقق يافته باشند، بدين معنا که مثلاً داراي آرامش، شادي و رضايت از خود باشد، و ثالثاً؛ براي زندگي خود معنا و ارزشي قائل باشد. زندگي نيک، يعني زندگي آرماني و کمال مطلوب، زندگي است که واجد اين سه شرط باشد، بدين معنا که هم مطلوب هاي اخلاقي در آن وجود و ظهور داشته باشند، هم مطلوب هاي روانشناختي و هم معنا و ارزش. با اين توضيح، مدعاي من در جمع عقلانيت و معنويت اين است که نه فقط عقلاني بودن و معنوي بودن (به همان معنايي که گفتم) با هم ناسازگاري ندارند، بلکه براي معنوي بودن به چيزي جز عقلانيت همه جانبه و عميق نيازي نداريم و برخلاف راي کسان بسياري در طول تاريخ، امر ما داير نيست ميان اينکه يا عقلانيت داشته باشيم و دست از معنويت بشوييم يا معنويت داشته باشيم و عقلانيت را از کف بنهيم. و حتي بالاتر از اينها، عقلانيتي که با معنويت ناسازگار باشد در همان عقلانيت خود عيب و نقصي دارد، و معنويتي که با عقلانيت ناسازگار باشد در همان معنويت خود بي عيب و نقص نيست.

-ترديدي نيست که با وجود دستاوردهاي ارزشمند دنياي نو و پيشرفت در زمينه هاي مختلف، انسان در دنياي امروز هنوز به آرامش دست نيافته است. در کشور خودمان هم چنين است، براي نمونه افزايش فزاينده افسردگي در ميان مردم را مي توان يکي از مشخصه هاي آن برشمرد. پس به نظر مي رسد بايد بيش از هر زمان به جنبه هاي معنوي زندگي توجه شود تا از انبوه گرفتاري ها و ناآرامي هاي انسان امروزي کاسته شود. در اين باره شما نسبت به زندگي عقلاني و زيستن بر اساس عقلانيت (سقراط؛ زندگي نيازموده ارزش زيستن ندارد) تاکيد فراوان داشته و داريد، آيا زندگي عقلاني را مي توان با زندگي معنوي برابر دانست؟

اگر مقصودتان از «عقلانيت»، عقلانيت همه جانبه و عميق باشد، به گمان من اين عقلانيت به معنويت مي انجامد. مقصودم از «عقلانيت همه جانبه و عميق» عقلانيتي است که اولاً؛ انسان را فقط ماشيني انديشه نگار نداند و جنبه احساسي- عاطفي- هيجاني (emotive) و نيز جنبه ارادي (conative) آدمي را نيز کاملاً ملحوظ بدارد و به حساب آورد ثانياً؛ واقعيتي را به صرف اينکه نمي تواند تبيين اش کند انکار نکند و عجز از تبيين را، که به معرفت ما بازمي گردد، به اره و تبري تبديل نکند که با آن جنگل عالم را هرس و خلوت کند و ثالثاً؛ پيوند واقعيت و ارزش را نگسلد



...

با توجه به آنچه که در حوزه فرهنگی کشور ما و علاوه بر آن در حوزه مباحثات سیاسی و اجتماعی کشور ما می‌گذرد، خوب است که بحثی در مورد اخلاق و عالم تفکر داشته باشیم. بحثی درباره مداخله ای که اخلاق در قلمرو تفکر می‌تواند و باید داشته باشد. مداخله اخلاق در قلمرو تفکر، وقتی اثر خود را ظاهر می‌کند که نزاع در عالم تفکر پیش آید. هم چنین وقتی که متفکری بطور یگانه و تنها قصد می‌کند که در میان آرا و نظرات فراوانی که با آنها مواجه می‌شود، اتخاذ موضع بکند. بعضی را بپذیرد و بعضی دیگر را کنار بگذارد.

مقدمتا باید عرض کنم که اخلاق به مجموعه گزاره هایی گفته می‌شود که هم در ناحیه محمولشان خصیصه ای داشته باشند و هم در ناحیه موضوعشان. یک گزاره اخلاقی از هر گزاره دیگر غیر اخلاقی جدا می‌شود، به سبب خصیصه هایی که در ناحیه موضوع و در ناحیه محمول خود دارد. ویژگی گزاره های اخلاقی این است که در ناحیه محمولشان با یکی از این - تقریبا - ده مفهوم سر و کار دارد.یعنی اگر گزاره ای داشته باشیم که محمولش یکی از این ده مفهوم باشد، به شرط اینکه موضوعش هم به گونه ای باشد که بعدا خواهم گفت، این گزاره، یک گزاره اخلاقی است. محمول گزاره های اخلاقی، یکی از این - تقریبا - ده مفهومند: خوب، بد، درست، نادرست، باید اخلاقی، نباید اخلاقی، وظیفه، مسوولیت، فضیلت و رذیلت. درباره اینکه آیا میتوان این ده مفهوم را کمتر از این کرد یا نه؟ و آیا به بیشتر از این ده مفهوم نیاز هست یا نه؟ بحث های فراوانی در میان فیلسوفان اخلاق در گرفته است که مجال پرداختن به آن مباحث نیست. اما می‌توان گفت که پس از این بحث ها و تبادل نظرهای مختلف، تقریبا نوعی وفاق یا اجماع فیلسوفان اخلاق، بر این ده مفهوم است.

و اما موضوع گزاره اخلاقی. موضوع گزاره اخلاقی باید دقیقا یک فعل انسانی ارادی اختیاری باشد. باز هم نمی‌خواهم درباره مفهوم فعل بحث کنم که فعل، دقیقا چه هست. یکی از اهم مباحث فلسفه فعل (Philosophy of action)، همین بحث است که فعل دقیقا چه چیزی است و چه تفاوتی با حرکت طبیعی دارد و چه موقع ما می‌توانیم بگوییم که فعلی در حال صدور است و چه موقع می‌توانیم بگوییم که حرکتی طبیعی در حال انجام گرفتن است. به این هم کاری نداریم که چه موقع می‌توانیم بگوییم فعلی ارادی است و چه موقع می‌توانیم بگوییم که فعلی علاوه بر اینکه ارادی است، اختیاری هم هست. چون طبق اصطلاح، ارادی غیر از اختیاری است و اعم از اختیاری است. یک فعل می‌تواند ارادی باشد و در عین حال اختیاری نباشد. همچنین یک فعل می‌تواند ارادی باشد و در عین حال، اختیاری هم باشد. به هر حال موضوع گزاره های اخلاقی، فعل انسانی ارادی اختیاری است. محمولش هم یکی از آن ده مفهومی‌است که عرض شد. حالا بحث بر سر این است که این افعال انسانی ارادی اختیاری که علم اخلاق درباره آنها ارزش داوری می‌کند و آنها را تقبیح یا تحسین می‌کند، اینها باز در درون خودشان به دو دسته قابل تقسیم اند. افعال بیرونی و افعال درونی. معمولا در اینجا هم عالمان اخلاق و هم فیلسوفان اخلاق و هم احیانا فیلسوفان کنش و گاهی هم روانشناسان، اصطلاحات مختلفی را برای اشاره کردن به افعال درونی و افعال بیرونی بکار می‌برند. گاهی همین تعبیر افعال درونی و افعال بیرونی را بکار می‌برند. گاهی تعبیر می‌کنند به افعال ظاهری و افعال باطنی. گاهی می‌گویند افعال بدنی و افکار روحی. گاهی می‌گویند افعال جسمانی و افعال نفسانی. گاهی عرفای ما تعابیر افعال آلتی و افعال قلبی. گاهی می‌گویند افعال جوارحی و افعال جوانحی


ادامه مطلب در:


http://www.manaviat.blogfa.com/post-2...

در طول این پنجاه سال درباره تمام فضائل كار فكری بسیاری صورت گرفته، ابهام‌زدایی فراوان شده و اما اگر یك امری در سطوح عمیقش ابهام داشته باشد نشان‌دهنده دست برداشتن از سطوح روشن آن نیست. این فلسفه می‌گوید اگر دیدید سقراط یا فرانسوا یا علی‌ابن‌ابیطالب انسان با فضیلتی هستند دیگر نمی‌توان بر او عیب گرفت. او انسان‌تر از دیگران است. نظیر این عبارت كه هرچه آن خسرو كند شیرین بود. هرچه از او ساطع شود درست است مانند اینكه می‌گوییم خدا مَكر می‌كند- انتقام می‌گیرد. وقتی می‌گفتند كه یك عارف بددهن است اگر از دید این اخلاق ببینید او آرته انسان دارد پس تندخویی او را باید پذیرفت.
این نوع فلسفه اخلاقی آیا به وجودآورنده یك آنارشیسم اجتماعی نیست؟
خیر، به‌هیچ‌وجه. فیلسوفان اخلاق فضیلت می‌گویند آن حداقلی از ضوابط كه همه باید رعایت كنند قانون است نه اخلاق. آنچه نظم، رفاه، امنیت، عدالت و آزادی را از بین می‌برد و جامعه را متلاشی می‌كند بی‌قانونی است و اگر كسی آن حدود را رعایت نكرد جرم مرتكب شده اما بحث برسر این است كه حالا افرادی كه این قانون را رعایت می‌كنند باید وارد حوزه اخلاق شوند تا خود را بزرگتر كنند. پس مطلقا از اخلاق فضیلت آنارشیستی بیرون نمی‌آید- وظیفه اجتماعی یك چیز است كه كار قانون است و سعی در انسان‌تر شدن كار اخلاق است. در واقع برای حداقل كیان اجتماعی باید قانون وضع كرد اما آدم‌هایی كه این حداقل را رعایت می‌كنند باید جد و جهد كنند كه خود انسان بزرگتری شوند. در یك عبارت اگر جامعه بهتر می‌خواهید به حقوق توجه كنید و اگر فرد بهتر می‌خواهید اخلاق را ترویج دهید.
اما یك نكته دیگر می‌ماند. در جامعه‌ای مانند جامعه امروز ما وقتی یك مدیر دروغ می‌گوید، فردی است كه رفتاری غیراخلاقی انجام داده و این كه منتظر شویم او بزرگتر و انسان‌تر شود صدمه‌های فراوانی به همه می‌زند.
اخلاق كانتی می‌گوید شخصی كه در مقام مدیریت خود دروغ می‌گوید اگر به نظم یا رفاه یا امنیت یا عدالت یا آزادی لطمه می‌زند طبق قانون باید با او برخورد شود. اما بحث برسر این است كه آیا میزان خسارت این پنج تا با هم برابر است یا خیر؟ در اخلاق اصالت نتیجه مطلقا درون آدم‌ها مهم نیست و ما به فعل بیرونی كار داریم. در اخلاق كانتی هم درون افراد یك ذره مهم است. كانت می‌گوید كار نیك وقتی است كه به نیت انجام‌وظیفه صورت پذیرفته باشد. اما اخلاق فضیلت می‌گوید درون آدم‌ها مهم است و این هنر اخلاق فضیلت است. درون ما به لحاظ احساسات و عواطف و هیجانات ما خیلی مهم است. در این مكتب اگر شما با شفقت تمام یك دانه خرما به كسی دهید مهم‌تر است تا آنكه از سر شهرت‌طلبی به یك میلیارد آدم كمك كنید. اخلاق فضیلت دو لازمه مهم دارد كه تفاوت ایجاد می‌كند یك لازمه‌اش این است كه در اخلاق اصالت وظیفه و نتیجه هم عمل اخلاقی مورد توجه است و هم داوری اخلاقی به وفور صورت می‌گیرد. در واقع انسان، هم وقتی می‌خواهد كاری بكند می‌فهمد چه كند و چه نكند هم داوری می‌كند كه كارش درست بوده یا نه؟ اما اخلاق فضیلت‌محور اخلاق عمل است نه داوری، داوری اخلاقی در این مكتب ممنوع است. حالا سوال اینجاست كه پس با خادم و خائن چه كنیم؟ پاسخ این است كه این مساله با حقوق مشخص می‌شود. داوری راجع به دیگران ممنوع است. ویژگی دیگر این است كه اخلاق فضیلت انتها ندارد، هرچه پالوده‌تر شوید ظرایف وجودتان بیشتر نشان داده می‌شود. شما ببینید وقتی اتاق را جارو می‌كنید اگر یك نخ كوچك روی موكت باشد خود را نشان می‌دهد. آن نخ قبلا هم بوده اما كسی آن را نمی‌دیده الان آن را می‌بینیم. در اخلاق فضیلت یك وقت می‌بینید كه كارهایی قبح ندارد اما بعد كه پالوده‌تر شوید آنها قبح پیدا می‌كنند. در واقع این نكته كه حسنات‌الابرار، سیئات‌المقربین بحثی اخلاق است كه در حوزه اخلاق فضیلت می‌گنجد. اخلاق فضیلت ذومراتب است و رتبه به رتبه عوض می‌شود. اما اخلاق نتیجه و وظیفه فهرستی است از بایدها و نبایدها. اما این فهرست در اخلاق فضیلت دائم تغییر می‌كند. بعضی وقت‌ها ما می‌یابیم كه یك مسائلی برای ما تاریكی نمی‌آورد اما در حال حاضر می‌آورد و این یك دیالكتیك فعال است. اخلاق عرفای ما اخلاق فضیلت بود. عارف خراسانی می‌گفت: از دیوار چین تا اسپانیا اگر خاری در پای كسی رود من مؤذّبم و این برخاسته از اخلاق فضیلت است.
استاد برای جامعه امروز ما كه حتی اخلاق وظیفه و نتیجه هم امری غریب و مغفول است اخلاق فضیلت چه جایگاهی دارد؟
بله این نكته را درك می‌كنم. ما در وضعی هستیم كه چون اولیات اخلاق هم در جامعه ما تحقق پیدا نكرده، حتی اگر همه‌مان اخلاق وظیفه را هم رعایت می‌كردیم باید خیلی خوشحال می‌بودیم و یا اگر نتایج را می‌دیدیم خیلی خوب بود. من این را می‌فهمم اما درست به همین دلیل است كه باید كوشش كنیم، ولی در جهت تبیین مسائل اخلاقی. یك مقدار عمده از مشكلات ما را قانون باید حل كند و نكته این است كه وقتی مردمان جامعه امروز خودمان را با اخلاق فضیلت آشنا می‌كنیم لااقل به اخلاق نتیجه تن خواهند داد. لااقل به اخلاق وظیفه تن می‌دهند. ما چون زیبایی‌های روان را احساس نكردیم اگر حرف عارف خراسانی را به او بگوییم لااقل دیگر دروغ نمی‌گوید. وقتی می‌گوییم عیسی گفته است نمی‌ارزد كه جهانی را به تو بدهند و در ازای آن روح تو را بگیرند. اگر كسی این جمله را بشنود می‌گوید جهان را كه به ما نمی‌دهند ولی لااقل برای قدری منفعت بیشتر دروغ نگویم و این اتفاق خوبی در جامعه ما است.


http://www.shahrvandemrouz.com/conten...

عمده‌ترین تفاوت این مكتب‌ها در چیست؟
درباره تفاوت این مكتب‌ها در حد ساده‌سازی چنین می‌توان گفت كه تمام بحث بر سر این است كه چه چیزی به یك فعل ارزش اخلاقی می‌دهد، در واقع ارزش مثبت یا منفی می‌دهد؟! دیدگاه وظیفه‌گرایانه می‌گوید خود فعل است كه فی‌نفسه دارای ارزش مثبت یا منفی است اما در نتیجه‌گرایانه می‌گوید فعل مطلقا ارزش ندارد بلكه به اعتبار آثار و نتایج است كه دارای ارزش می‌شود. اما در اخلاق فضیلت نه خود فعل فی‌نفسه ارزش دارد نه به اعتبار آثار و نتایج بلكه به اعتبار فاعل فعل است كه دارای ارزش می‌شود. پس اخلاق فضیلت، فاعل‌محور است، اخلاقی كه به فاعل نگاه می‌كند. كانت می‌گوید راست بگو ولو افلاك درهم بریزند. در واقع وظیفه آدمی راست‌گفتن است. خود افعال حسن و قبح دارند، اما دیدگاه بعدی می‌گوید: راست گفتن فی‌نفسه نه خوب است، نه بد، نه زشت و نه زیبا، آنچه بد و خوب است آثار و نتایج آن است. اگر آثارش مثبت است می‌تواند خوب باشد ولاغیر. در واقع هیچ قداستی در راست گفتن نیست و هیچ قبحی در دروغ گفتن نیست. ما شیفته هیچ فعل اخلاقی نخواهیم بود. وقتی گفته می‌شود چه آثار و نتایجی خوب‌اند، در اینجا اختلاف وجود دارد. بنتام و جان استوارت میل و جیمز میل می‌گفتند اثر و نتیجه‌ای كه باید به آن نگاه كرد و به اعتبار آن حكم داد آثار و نتایج نازل به لذت است. یعنی اینكه یك فعل آیا بیشترین لذت را برای بیشترین افراد ممكن فراهم می‌آورد یا نه. پس صرف اینكه به اعتبار آثار و نتایج قائل باشیم حسن و قبح دارند. در حالی كه خود این مساله نشان نمی‌دهد كه چه آثار و نتایجی خوبند. این آثار یك روایتش به میزان لذت‌بخشی بستگی دارد. یكی می‌گوید قدرت، یكی می‌گوید معرفت، یكی می‌گوید سعادت، یكی می‌گوید خودشكوفایی، در این مكتب فعلی بد است كه مانع خود شكوفایی بشود. به اعتبار دیگر آیا باید نتیجه برای فاعل باشد یا برای دیگران، آیا لذت باید عاید فاعل شود یا نه، شامل حال همه انسان‌های دیگر شود یا بعضی از انسان‌های دیگر. آن دیدگاه كه بیشترین رواج را داشت، نتیجه‌گرایی و لذت‌گرایی بود كه می‌گفت اولا درد و رنج را كمتر كند و لذت را بیشتر. پس كاری بكن كه بیشترین لذت ممكن را به بیشترین افراد ممكن برساند و این «دیدگاه فایده‌گرایی است». از اواسط قرن نوزدهم تا بیستم بیشتر فیلسوفان اخلاق یا كانتی بودند یا نتیجه‌گرا با روایت بنتام كه همان روایتی است كه گفتیم.
درباره اخلاق فضیلت چه می‌توان گفت؟
در اخلاق فضیلت‌گرا كه میراث یونان و روم است، آثار و نتایج مهم نیست. مهم این است كه چه كسی این كار را انجام می‌دهد به این معنی كه اگر انسان صاحب فضیلت تكبر داشته باشد درست است. اگر دروغ هم بگوید درست است و معنایش این است كه هیچ قائده كلی اخلاقی وجود ندارد كه بگوییم چه چیزی حسن است و چه چیزی قُبح. در واقع اخلاق فضیلت یعنی اخلاق بدون قائده كلی به این معنی كه فعل واحد اگر از من صادر شود چون رذیلت‌مندم كاربدی است ولی اگر از كسی باشد كه فضیلت‌مند است خوب است. در واقع پرسش اصلی این نیست كه چه باید بكنم باید گفت چه كسی باید باشم. در اخلاق نتیجه و وظیفه، ما انسان‌ها همین انسان‌ها هستیم و مناسباتمان سالم‌تر است و تنها بهتر زندگی می‌كنیم. اما در اخلاق فضیلت ما انسان‌ها دگرگون می‌شویم در واقع آنها می‌گویند تو همین كسی كه هستی خواهی بود و اخلاق تنها زندگی را مطلوب‌تر می‌كند، در حالی كه در اخلاق فضیلت به شما می‌گویند كه تو باید آهسته‌آهسته بزرگ شوی و به انسانِ مرتبه بالاتر نزدیك‌تر شوی.
استاد می‌توانید مثال ملموسی در این باره بزنید؟
بله، مثال می‌زنم: فرض كنید از شما دعوت می‌كنند یك سخنرانی كنید كه در این سخنرانی 10هزار مستمع شركت می‌كنند و گفتار شما به آنها سود می‌رساند، نفع می‌رساند. فرض می‌كنیم كه این سخنرانی آنها را بهره‌مند می‌كند ولی اگر شما در آن شركت كنید، عُجب شما را بگیرد، شما مغرور شوید. اگر ما نتیجه‌گرا باشیم در این سخنرانی شركت می‌كنیم چون بیشترین سود برای بیشترین افراد حاصل می‌شود. اما اگر فضیلت‌گرا باشید به این فكر می‌كنید كه شما خودتان بزرگتر می‌شوید یا كوچكتر؟! و اگر به این نتیجه برسید كه عجب و غرور باعث كوچكتر شدن شما می‌شود، نباید شركت كنید. در واقع اخلاق فضیلت به شما می‌گوید كاری كن كه در درون بزرگتر شوی. تو باید ببینی در درون خود چه می‌شوی؟! تو مسئول بیشتر كردن لذات دیگران نیستی.
این كه خیلی خودخواهانه است- همه چیز را باید با خود بسنجید؟
بله یكی از نقدها این است كه خیلی خودمحورانه است. در اینجا مهم نیست كه فعل چیست و چه آثاری دارد مهم این است كه فاعل كیست. این یكی از نقدهایی است كه البته پاسخ‌های دقیقی دارد.
بسیار خب سوال را اینگونه ادامه می‌دهیم كه چه انسانی فضیلت‌مند است و چه انسانی رذیلت‌مند؟
در اینجا باید مباحث ارسطو را مطرح كرد، او دیدگاهی كاركردگرایانه به انسان داشت. مثالی می‌زنم: شما فكر می‌كنید وجه مقایسه یك كارد با تمام كاردهای دیگر عالم در چیست؟ قطعا در برندگی، در واقع بهتر بودنش به برندگی آن است. پس یك كاركرد در نظر می‌گیریم به نام برندگی و برای یك كارد بهتر بودن یا نبودن براساس كاركرد برندگی تعبیر می‌شود و نمی‌توان غیر از برندگی چیز دیگری را رحجان داد بنابراین بهتر بودن كارد به هیچ چیز دیگری نیست و برندگی غایتی است كه برای او درنظر گرفتند. در واقع ما باید غایت همه‌چیز را درنظر بگیریم و براساس آن بسنجیم. پس بهتر بودن و بدتر بودن به كاركرد بستگی دارد. در زبان یونانی به این كاركرد آرِته می‌گفتند همان كه بعدها در انگلیس تبدیل به آرت (Art) شد. یعنی هنر- حالا نكته در اینجاست كه ما این حرف را در مصنوعات می‌توانیم بپذیریم ولی درباره انسان چطور؟! ارسطو معتقد است كه انسان را هم برای چیزی ساختند. پس انسان‌ها را برای یك آرتی ساختند. همان آرته در زبان یونانی پرتُس كه انگلیسی ویرچو (Virtu) است و ما آن را به فضیلت ترجمه می‌كنیم. امروزه بعضی از فیلسوفان طرفدار فضیلت این دیدگاه كه انسان مصنوع خدا است را قبول ندارند بلكه معتقدند انسان فضیلت‌مند یعنی انسانی كه آن هنر را دارد. شما ببینید اگر تلویزیون همه كاری كند ولی تصویر و صدا نداشته باشد، تلویزیون نیست. آن شیء را برای صدا و تصویر ساخته بودند نه چیز دیگر. ارسطو و افلاطون معتقد بودند انسان برای كار خاصی آفریده شده است. و اگر به آن فضیلت اصلی نپردازد انسان نیست. البته انسان‌ها این فضیلت را در مراتب پیدا می‌كنند. كمااینكه كارد وقتی با سوهان تیز می‌شود هر آن نسبت به قبل تیزتر است و در جهت تیزتر شدن پیش می‌رود، پس ما هم می‌توانیم انسان‌تر شویم و فضیلت‌ انسانی‌‌مان بیشتر شود.
این انسان باید چه آرتّه‌ای داشته باشد؟
ارسطو اگرچه متشتت صحبت كرده اما گفته غایت‌ انسان شناخت هرچه بیشتر جهان است- در واقع آدمی باید هرچه بیشتر جهان ذهنی‌اش را به جهان عینی‌ نزدیك كند. گویی افكار ذهنی است، عملی نیست. پس ما باید نظر مطابق با واقع پیدا كنیم. افلاطون می‌گفت آرِتّه‌ انسان چهار تا است: حكمت، شجاعت، عدالت، عفت. گاهی از عفت به اعتدال هم تعبیر می‌كردند. پس بنابراین آدم‌ها بسته به اینكه از چهار حیث آدم‌تر می‌شوند قابل احترام‌ترند. البته رواقیون باز تفاوت‌هایی قائل بودند و نظرات درباره تعداد فضائل فرق می‌كرد. در قرون وسطی مسیحیان می‌خواستند این چهار فضیلت را قبول كنند اما كتاب مقدس چیز دیگری می‌گفت؛ پولس می‌گوید این آرته عبارتند از: ایمان، عشق و امید و می‌گوید كه عشق از آن دو برتر است. بعضی از الهیدانان گفتند، ما آن چهار فضیلت را به این سه تا اضافه می‌كنیم و هفت ستون آدم را پایه‌ریزی می‌كنیم، چهارستون ناسوتی و سه فضیلت لاهوتی یا دینی. كسانی هم آمدند و جرح و تعدیل كردند.
این فضایل نظام طولی دارند یا عرضی؟
رواقیون می‌گفتند كه بین فضایل رابطه طولی وجود دارد در واقع رابطه تولیدی وجود دارد و یكی مولد دیگری است اما بحث دیگر این بود كه آیا می‌شود یكی را داشت و دیگری را نداشت؟ اگر كسی حكمت داشت اما عفت نداشت چه باید كرد؟! بعضی‌ها می‌گفتند فضایل در جمع خود فضیلتند. افلاطون براین قائل بود كه همه را باید با هم داشت. اگر همه را داشته باشی مهم است در واقع اگر شجاعت داشته باشی و حكمت نداشته باشی تروریست می‌شوی. بقیه اعضا هم باید تحقق داشته باشند.
خیلی جالب است اما ابهامات فراوانی دارد.

مژگان ایلانلو / سودابه كریمی:دیگر همه می‌دانند كه ریشه مشكلات خرد و كلان ما به بحران‌های اخلاقی باز می‌گردد كه در پیدا و پنهان روح و ذهن ما جا خوش كرده است و بیرون راندن آنها همتی بلند می‌خواهد. ملكیان معتقد است اخلاق فضیلت به دلیل انسی كه با فرهنگ، ادبیات و باورهای دینی ما دارد، برای ما قابل فهم‌تر است. كتاب سیطره خیر نخستین كتاب مستقل در حوزه اخلاق فضیلت است كه به همت خانم شیرین طالقانی و با ویراستاری و مقدمه مفصل مصطفی ملكیان راهی بازار كتاب شده و این گفت‌وگو به بهانه چاپ این كتاب صورت گرفته است.
استاد ملكیان، به‌عنوان نخستین سوال می‌خواستم بپرسم ضرورت طرح مباحث فلسفه اخلاق را در جامعه امروز ما، در چه می‌دانید؟
اولا برای هر جامعه‌ای و در هر مكانی و زمانی طرح مباحث نظری و عملی اخلاق یك ضرورت است و در كیفیت تحقق این ارزش‌ها اهمیت فراوان دارد. ثانیا در ایران كنونی ما كه متاسفانه یكی از جوامعی است كه به لحاظ اخلاقی دستخوش تشتت است این یك ضرورت ثانوی هم دارد. نكته سوم این است كه در كشور ما مباحث نظری اخلاق بسیار بی‌رمق و نحیف و به گمان من نوظهور است و خوب است كه فلسفه اخلاق به عنوان مباحث نظری رواج پیدا كند. هم توسعه پیدا كند و هم تعمیق كه متاسفانه در كشور ما این مباحث به هیچ وجه وسعت و عمق ندارد و این نكته ضرورت ترجمه و تالیف كتاب‌هایی به طور كلی در حوزه فلسفه اخلاق را روشن می‌كند.
بسیار خب، اما نكته اینجاست كه چرا اخلاق فضیلت در این میان ضرورت بیشتری دارد؟
در اخلاق فضیلت چند نكته وجود دارد. یكی اینكه مكتب اخلاق هنجاری است و همانطور كه همه مكاتب دیگر طرح شده‌اند خوب است این مكتب هم طرح شود. بعد از انقلاب در كشور ما، بیشتر كتاب‌های فلسفه اخلاق یا وظیفه‌گرایانه است یا نتیجه‌گرایانه و به اخلاق فضیلت پرداخته نشده است و خوب است كه به عنوان یك مكتب حقش ادا شود. كما اینكه حق بقیه مكتب‌ها نیز باید ادا شود و اما نكته دوم این است كه اخلاق فضیلت در فرهنگ ما یعنی فرهنگ اسلامی ما به تبع افلاطون و ارسطو رایج بوده و جامعه ما نوعی انس فرهنگی با آن دارد ولو مباحث نظری‌اش مفقود بوده است، وقتی اخلاق فضیلت را طرح می‌كنیم گویی بازمی‌گردیم به سنت رایج خودمان. نكته سوم اینكه من شخصا به اخلاق فضیلت علاقه دارم چون آن را حق می‌دانم و باور دارم كه رجحان انكارناپذیری به رقبای خود دارد. در واقع احساس می‌كنم كه موضع قابل دفاع‌تری دارد و شخصا علاقه دارم كه این مكتب رایج شود و كتاب‌های این حوزه ترویج شود. قدمای ما اگرچه به مباحث دقیق امروزی توجه نداشتند اما نیمه‌آگاهانه از این مكتب دفاع می‌كردند. مانند كتاب طهاره‌الاعلاء از ابن‌مسكویه، السعاده و الاسعاد عامری و حتی اخلاق ناصری خواجه نصیر و اخلاق محتشمی خواجه نصیر همه مروج اخلاق فضیلت‌اند و نیمه‌آگاهانه این مكتب را ترویج می‌كردند.
چه شد كه اخلاق فضیلت دوباره به میدان آمد؟!
از آغاز دوره رنسانس آهسته آهسته اخلاق فضیلت به سود دو رقیب دیگر كنار رفت، در غرب هم همه جا اخلاق فضیلت رایج بود. افلاطون، ارسطو و توماس اكونیاس، بزرگان اخلاق فضیلت بودند اما از دوره رنسانس به این طرف دو مكتب اخلاقی ظهور كردند یكی اخلاق وظیفه‌گرایی كانت و دیگری اخلاق پیامدگرایی یا نتیجه‌گرایی كه مبدا آن جرمی‌بنتام و جان استوارت میل بودند. این دو دیدگاه آهسته آهسته اخلاق فضیلت را عقب زدند و در نیمه اول قرن بیستم اخلاق فضیلت دیگر هیچ جایگاهی نداشت و در واقع مغفول واقع شد و همه متفكران یا اخلاق نتیجه را قبول داشتند (مخصوصا بنتام را كه معتقد به سودگرایی است) یا اخلاق وظیفه را كه كانت مبدا آن بود. در اواسط قرن بیستم بود كه آهسته‌آهسته كسانی مانند الیزابت آنس‌كم، شاگرد ویتگنشتاین و خانم فیلیپافوت و دیگران به صحنه آمدند و با قوت خود از ضعف‌های دو مكتب دیگر استفاده كردند و مباحث اخلاق فضیلت را طرح كردند. به عبارتی صحنه كاملا آماده شده بود، بعد از آنها خانم آیرس مرداك در كتاب «مابعدالطبیعه به مثابه راهنمایی برای اخلاق» كه مجموعه سخنرانی‌های ایشان است و نیز خانم روزاینی هرتس هرت وارد میدان شدند. نكته قابل توجه در اینجاست كه طرفداران اخلاق فضیلت عمدتا فیلسوفان خانم هستند. كسانی مانند مارتا نونس باون، كارا دایاموند (فیلسوفان آمریكایی) و دیگران، البته در میان آقایان هم متفكرانی نظیر مایكل استاكرو بعدها با تفاوتی الستر مكین‌تایر ظهور كردند. در واقع بعد از جنگ جهانی دوم به این طرف اخلاق فضیلت رواج پیدا كرد و از دهه 1980 به بعد بر آن توجه ویژه‌ای شد. بعد از رنسانس توسط دو رقیب دیگر از میدان به در شده و از جنگ جهانی به بعد به میدان آمده ولی دیگر تك‌سوار نیست و دو مكتب دیگر هم وجود دارد.

اين سه بار آينده هم هميشه و در هر زماني بر دوشمان هست و از اينها قدرت رهايي نداريم درواقع رهايي از گذشته و آينده براي ما وجود ندارد و به اين معنا هركه فريادرسي مي خواهد و آن را نمي يابد. در ميان انسانها فريادرسي براي ما وجود ندارد. به تعبير بسيار عالي و عميق انسان شناسانه بودا، مي گفت اگر همه جا ديگران بتوانند به شما كمك كنند، در اسارتي كه نسبت به گذشته و آينده خود داريد، هيچ كسي نمي تواند به شما كمك كند. هميشه اسير گذشته و آينده خود هستيد. نمي تواند كسي به شما كمك كند. هر دستي دراز مي شود براي اين است كه در «آن» كنوني به شما كمك كند. گذشته ها روي دوش شما همچنان سنگيني مي كنند و بر شما تسلط دارند و آينده هم همچنان بر ذهن و ضمير شما سايه افكنده است. من دراين وضع هم كه باشم احساس تنهايي مي كنم.
اين سه وجه تنهايي معنوي ماست و از اين سه وجه تنهايي هيچ گريزي نداريم. به اين معناست كه تراژدي است، يعني مصيبت آن است و ما اين مصايب اجتناب ناپذير را داريم. اگر كسي گذشته بدي هم داشته باشد، امور زايدي بر اين گذشته بدافزوده خواهد شد كه ما به آنها نمي پردازيم، چون ممكن است عمومي نباشد وما آنچه را نسبت به همه انسانها عموميت دارد، بيان مي كنيم. و گرنه اگر فردي گذشته بدي داشته باشد از ديدگاه خودش (به لحاظ Subjective)، هر وقت به گذشته فكر مي كند، سه حالت بر او عارض مي شود:
.۱ غم ، .۲حسرت، .۳ پيشماني
و هيچكس نمي تواند اين سه را از من بگيرد.
اگر انسان به اين حد تنهاست، هرچقدر هم گردهم بياييم، ازدحام تنهايان داريم، جمع حاصل نيامده است. به تعبيري كه جامعه شناس و روانشناس اجتماعي معروف آمريكايي «تام تيلور» بكار مي برد ما درواقع در ازدحام تنهايان بسر مي بريم. ما وقتي گرد مي آييم، نبايد فكر كنيم كه از تنهايي بيرون آمده ايم، تنهاياني هستيم كه كنار هم نشسته اند. درست مثل اين كه n تا اتم كنار هم قرار بگيرند ولي ميل تركيبي نسبت به هم نداشته باشند و نتوانند باهم يك كل بسازند درب و پنجره هايشان نسبت به هم بسته است. ما انسان هايي هستيم كه درب و پنجره هايمان نسبت به يكديگر به اين سه لحاظ كه گفتيم بسته است.
اگر واقعيت همين باشد كه گفتيم و اين واقعيت اجتناب ناپذير باشد چه بايد كرد؟ سه واكنش نسبت به اين واقعيت مي توان نشان داد.
.۱ راه اول:كنشي است كه انسان مدرن غالباً (بصورت يك گرايش غالب) نسبت به اين واقعيت نشان مي دهد و آن اين است كه به گفته پاسكال انسان با گرم كردن سر خود، مي خواهد اين احساس تنهايي را از خودش زائل كند. كاري باخود بكند كه اين احساس را يك لحظه يا دولحظه فراموش كند. يك بخش مهم از انديشه هاي پاسكال، به اين مطلب پرداخته است كه ما آدميان وقتي احساس مي كنيم كه واقعاً تنهائيم، واقعيتي را در خود مي بينيم كه تلخ است و بايد بتوانيم با اين واقعيت تلخ به يك صورتي گلاويز و دست به گريبان شويم. بالاخره بايد كاري كنيم. وقتي خود تنهايي علاج ناپذير است بايد كاري كنم كه اين تنهايي گاهي يادم برود. مثل وقتي كه من مبتلا به بيماري صعب العلاجي باشم و نمي توانم آن را از بين ببرم ولي ممكن است با ديدن يك فيلم سينمايي، گوش دادن موسيقي، ساعتي آن را فراموش كنم. در اين تعبير تنهايي در واقع يك بيماري لاعلاج است، اين واكنش يعني سر خود را گرم كردن، يعني عطف توجه كردن به بيرون براي اينكه تنهايي احساس شده در درون موقتاً فراموش شود. اين كاري است كه بيشتر انسانها انجام مي دهند. اگر دقت كرده باشيد البته بسته به ميزان عمق عاطفي كه داشته باشيم، متفاوت است ولي كمابيش همه اينطور هستيم. اگر شما يك روز در خانه خودتنها باشيد، حتماً يا راديو روشن مي كنيد و يا تلويزيون را روشن مي كنيد، روزنامه مي خوانيد يا كتاب مي خوانيد و يا... همه اينها يعني من مي خواهم از خودم بيرون بيايم. همه اينها نوعي خود را از ياد خود بردن است، البته موقتي است و چون موقتي است هيچ وقت چاره ساز نهايي نيست. ولي به هر حال اين كار را مي كند. لذا مي گويند چون تنها بودم راديو روشن كردم. اين معنايش اين است كه نمي توانستم با خودم خلوت كنم. وقتي با خودم خلوت مي كنم، چيزهايي از خودم رومي آيد و يكي از اين چيزها كه تاب تحمل آن را ندارم، همين احساس تنهايي است.
راه دوم: اين راه دوم در طول تاريخ در تمام فرهنگهاي ديني و مذهبي وحتي در بسياري از سنتهاي عرفاني اين راه را طي كرده اند. كساني گفته اند كه حالا كه ما به لحاظ معنوي و عرفاني و باطني تنهائيم، تنهايي فيزيكي را هم پيشه كنيم. حالاكه هيچ كس مرا به خاطر خودم دوست ندارد و هيچ كس نمي تواند به من كمكي بكند وحالا كه من به لحاظ روحي و معنوي و عرفاني تنها هستم، از لحاظ فيزيكي هم تنها باشم و لذا رو مي كردند به يك سلسله زندگيهايي كه از آنها تعبير مي كنيم به زندگيهاي خلوت جويانه، زندگيهاي انحصاري، گوشه نشينانه، معتكفانه و...
در واقع مي گفتند هر كس بايد در انديشه خودش باشد، همه در انديشه خود هستند ومن هم بايد در انديشه خودم باشم و لذا به لحاظ فيزيكي هم تنها باشم. اين به لحاظ فيزيكي تنها نشستن البته سودهاي بسيار عمده اي دارد، اما بي زيان هم نيست. البته نمي خواهم ارزش داوري كنم. فقط مي خواهم بگويم اين هم يك راه حل است كه كساني طي كرده اند. معتكفان، زاهدان، گوشه نشينان و... اينها مي گفتند تنهايي فيزيكي بسيار متناسب تر است با تنهايي اجتناب ناپذير معنوي. حالا كه نمي توانيم تنهايي معنوي را از ميان ببريم چرا در ميان ديگران زندگي كنيم. درميان ديگران زندگي كردن لااقل دوآفت عمده براي ما دارد و اين دوآفت را مزيد بر علت نكنيم.
آفت اول: وقتي با ديگران زندگي مي كنم كم يا بيش از خودشناسي خودم غافل مي مانم. بايد تنها باشيم تا بيشتر به خودشناسي بپردازيم.
آفت دوم: وقتي با ديگران زندگي مي كنم ممكن است ضررهايي از ديگران متوجه من بشود ولي وقتي تنها باشم ديگر ضرري از ديگران متوجه من نمي شود.
در واقع پشتوانه اين تلقي كمابيش يك روانشناسي است. در اين صورتي كه شما نمي توانيد به من نفعي برسانيد، لااقل ضرر هم نرسانيد. اين يك نوع كين خواهي و انتقام جويي است ولو به ظاهر بسيار انساني است. البته شك ندارم اين نوع گوشه نشينيها رسوبهاي فراواني هم دارند.
ادامه دارد

http://www.iran-newspaper.com/1380/80...

ما آدميان وقتي گردهم مي آييم، يا در اجتماع زندگي مي كنيم، گمان نكنيم كه تنها نيستيم. ما تنهاياني هستيم كه كنار هم نشسته ايم. هيچكس نمي تواند «بار گذشته» مرا از دوش من بر دارد. همچنين ، هيچكس نمي تواند مرا از بار دغدغه آينده ام رهايي بخشد. آدميان همين كه تنهايي را احساس كنند، واكنشهايي براي گريز و رهايي و يا تحمل آن نشان مي دهند. بخش سوم ازگفتار استاد مصطفي ملكيان به اين مباحث اختصاص دارد.
گروه ا نديشه
قسم سوم احساس تنهايي: اين قسم هم ظاهراً علاج ناپذير است و لذا جزء وجوه تراژيك زندگي انساني است كه هيچكسي اگر هم بخواهد به من كمك بكند، نمي تواند به من كمك كند. كمك به من مهم است و نه نفعي كه در اثر كار شما عايد من مي شود.
كمك به من چيست؟ درست است كه ما انسان ها در هر لحظه اي در «آن» زندگي مي كنيم. زندگي گذشته براي من گذشته است و آينده هم براي من نيامده است. آينده نيامده معدوم است و گذشته ي درگذشته هم معدوم است و بنابر اين هركدام از ما درواقع در يك «آن» زندگي مي كنيم. قبل و بعد اين «آن» معدوم است. علي ابن ابيطالب نيز مي فرمايند: «مافات مضي، وما سيأتيك فأين، قم فاغتنم الفرصة بين العدمين» آن چه گذشت، گذشته است و آنچه كه خواهد آمد كه هنوز نيامده است، بنابراين برخيز و فرصت ميان دو عدم را غنيمت بشمار. فرصت ميان دو عدم، عدم رفته و عدم نيامده.
اما نكته ديگر اين كه، در عين حال كه ما در «آن» زندگي مي كنيم، از گذشته هيچ رهايي نداريم و از آينده هم رهايي نداريم. به اين معنا كه هيچ وقتي نيست كه من در يك «آن» بتوانم بار آنچه درگذشته كرده ام، از دوش خودم فرو بيفكنم. در يك لحظه از زندگي براي شما امكان ندارد كه بتوانيد بگوييد مجموعه و برآيند جبري يا فيزيكي (حاصل جمع مثبت و منفي و كسر و انكار شده اش) را از دوش خود فروافكنيد و خود را از آن برهانيد. زندگي گذشته شما در ساحت عقيده واحساسات و عواطف و نيازها و خواسته هاي شما سايه گستر است و بر ساحات تصميم ها اعمالي كه در اين آن هم انجام مي دهيد، كاملاً سايه گستر است. درواقع من در اين آن نه مي توانم عقيده اي داشته باشم، غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم احساسات و عواطفي داشته باشم غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم نيازها وخواسته هايي غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم اعمال و تصميمات غيرمتأثر از گذشته داشته باشم. در هر چهار ساحت وجودي خودم، كاملاً زير بار گذشته خودم بسر مي برم. اين گذشته، اگر گذشته مطلوب باشد، بوده است و گذشته اگر هم نامطلوب باشد بازهم گذشته است. اعمالي كه درگذشته كرده ام، خوب يا بد، درست يانادرست، هرچه كه باشد تأثير برآيند آن راكاملاً در هر چهار ساحت وجودي خودم مي بينم. كسي نمي تواند بار گذشته را از دوش من بردارد. من حتي يك لحظه نمي توانم بدون بارگذشته زندگي كنم. به اين معنا هيچكسي به من نمي تواند كمك كند. اما در باب آينده هم همين بحث است.
درست است كه من در زمان حال زندگي مي كنم، اما هيچ وقت نمي توانم از سه چيز نسبت به آينده خودم فارغ شوم.
۱ـ هرچقدر هم تلاش كنم، بازهم يك پيش بيني هايي راجع به آينده ام به ذهنم خطور مي كند. شما نمي توانيد يك لحظه چنان زندگي كنيد، كه در آن لحظه در باب آينده خودتان هيچ پيش بيني نداشته باشيد. درست است كه پيش بيني هاي شما احتمالي است و امكان تحقق بعضي از آنها كمتر از امكان تحقق پيش بيني هاي ديگر است و درست است كه معلوم نيست، بعضي از پيش بيني هاي شما محقق شود، اما بالاخره شما هيچگاه نمي توانيد در باب آينده كه از ثانيه آينده شروع مي شود تا تمام عمر، از پيش بيني رها شويد.
۲ـ لذا نمي توانيد از برنامه ريزي و تدبير هم رها شويد. اين تدابير و برنامه ريزيها ممكن است اندك مايه يا پرمايه باشند، ضعيف يا قوي باشند ولي با اين همه نمي توان از برنامه ريزي خالي بود.
۳ـ به همين دليل نمي توان از ترس نسبت به آينده خالي ماند. چون هميشه وقتي انسان برنامه ريزي مي كند، اين امكان هست كه نتواند برنامه ريزي خود را محقق كند، بنابر اين يك عواملي را براي برنامه ريزي خود فراهم مي بيند و لذا مي ترسد.

ادامه در پست بعدی

ولي هرچه باشد باز در انديشه خود هستند. پيامبر كه در باب نشر دعوت مردم خيلي جديت مي ورزيدند و در قرآن آمده است كه «لعلك باخع نفسك» تو درحال خودكشي هستي و داري خودت را مي كشي براي اين كه مردم را هدايت كني. «عزيز علي ماعنتم» هرچيزي كه به شما رنجي وارد مي كند بر پيامبرگران تمام مي شود و رنجهاي شما دوش پيامبر را مي آزارد، اينها درست است ولي با اين همه مي پرسيم اگر پيامبر آن همه جديت مي كردند و كسي از ايشان مي پرسيد كه چرا اينقدر جديت مي كنيد مي گفتند بر اي اين كه به وظيفه خودم عمل كنم، وظيفه اي كه خدا بر دوشم نهاده است و اگر بپرسيم اگر عمل نكنيد چه مي شود مي گفتند من از قرب خدا دور مي افتم. يعني با اين كه كارشان فقط به سود ديگران تمام مي شود ولي با اين همه باز هم در انديشه خودشان بودند و از همان جاست كه من مي خواهم توجه شما را به يك تفكيكي جلب بكنم.

ممكن است كه هدف كار من نفع خودم باشد ولي نتيجه كار من به نفع شما باشد. هدف پيامبر بالمآل نفع خودشان بود، البته نفع معنوي و اخروي. ولي در عين حال نتيجه مطلوبي هم براي انسانها داشت. در مثال قبلي هم هدف نفع خود آن پنج شخصيت بود ولي نتيجه اين بود كه نفع به يتيم و اسير و مسكين مي رسيد. به اين معنا هيچ عمل ايثارگرانه اي در جهان وجود ندارد. هيچ كسي نسبت به هيچكس ديگري ايثار و ازخودگذشتگي نمي كند. از خود نمي شود گذشت. سرشت رواني ما اينگونه است كه نمي توانيم از خودمان بگذريم. از خودگذشتگي مفهومي است بلامصداق. فداكاري و خود را فداي ديگران كردن، مفهوم بلامصداق است. هيچ انساني تابه حال اين كار را انجام نداده است و نمي تواند انجام بدهد. تا انسان، انسان است، همه چيز را براي خود مي خواهد. البته فرق انسان ها در اين است كه كساني هستند كه اهداف خود را دنبال مي كنند ولي به دليل عمق هستي شناختي و انسان شناختي و وظيفه شناختي كه دارند و به دليل ژرفايي كه در اين سه ساحت دارند، اهداف خود را دنبال مي كنند و اين اهداف به نفع ديگران نيز مي انجامد و كساني هم هستند كه اهدافي را دنبال مي كنند كه اتفاقاً نفع ديگران در آن نيست اما به هرحال هردو دسته در اين امر مشتركند كه اهداف خودشان را دنبال مي كنند. وقتي اينطور باشد، آيا انسان احساس تنهايي نمي كند؟ يعني حتي وقتي من به يك فقيري پول مي دهم، اگر فقير خيلي ژرف انديش باشد، پيش خودش مي گويد او پول به من داد كه از طريق پول دادن به من به جايي رسيد و به فكر خودش مي باشد و بنابر اين فقير احساس مي كند كه اگرچه نفعي عايد او شد، وسيله شده است براي اين كه ديگري به هدف خودش برسد. اين احساس تنهايي بسيار جزمي است. اين هم قسم دوم از اقسام احساس تنهايي معنوي است



http://www.iran-newspaper.com/1380/80...

در تاريخ نقل شده است كه حضرت امام حسن و امام حسين بيمار شدند و ظاهراً بيماري آنها به درازا كشيد. حضرت علي(ع) نذر كردند كه اگر اين دو طفل از بيماري رهايي پيدا كنند سه روز روزه بگيرند. حضرت زهرا هم همين نذر را كردند، بعد خود امام حسن وامام حسين هم اين نذر را كردند. كنيزي هم داشتند به نام فضه، او هم اين نذر را كرد. اين ۵ نفر نذر كردند كه سه روز تمام روزه بگيرند. با يك گرفتاري و مشقت فراواني بالاخره، حضرت آردي را به دست آوردند وتوانستند كه با اين آرد ۱۵ قرص نان تهيه كنند. ۵ نفر بودند و به هركدام سه نان مي رسيد و درواقع هركدام مي خواستند يك نان مصرف كنند و افطار كنند و روز بعد روزه بگيرند. شب اول وقتي نشستند كه افطار كنند يك كسي آمد گفت من يتيمم به من كمك كنيد. حضرت علي(ع) گفتند من نان خودم را به او مي دهم، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسين و فضه هم هركدام گفتندكه من هم نان خودم را مي دهم. اينها با آب افطار كردند و در روز بعد هم روزه گرفتند و روز دوم هم همين داستان پيش آمد و اسيري به آنها رجوع كرد و گفت: من اسيرم و چيزي براي غذاخوردن ندارم و به همين ترتيب با آب افطار كردند. شب سوم هم باز آمدند، افطار كنند يك كسي آمد و گفت من مسكينم و اينها هرپنج نان خود را بخشيدند. سه روز روزه بدون افطار گرفتند. در تاريخ نقل شده كه حضرت علي(ع) روز بعد از روز سوم به پيامبر برخوردند و پيامبر ديدند كه حضرت علي خيلي بدحالند و پرسيدند چه شده و حضرت تعريف كردند و گفته شده است كه سوره انسان اينجا نازل شده است. (۱) در اين سوره گفته شده است كه: «يطعمون الطعام علي حبه مسكيناً و يتيماً و اسيراً انما نطعمكم لوجه الله لانريد منكم جزاءً و لاشكورا»

اينها بااين كه طعام خودشان را دوست مي داشتند، آن را به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند و بعد از اين كه آن را بخشيدند به آنها گفتند لانريد منكم… ما از شما نه عوض اين نانها را كه به شما مي دهيم مي خواهيم و نه حتي انتظار سپاسگزاري از شما داريم.

تا اين جاي داستان را كه دنبال مي كنيد، مي بينيد مثل اين كه ايثارگرانه ترين كاري كه مي شود انجام داد، صورت پذيرفته است و ايثارگرانه ترين كار دقيقاً يعني ديگر جويانه ترين و ديگرخواهانه ترين كاري است كه مي شود كرد و هيچ خودخواهي و خودجويي در اين كار نيست و ظاهراً هيچ چيزي را براي خودشان نمي خواسته اند. اما بلافاصله قرآن اضافه مي كند: «انا نخاف من ربنا يوماً عبوساً قمطريرا» ما از پروردگار خودمان در قيامت مي ترسيم كه بپرسد كه چگونه يتيم و اسير و مسكين را گرسنه بازگرداندي. روزي كه در آن روز شر دامن گستر است، پرواز مي كند و لذا مي تواند بر دوش هركسي بنشيند. اين درواقع معنايش اين است كه اين پنج شخصيت اگرچه مي گويند ما از شما چيزي نمي خواهيم ولي درواقع مي خواهند بگويند اگر در قيامت از ما بازخواست شد كه چرا كساني به منزل شما رجوع كردند و گرسنه بازگشتند ما هيچ جوابي براي گفتن نداريم و لذا خدا برما غضب مي كند وما را از قرب خود دور مي دارد و نه مسكين و يتيم و اسير را و لذا در انديشه خود بودن درسر سويداي دل خود ما است، يعني علي ابن ابيطالب هم در انديشه خودش مي باشد. آن بزرگان ديگر هم هركدام درانديشه خودشان هستند و وقتي مي گويند ما مي خواهيم خدا ما را غضب نكند وما را از قرب خودش محروم نكند، ما را از رضوان خودش محروم نكند، باز در انديشه خود هستند، دنبال هدفي براي خود هستند. البته شكي نيست كه هدف، هدف مادي نيست. بلكه هدف معنوي است، دنيوي نيست بلكه اخروي است و كوتاه مدت نيست بلكه درازمدت است


...ادامه

اگر فعلي، فعل ارادي اختياري انسان باشد، در آن صورت مي شود گفت كه يا اخلاقاً خوب است و يا اخلاقاً بد است، درست است يا نادرست است، بايد انجام مي گرفت يا نبايد انجام مي گرفت اما چيزي كه جزو ساختار رواني ماست، خوب و بد بردار نيست. ما چاره اي جز اين نداريم، ما اينگونه ساخته شده ايم و هيچ موجودي از جمله انسان نمي تواند از كادر وجودي خود به بيرون پرواز كند. ما در درون كادر وجودي خود مي توانيم پرواز كنيم و قدرت مانور و جولان داريم. طبعاً نمي توانيم از ساختار وجودي خود رهايي بيابيم. بنابر اين قبح اخلاقي ندارد. فقط مي خواهم اين واقعيت را ما حس كنيم كه چون همه ما حب ذات وخوددوستي داريم، نزديك شدن ما به ديگران نزديك شدني است، خوددوستانه. يعني ديگران براي ما وسيله اند، وسيله اي براي رساندن نفع و لذت و يا براي دوركردن مانع و مشكلي.

اگر اين نكته را در باب خودتان كاملاً حس كنيد، درمي يابيد كه واقعاً حب ذات در وجود شما ريشه دار و عميق است و امكان ندارد در ديگران عميق نباشد. در ديگران هم به همين مقدار ريشه دار و عميق است. يعني ديگران هم وقتي به شما نزديك مي شوند، مي خواهند يك چيزي بگيرند. اگر احساس كنيد كه ديگران هروقت به شما نزديك مي شوند مي خواهند چيزي از شما بگيرند، احساس تنهايي مي كنيد. احساس مي كنيد كه در يك جهاني بسر مي بريد كه هيچ كسي شما را بخاطر خودت دوست نمي دارد. بلكه هركسي شما را به خاطر خودش دوست مي دارد و اين معنايش اين است كه هركسي وقتي به شما نزديك مي شود، شما را براي رسيدن به هدفي وسيله كرده است و اين وسيله قرار دادن اصلاً قبح اخلاقي ندارد و اين هدفها هم منحصراً هدفهاي مادي نيستند، مي توانند مادي يا معنوي، دنيوي، اخروي، كوتاه مدت، درازمدت، فردي، جمعي باشند. هرچه باشند بالاخره شما براي رسيدن شخص به آنها وسيله شده ايد اين ناسازگار هم نيست با اين كه آن شخص به ظاهر به شما نفع برساند.

ممكن است بگوييد ما در جامعه، اينقدر مي بينيم كه افراد به يكديگر نفع مي رسانند و به من خواهيد گفت كه سخن تو با اين مطلب به نظر ناسازگار مي رسد كه ما در جامعه مي بينيم كه كساني به كمك و ياري ما مي شتابند و به ما مهر مي ورزند. در پاسخ مي گويم كه من نمي گويم كسي به شما كمك نمي كند. اما بحث بر سر اين است كه به شما كمك مي كنند براي اين كه از راه كمك به شما نهايتاً سودي به جيب خودشان برود. اين قسمت مهم است. وگرنه شما بايد مي گفتيد هر فروشنده اي دلش به حال مردم سوخته، چون مي بينيم يك چيزي به مردم مي دهد. فروشنده به مردم چيزي مي دهد ولي براي اين مي دهد كه پولش را بگيرد. هر خريداري هم پولي به فروشنده مي دهد ولي براي اين است كه در ازاي اين پول يك چيزي از او بگيرد. بنابر اين نبايد يك سويه نگاه كرد و گفت فلان كس به من كمك كرد. بحث بر سر اين است كه چرا كمك مي كند. وقتي من مي فهمم كه همه كساني كه به من كمك مي كنند، براي اين است كه از راه كمك كردن به من به يك جايي و هدفي برسند. اين هدف ممكن است مادي يا معنوي يا اين جهاني يا آن جهاني، كوتاه مدت يا درازمدت، فردي يا جمعي باشد ولي بالاخره شما از راه كمك كردن من مي خواهيد خودتان به هدفي برسيد و اين معنايش اين است كه من هنوز تنها هستم ولو شما به من كمك كرده ايد ولي اين تنهايي مرا زايل نمي كند


...ادامه

معناي دوم تنهايي: من احساس تنهايي مي كنم به اين معنا كه احساس مي كنم كه هيچ كس مرا به خاطر خودم دوست نمي دارد . اگر هم كسي مرا دوست دارد يا به اين دليل است كه من براي او نفعي دارم يا به او لذتي مي بخشم و يا اگر نه نفعي براي او دارم و نه لذتي به او مي بخشم ، لااقل براي او جلوگيري از بعضي مشكلات مي كنم . در واقع ما انسانها اگر به دقت در اعمال خود نگاه كنيم مي بينيم كه اين طور است. از يونان قديم روانشناسان فلسفي يا روانشناسان تجربي جديد بر اين نكته تأكيد مي كنند كه حب ذات فطري ترين فطريات انسان است . مرادم اين است كه حب ذات جزء ساحت هاي درون بشري است . هيچ بشري نيست كه خودش را دوست ندارد . همه خودشان را دوست دارند و مهمتر اين كه فقط خودشان را دوست دارند . اگر انسانها خودشان را دوست داشته باشند چندان مشكلي در بحث تنهايي ايجاد نمي شد ، اما مشكل اين جاست كه انسانها نه تنها خودشان را دوست دارند بلكه فقط خودشان را دوست دارند . حب ذات در همه ما وجود دارد .

از يونان قديم فيلسوفان با گرايشهاي مختلف و روانشناسي چه روانشناسي فلسفي و چه روانشناسي تجربي با تعابير ديگري اين واقعيت را مورد تأكيد قرار مي دادند. اين واقعيتي است كه من خودم را دوست دارم. اگر به شما نزديك مي شوم براي اين است كه مي بينم از ناحيه شما نفعي يا التذاذي به من مي رسد يا لااقل از ناحيه شما مشكل من رفع مي شود. به تعبير ديگري امكان ندارد كه من به انسان ديگري نزديك بشوم و وقتي خودكاوي مي كنم و به تحليل رواني خودم مي پردازم، ببينم اين انساني كه به او نزديك شده ام نه نفعي از او عايد من مي شود و نه التذاذي از حشر و نشر و معاشرت و داد و ستد با او مي برم و نه براي من مشكلي رفع مي كند . اين امكان ندارد . اگر خود را بكاويم اين معنا كاملاً قابل تحصيل است .

كانت فيلسوف معروف آلماني نكته خيلي لطيفي را تذكر مي دهد . او مي گفت هرچه روانشناسي رشد كرد و پيشرفت كرد ما انسان ها في الواقع از هم دورتر شديم. چون هرچه روانشناسي رشد كرد ما فهميديم كه چقدر ما انسانها خود دوست و خودخواهيم و خود دوست بودن به اين معنا است كه اگر هم به ديگران نزديك مي شويم بازهم طالب چيزي براي خودمان هستيم . اولين بار كانت اين نكته را تذكر داد كه ما اين قدر خوددوستيم كه وقتي مي بينيم كه بركسي مصيبتي ، بيماري اي ، فقري و… وارد شد بالاخره چيزي كه نامطلوب و ناخوشايند است نخستين واكنش رواني كه ما ناآگاهانه داريم ، اين است كه پيش خود مي گوييم كه باز خوب است كه اين مصيبت برمن فرونيامد .

توجه كنيد كه او نمي گفت كه خوب است كه اين مصيبت بر اين شخص وارد آمد . يعني نمي گفت كه ما وقتي يك مصيبت زده مي بينيم از مصيبت زدگي او خوشحال مي شويم . بلكه خوشحال مي شويم از اين كه ما مصيبت زده نيستيم . اين معنايش اين است كه ما آنقدر خود دوستيم كه وقتي مصيبتي را در ديگري مي بينيم ، نخستين واكنش ما اين است كه اين مصيبت از سر ما گذشته است وما درغم ديگران تسلّي مي جوييم. ما در غم ديگران به يك معنا شاد مي شويم ، امّا نه از اين كه ديگران مبتلا به غم هستند ، شاد مي شويم . خير ، از اين كه اين غمي كه بر ديگران آمده ، بر من هم مي توانست بي آيد ولي نيامده . وقتي شما نسبت به نزديكترين دوستتان اين حالت را داريد ، واقعيتش اين است كه به گفته كانت ، انسان احساس مي كند كه از ديگران دور مي شود وقتي من اين واقعيت روانشناختي را مي دانم ، حسّ بغض و عداوت نسبت به شما نمي كنم ، ولي اين را هم مي دانم كه شما وقتي مصيبت مرا مي بينيد ، از اين كه خودتان به اين مصيبت گرفتار نيستيد ، شاد هستيد . حديثي از پيامبر نقل شده است كه وقتي مصيبت زده اي مي بينيد ، بدون اينكه او متوجه شود و بشنود اين دعا را سه مرتبه بخوانيد: «الحمدلله الذي عافاني مما ابتلاك به و لو شاء لفعل» سپاس خداي را كه مرا از اين مصيبتي كه تو را به آن مبتلا كرده است معاف داشته ، با اين كه مي دانم اگر مي خواست مي توانست مرا هم مبتلا كند .

درواقع شما اولين واكنشي كه نسبت به مصيبت ديگري نشان مي دهيد ، اين است كه من به اين مصيبت مبتلا نيستم . اين نكته كه ما بسيار خود دوستيم و همه چيز را در قالب آنچه براي ما عايد مي كند مي بينيم ، هيچ قبح اخلاقي ندارد . اين ساختار رواني ماست و ساختار رواني به لحاظ اخلاقي هيچ قبحي ندارد . يعني من ارزش داوري نمي كنم و ارزش منفي به آن نمي دهم . چون ارزشهاي اخلاقي مثبت و منفي را به رفتارها و طرزتلقّي هايي مي شود داد كه اين رفتارها ، رفتار ارادي و اختياري انسان باشند


http://www.iran-newspaper.com/1380/80...

به جهت علاقه شخصي كه به مباحث معنوي و وجودي دين دارم بهتر ديدم كه در باب «تنهايي انسان» سخن بگويم. تنهايي يكي از مباحثي است كه علي الخصوص در ميان فيلسوفان اگزيستانسياليستي دو قرن اخير غرب از درون مايه هاي اصلي انسان به شمار آمده است. هم در ميان فيلسوفان اگزيستانسياليست الهي كساني مثل كی یركگور و كارل ياسپرس و هم درميان فيلسوفان اگزيستانسياليست الحادي كساني مثل نيچه ، در باب تنهايي انسان به عنوان يكي از سرنوشتهاي محتوم انسان و علاوه بر اين به عنوان يكي از وجوه تراژيك انسان سخن گفته اند . در همه اديان و مذاهب چه در اديان شرقي و چه در اديان غربي به مناسبت هايي ، گه گاهي درون مايه هايي داريم ، در باب تنهايي انسان . ولي در اين باب چندان به بحث و تفصيل نپرداخته اند . شايد بشود يك بخشي اندك از عرفان اديان و مذاهب را استثنا كرد ، كه اين درون مايه هاي ديني را در باب تنهايي انسان بسط و تفصيل مي دادند و از آنها نتايجي اخذ مي كردند . من در باب انواع تنهايي و ارتباط تنهايي با سكوت و ارتباط اين دو با عشق سخن خواهم گفت.

انسان تنها است. بيشترين چيزي كه در تداول عاميانه از تنهايي فهم مي شود تنهايي فيزيكي يا طبيعي است. تنهايي فيزيكي يعني تنهايي است كه وقتي مي گويم: «در اتاق تنها بودم و حسن و حسين آمدند». تنهايي فيزيكي چيزي جز اين نيست كه در منظر و مرئاي من ، در تيررس ديد من ، در مكاني و زماني و اوضاع و احوال خاصي انسان ديگري نبود يا اگر بود هيچ وسيله ارتباطي بين من و او وجود نداشت. اين تنهايي را به تنهايي فيزيكي تعبير مي كنند . من فعلاً به تنهايي فيزيكي و جسماني كاري ندارم . اگرچه در اواخر همين بحث به مناسبت ديگري به اين تنهايي بازخواهم گشت . اما از اين تنهايي كه بگذريم ما مي توانيم به تنهايي هاي ديگري اشاره كنيم ، كه آن تنهايي ها اصلاً تنهايي فيزيكي محسوب نمي شوند بلكه تنهايي هاي معنوي و به تعبير ديگري تنهايي هاي باطني و تنهايي هاي وجودي هستند . اين چند معناي تنهايي را خواهيم گفت .

معناي اول: مراد از تنهايي، حالتي است كه شخص احساس مي كند در اذهان و نفوس ديگران جايي ندارد يا به تعبير ديگري شخص احساس مي كند در ساحت آگاهي هيچ كسي تصويري از او وجود ندارد . هيچ كسي نيست كه درخاطر و ذهن و ضمير او گاهي من خلجان كنم . به تعبير ساده تر كسي نيست كه گاهي به ياد من بيفتد ، مرا به ياد بياورد ؛ صورتي ، تصويري ، حالتي و حسي از من در ذهن و ضمير خود بپرورد و به هرحال صفحه ذهن و ضمير خود را گاهي با تصويري از من پر كند . اگر اين احساس به ما دست بدهد ، احساس تنهايي مي كنيم . چه پرتوقع باشم و خواسته باشم همه انسانها تصوير مرا در ذهن و ضمير خود داشته باشند و چه كم توقع تر باشم و بخواهم لااقل انسانهايي كه دوستشان دارم به ياد من باشند . ولي احساس مي كنم كه اين آرزويي است دست نيافتني ، در اينجا احساس تنهايي مي كنم . بسيارند كساني كه احساس تنهايي مي كنند ، به اين معنا كه مي گويند ، هيچ انساني به ياد آنها نيست . معمولاً براي رفع اين تنهايي است كه انسانها شهرت طلب مي شوند يا درصدد كسب حيثيت اجتماعي هستند . اينها بااين كار خودشان در واقع مي خواهند خود را از اين تنهايي بيرون بياورند . ناشناختگي انسان و اين كه ديگران انسان را نشناسند يا لااقل كساني كه محبوب انسان هستند ، انسان را نشناسند ، اين براي كساني واقعاً آزاردهنده است و از اين حالت تعبير به تنهايي مي كنند . اين يك نوع تنهايي معنوي است كه هم چندان عميق نيست و هم بيرون آمدن از آن چندان دشوار نيست . بسياري از كنش و واكنش هايي كه ما در جامعه از خود نشان مي دهيم براي اين است اين تنهايي را از خودمان زايل كنيم . بعضي ها از طريق مخالفت خواني مي خواهند معروف شوند و اين تنهايي را از خود زايل كنند

بسياري از فعاليتهايي كه ما در صحنه هاي اجتماعي از خودمان نشان مي دهيم ، چه فعاليتهاي اقتصادي ، چه فرهنگي ، چه سياسي و… بسياري از اين فعاليتها ، بسياري از اوقات ، براي از بين بردن اين نوع احساس تنهايي است. براي اين كه مي خواهيم در اذهان و نفوس ديگران حضور پيدا كنيم . اين اولين و كم عمقترين و كم ژرفاترين احساس تنهايي است

ادامه در پست بعدی

در نتيجه اين جستار، سخن من اين است كه هويت سيار اگرچه يك بحث اخلاقى و روانشناختى است اما تأثيراتش را در عوالم ديگر زندگى بشر مى گذارد. بزرگترين ادبارهايى كه در عالم سياست و روابط اجتماعى پيش مى آيند ناشى از اين است كه هر انسانى خودش را يك فرد ثابتى مى داند و مى گويد اين موجود نبايد تركيب و ساختارش به هم بخورد. استنباط و استشمام من از كل پيام عارفان اسلامى و ايرانى و عارفان جهانى اين است و اين نظرعارفان از اهميت بسيارى برخوردار است.


به نقل از روزنامه ایران
http://www.iraninstitute.com/1384/841...

معناى دريافت فرايندى از خويشتن اين است كه من به هيچ چيزى از داشته ها، كرده ها و خواسته هاى خودم محدود نشوم و دل به آنها نبندم. نبايد گمان كنم كه خواسته هاى من يا داشته هاى من و يا كرده هاى من، سرنوشت «من» را تعيين مى كند. اگر هر سرنوشتى صورت گرفت در آن صورت «من» خودم را داراى يك هويت ايستا دانسته ام. عرفا مى گفتند نبايد با داشته ها و كرده ها و خواسته هايتان، خود را در قيد و بند قرار دهيد. به عبارت ديگر شما بايد خود را يك فرايند بدانيد. به طور مثال نبايد بگوييد كه من خواسته ام را عوض كردم و يا داشته ام را از دست دادم، بنابراين هويتم را عوض كرده ام و يا از دست داده ام. به اين جهت است كه تمام پيام عرفان سير و سلوك است و سلوك يعنى فرايند ديدن خويشتن. همه نظام هاى عرفانى در يك مؤلفه بسيار مهم مشترك هستند و آن اين است كه انسان را در مقوله فرايند مى گنجانند نه در مقوله جوهر. آنها به انسان صفت سالك و رهرو مى دهند كه اين صفات دلالت بر يك فرايند مى كند و معناى آن نيز اين است كه اگر تو اكنون يك خاصه اى دارى گمان نكن كه اين خاصه اگر از بين رفت تو نيز از بين رفته اى. خطاى محض است اگر كسى يك خاصه و ويژگى را عين «من» بداند.
انسانى كه از لحاظ معرفتى واقع بين و از نظر روانشناختى و اخلاقى سالم باشد اين اقتضا را دارد كه خود را يك فرايند ببيند و فرايند وقتى هويتش را از دست مى دهد كه ثابت باشد. براى اينكه يك آبشار را از بين ببريم كافى است كه جلوى حركت آن را بگيريم. بنابراين جوهر ها با حركت از بين مى روند اما فرايندها با سكون از بين مى روند. عارفان از ما مى خواستند كه خود را يك حركت بدانيم وهر جا كه ايستاده ايم بدانيم كه من نيستم، لذا حركت، موجوديت انسان است. براى تحقق اين امر عرفاى ما توصيه هايى در جهت عدم سكون كردند. من به سه توصيه مهم اشاره خواهم كرد كه اين سه توصيه داراى تقدم و تأخر منطقى نيز هست.
۱- عرفا مى گفتند باورهاى خود را از خودتان جدا كنيد و خود را با باورهايى كه داريد پيوند نزنيد. اين باورها شما را ايستا مى كند و به سكون وادار مى كند. به طور مثال كسانى كه با فن ترجمه آشنايى دارند مى دانند كه در اين فن يك اصطلاحى با عنوان «افسون معناى اول» وجود دارد. گفته مى شود انسانى كه غير زبان مادرى، زبان ديگرى را ياد مى گيرد و اولين بار با يك لغت آشنا مى شود هر گاه آن لغت را ترجمه مى كند به همان معناى اول آن لغت را ترجمه مى كند. مثلاً هر گاه كلمه Well را مى شنود به معناى «خوب» ترجمه مى كند. اما تقريباً هيچ لغت در هيچ زبانى نيست كه فقط يك معنى داشته باشد. بنابراين من افسون زده معناى اول هستم و تا وقتى كه افسون زده آن معنا هستم آن زبان را ياد نخواهم گرفت. افسون زدگى معناى اول در «روانشناسى باور» هم وجود دارد. انسان، افسون زده باور اول خود نسبت به عالم است و نمى خواهد دست از باور خود بردارد و به باور ديگرى هم توجه كند. وقتى كه كسى خودش در باور اول بايستد معناى آن اين است كه هويتش ايستا است. كسانى كه مى خواهند هويت پويا داشته باشند بايد بدانند كه باورهايشان قابل تغيير است و اين يعنى فرايند ديدن خود. در آخرين پاراگراف «فصوص الحكم» ابن عربى آمده است كه شما بدانيد كه در باب هر امرى معتقدى وجود دارد و بايد اعتقاد به امرى را با خود آن امر خلط نكنيم. بايد بدانيم كه ممكن است باور شما نسبت به هر چيزى ناسالم و نا صحيح باشد. ابن عربى حتى مى گويد كه عقيده اى كه شما درباب خدا داريد فقط عقيده شماست و نه خود خدا و طبعاً عقيده هاى ديگرى هم درباب خدا مى توان داشت.
۲ ـ دربند گذشته نبودن كه ناشى از نكته اول است از ديگر تأكيدات عرفاست. عرفا مى گفتند كه شما دربند گذشته خود نباشيد. هر قدر در گذشته باشيد اين خطر وجود دارد كه شما را بايستاند و نگذارد كه شما پويايى تان را حفظ كنيد. از اين لحاظ است كه قدما توصيه مى كردند كه نه فقط به ديگران نگوييد كه گذشته تان چه بوده بلكه گذشته خود را هم از باورتان دور كنيد. شما هر چه شناخت از گذشته داشتيد اگر به ديگران بگوييد آنها خواهند فهميد كه نقاط ضعف شما كجاست و سلطه آنها بر شما بيشتر خواهد بود. اما اين مسأله عرفا نيست كه فقط گذشته مرا ديگران ندانند بلكه بايد سعى كنم گذشته من خود من را نيز در چنگ نگيرد. هر چه انسان بيشتر در چنگ گذشته قرار گيرد ثابت تر و ساكن تر مى شود و اجازه نمى يابد كه تغيير كند. يكى از عرفاى مسيحى آلمانى با نام ياكوب بومه مى گويد : فاصله ميان بهشت و جهنم اين است كه اهل بهشت كسانى اند كه مى خواهند «بر حق باشند» و اهل جهنم كسانى اند كه مى خواهند «بر حق بوده باشند». البته من تصور مى كنم بيت الغزل عرفان جهانى همين است.
۳- دربند داوريهاى ديگران درباره خود نبودن، سومين نكته اى است كه عرفا بر آن، تأكيد داشتند. اگر من مدام دغدغه اين را داشته باشم كه داورى شما درباره من چيست و نخواهم كه داورى شما درباره من منفى باشد نتيجه آن خواهد شد كه زمام «بودن» من در دستان شماست. همه كسانى كه در داوريهاى ديگران زندگى مى كنند روز به روز بيشتر به عدم ثبات دچار مى شوند. عارفان مى گفتند كه نبايد لزوماً جا پاى ديگرى گذاشت بلكه بايد راه خود را در پيش گرفت و هر كس در راه خويش قدم بزند. معناى اين راه اين است كه من دائماً بر پويايى خود بمانم و باورهاى ديگر هم نبايد مرا در خود قرار دهد و محصور كند.

هويت از اركان اساسى شخصيت فردى، قومى و جمعى آدميان است. به اعتبار شأن اين ركن اساسى در ساختار شخصيتى، آدميان نوعاً خوش ندارند كه آسيب و آفتى عارض اين مفهوم مهم شود. بر اين اساس آنچه قاعده رفتارى آدميان را شكل مى بخشد اصرار بر حفظ و ثبات هويت بوده است. به روزگار ما كه آداب زيستن در جهان نو ديگرگون شده است پاسدارى از هويت، اهميت و اعتبارى افزون يافته است. طى مطلب حاضر، استاد مصطفى ملكيان مى كوشد پس از ترسيم مرزهاى منطقى هويت در جغرافياى معرفت بشرى، به ميراث صوفيان و عارفان مسلمان در خصوص نحوه پاسدارى از هويت انسانى و فردى اشاره كند و راهكارهاى تجويزى خود را در اين زمينه عرضه نمايد. ذكر اين نكته گفتنى است كه مقاله حاضر، صورت مكتوب و پيراسته اى از سخنرانى ملكيان در نخستين جلسه از سلسله نشست هاى هويت ايرانى است كه به همت مركز تحقيقات زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه تربيت مدرس برگزار مى شود.

گروه انديشه

موضوع گفتار حاضر، مفهوم هويت به معناى فردى آن است. مسأله هويت در حوزه هاى مختلفى از مجموعه معرفتى بشر قابل طرح و بررسى است. لااقل در سه شاخه فلسفه يعنى در مابعدالطبيعه، فلسفه ذهن و فلسفه اخلاق و همين طور در علوم تجربى انسانى و در روانشناسى، با تأكيد بيشتر در جامعه شناسى و در علم سياست مسأله هويت قابل طرح است. همچنين در دانشهاى تاريخى و در عرفان نيز اين مسأله قابل طرح و بررسى است. بنابراين ما با موضوعى سر و كار داريم كه از ابعاد مختلفى قابل مطالعه است. اما من به مسأله هويت از ديدگاه اخلاقى و روانشناختى، آن هم با تأكيد بر آموزه هاى عرفانى - اسلامى از نظرگاه عارفان اسلامى و از منظر اخلاقى خواهم پرداخت.
يكى از وجوهى كه باعث افتراق چيزى از چيز ديگر مى شود بى نظيرى، يگانگى و به تعبيرى هويت شخصى است. هويت شخصى از مقولات بسيار مهم در فلسفه ذهن است. در اين عرصه، پرسش اصلى اين است كه يگانه بودن انسان به چه چيزى است. اينكه فقط من، من هستم و هيچ موجودى در جهان نه «من» بوده و نه «من» خواهد بود از مهمترين مسائل هويت شخصى است كه از ديدگاه هاى فراوانى مورد توجه قرار گرفته است. وقتى مسأله هويت شخصى از منظر روانشناسى و اخلاقى مورد بحث واقع مى شود آن وقت سؤال ما تبديل به اين مى شود كه چه چيزى در «من» است كه «من» بايد دغدغه حفظ و حراست و صيانت آن را داشته باشم. چه چيزى در «من» است كه اگر در آن چيز خدشه اى وارد شد به «من بودن»من خدشه وارد شده و چه چيزى در «من» است كه «من» بايد به هر قيمتى آن چيز را حفظ كنم و اگر آن را حفظ نكنم «من بودن» من از دست خواهد رفت. به تعبير ديگر، در كجا شما بايد احساس خطر كنيد.
ما مى بايست به اين نكته توجه كنيم كه هويت خود را در چه مى دانيم؟ از منظر فلسفه مابعدالطبيعه گفته شده است كه اگر بخواهيم براى هر چيزى ادعاى «وجود» كنيم بايد ذيل يكى از اين مقولات باشد : جوهر، خاصه اى از خاصه هاى جوهر، وضع امور، مجموعه و فرايند.
اما هويت «من» بسته به چيست كه اگر او در معرض خطرى واقع شد «من» بايد به تب و تاب بيفتم. بنابراين، انسانها لااقل دو دسته اند: كسانى كه هويتشان را جوهر مى دانند و كسانى كه هويتشان را فرايند مى دانند. در اينجا ما از اين دو به «هويت ايستا» و «هويت پويا» تعبير مى كنيم. كسانى كه خودشان را جوهر مى دانند يعنى يك موجود متحقق شكل گرفته و بدون دگرگونى هستند. اينها به هويت ايستا قائل اند و كسانى كه خودشان را يك فرايند مى دانند قائل به هويت پويا و ديناميكى هستند.
من معتقدم كه پيام عرفان بر اين محور قرار دارد كه شما هميشه هويت خود را يك «هويت پويا» بدانيد. بزرگترين دعوت عارفان اين بود كه انسانها تا وقتى كه خود را يك جوهر مى دانند يعنى خود را يك موجود ثابت شده و برقرار مى دانند، در خطر هستند. اين افراد نه تنها از لحاظ معرفتى در خطر هستند بلكه از نظر اخلاقى به خطاهاى ديگرى كه نتيجه آن خطاهاى معرفتى است دچار مى شوند. عارفان مى گفتند كه هويت خود را پويا بدانيد يعنى خود را فرايند بپنداريد و اگر هويت خود را يك فرايند بدانيد علاوه بر اين كه به شناخت درستى از خود مى رسيد مشكل معرفتى نيز نخواهيد داشت، علاوه بر اين دستخوش يك سلسله مسائل اخلاقى و روانى نيز نخواهيد شد.

ادامه در پست بعدی