Maja Vučković's Blog
January 3, 2020
Moralni status ne-ljudskih životinja u helenskoj filozofiji
Sažetak: Helenski filozofi su anticipirali mnoge ideje i argumente savremenih rasprava o moralnom statusu životinja i životinjskim pravima, postavljajući fundamentalna teorijska pitanja i istražujući noseće filozofske pojmove i kategorije uobličene kasnijim bioetičkim diskursom. U skladu sa tim, zadatak ovog rada je da, na temelju odnosa čoveka prema ne-ljudskim životinjama[1], pokuša da ukaže na ideje animalizma zastupljene u ranoj antičkoj filozofiji. U tom smislu će prvi deo izlaganja biti posvećen prikazu osnovnih kategorija helenske etike koje predstavljaju podstoj ovoj teoriji, dok će se u drugom delu staviti naglasak na one njene elemente učenja o moralu koji povezuju antičke doktrine sa hrišćanskim i neoplatonističkim, te omogućavaju razumevanje uticaja helenske filozofske baštine na razvoj potonje filozofije i teorijskih matrica zapadne civilizacije.
Ključne reči: životinje, život, helenska filozofija, etika, antropocentrizam, animalizam, bioetika, prava životinja
Kada se osvrnemo na odnos čoveka i životinje, kao i njegov odnos prema živototnoj sredini, uvidećemo da je taj odnos hiljadama godina bio obeležen ekstremnim suprotnostima. U prastarim društvima životinje su smatrane svetim i obožavane su poput bogova, za razliku od judaizma u okviru kojeg su žrtvovane u ime boga. U starom Rimu su dobile status stvari, zajedno sa ženama, decom i robovima, dok se u srednjem veku životinjama moglo dogoditi da budu optužene pred sudom i osuđene ukoliko bi povredile čoveka. Novi vek donosi ekspanziju istraživanja na životinjama, potpomognutu kartezijanskom filozofijom koja na ne-ljudske životinje gleda kao na automate, dok u današnje vreme one postaju predmet industrijalizovane proizvodnje mesa, mleka, kože i krzna.
Odnos čoveka i životinje nikada nije bio tako intenzivan kao danas. Zbog ljudske aktivnosti, odnosto nemara prema životnoj sredini, život na Zemlji doživljava masovna izumiranja, kako se procenjuje, najveća još od doba dinosaura, pre 65 miliona godina. Statistike navode da je u pitanju više od 25.000 vrsta svake godine; po jedna vrsta nestane svakih 20 sekundi,[2] dok većina stručnjaka procenjuje da je taj broj daleko veći. Po izvesnim procenama čak više od 100 životnih vrsta izumire dnevno, a pretpostavlja se da bi u sledećih nekoliko decenija ta brzina mogla da se udvostruči ili utrostruči.[3] Stoga ne čudi što su pitanja odnosa čovek-životinja na Zapadu aktuelnija poslednjih nekoliko decenija više nego ikada ranije.
Skladno tim aktima, etičko načelo, koje određuje odnos čoveka i životinja u Evropi, rezultira iz dominantne antropocentrične vizure sveta, koja počiva na uverenju da samo čovek može imati moralni status, zbog specifičnih karakteristika koje ga određuju i posebnog mesta čoveka u svetu, te da su u skladu s tim životinje ovde zbog naših potreba. Iako je taj odnos danas iz ugla praktičke filozofije u velikoj meri izmenjen,[4] pre svega diskusijama u kojima se smatra da diferencijacija ljudi i životinja ne treba biti uspostavljena na ontološkoj već na biološkoj ravni, duga tradicija antropocentizma i dualizma u evropskoj misli, kao i mehanička slika sveta, u velikoj meri je udarila temelje naukama kakvim ih danas poznajemo (eksperimentalna biologija). Posledica takvog, mehaničkog poimanja bivstvujućeg, postavila je nepremostiv jaz između tih dveju kategorija – animalnosti i humanosti, što je omogućilo ljudskoj vrsti da maksimalno ekspolatiše životinje.
Dodatni razlog čini uvrežena predstava da samo ljudska bića mogu delovati moralno. Smatra se da oni koji deluju moralno moraju da žrtvovuju svoje interese za dobrobit drugih, a budući da životinje neće žrtvovati svoje vlastito dobro za dobrobit drugih, već će nastaviti da uživaju njihovo dobro, čak i na štetu drugih, one ne mogu delovati moralno. To je, smatraju branioci tih teorija, razlog zbog kojeg ljudi treba da daju prednost interesima ljudi, radije nego interesima životinja. Ima i onih teoretičara koji smatraju da je participiranje u moralnoj zajednici uslov za jednak moralni status. Pod moralnom zajednicom su podrazumevani društveni odnosi koji postoje između bića, ospoljeni putem ekonomskih, političkih, porodičnih i drugih veza, a koji uključuju duboke odnose među tim bićima. Kako bi se ti odnosi nastavili, takve veze, prema zagovornicima tih teorija, ospoljavaju veću brigu za ostale članove te zajednice, nego za one koji nisu njeni članovi. S obzirom na to, zaključuju, dužni smo da damo prednost interesima ljudi. Sve ove teorije se svode na etički antropocentrizam koji vrhuni u stavu da je samo čovek moralno biće pa da time zasnivanje etičkog stava ima smisla samo s obzirom na čoveka (čisti antropocentrizam), prevashodno s obzirom na čoveka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom na prosti odnos prema čoveku (antropo-relacionost).[5] Međutim, sve one pretpostavljaju moralnost u drugome, objektu moralnog delovanja (kolokvijalno životinji), a ne u delatniku samom, odnosno subjektu moralnog delovanja (čoveku). One pitaju da li životinje mogu da budu moralne, odnosno da li one postupaju moralno ili ne, prebacujući težište problema s pitanja da li čovek postupa tako, odnosno ljudska životinja u odnosu prema ne-ljudskoj? Zagovornici participiranja subjekata u moralnoj zajednici previđaju činjenicu da ne-ljudi takođe imaju određenu vrstu takvog zajedništva i veze koje čine vrednost njihovim životima, a takođe i mnogi ljudi u odnosu s ne-ljudima, što pobija mogućnost davanja prednosti interesima ljudskih bića. Francuski filozof i naučnik Žorž Šaputije u svojoj knjizi „Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti“ (Kant Et le Chimpanzé: Essai Sur l'Être Humain, la Morale Et L'Art) beleži da kod svih primata postoji neki osnovni „konstitutivni blok“ u osnovi morala, koji se tiče u isto vreme interesa za velika društvena pravila, kao i za postojanje samih tih pravila. Majmuni, veliki majmuni i ljudi poznaju izmirenje, što znači da ono traje verovatno više od trista miliona godina. Ti nas argumenti vode do sledećeg pitanja: da li je moral biološki fenomen ili pak kulturni, budući da je teško razdvojiti urođeni od stečenog? U svim slučajevima ponašanja antropoida nalazimo jedan pramoral, to jest začetke moralnog ponašanja, u smislu koji čovek pridaje tom pojmu u svojim moralnim sistemima.[6]
Pitanja o moralnom statusu ne-ljudskih životinja oduvek su duboko uznemiravala mislioce, i to gotovo podjednako u starom veku koliko i danas. Iako rasprave o tome sežu do samih početaka ljudske misi, i čine temu opšteg interesa, retko se pominje da je problem moralnog statusa životinja bio prisutan u filozofiji od samih njenih početaka. Helenski mislioci su na različite načine dali odgovore na ova pitanja, neki sa više, a drugi sa manje sklonosti prema ne-ljudima ili pak s potpunim isključenjem ne-ljudskih drugih iz moralne zajednice, poput Aristotela koji je smatrao da su životinje u službi ljudi. Budući da je verovao da životinje nemaju razum (gr. logos),[7] um (gr. nous),[8] ni uverenja (gr. doxa), [9] to je po njemu bio dovoljan razlog zbog kojeg funkcija životinja treba da bude služenje potrebama ljudskih bića.
„... biljke postoje radi životinja, a životinje radi ljudi – domaće životinje ih služe i hrane, a od divljih, ako ne sve, a ono veliki broj služi za hranu i druge potrebe, na primer, da se od njih načini odelo i drugi predmeti. Ako, dakle, priroda ne ostavlja ništa nedovršeno i ako ne čini ništa uzalud, onda nužno proizlazi da je sve stvorila radi ljudi.“[10]
Aristotel se, poput brojnih filozofa, držao uverenja da jedino ljudska bića imaju moralno dostojanstvo i to zato što samo ona imaju um te su stoga jedina obdarena moćima mišljenja i odlučivanja. Ipak, Arisotelovo osporavanje uma ostalim životinjama ne bi trebalo shvatiti tako rigidno, smatra rumunski filozof Klaudiu Mesaroš (Claudiu Mesaroș). Iako su životinje isključene iz teorija koje se bave analizom uma, i to zbog nekoliko argumenata koje je Aristotel izneo (kao npr. onog u „Politici“ beležeći da pčele i druge društvene životinje ne mogu da planiraju svoj društveni život i ne mogu da podučavaju, te da upravo iz tog razloga nemaju logos), Aristotelova pozicija zapravo je otvorena za koncept životinjskog uma.[11] Ovaj autor nas podseća na to da one, prema Aristotelu ,imaju percepciju, želje, sećanje, maštu pa čak i emocije, koje ih čine ozbiljnim kandidatima za status bića koja imaju um, ali je pitanje šta mi zapravo podrazumevamo pod umom? U širem smislu, um je sličan onome što Aristotel naziva dušom (psyche), ali u užem smislu um znači samo razmišljanje. Kompleksnost ideje aktivnog intelekta, kao jedan od najkontroverznijih aspekata Aristotelove psihologije, kako smatra, jeste ključna tačka nerazumevanja razlike čovekovog i životinjskog uma, s obzirom da nije valjano razlučena u odnosu da ideju pasivnog intelekta. Naime, često se podrazumeva da ljudi imaju aktivni intelekt po sebi, što ne mora da bude. Ono što Aristotel naziva aktivnim intelektom nije osobina sa kojom se čovek rađa već nešto što se aktivira i gradi, nešto čemu treba težiti pa, tako posmatrano, granica ljudskog i ne-ljudskog uma nije previše izražena.[12] Iako ne-ljudi ne poseduju uverenja i razum, oni i pored toga imaju umstveni kapacitet (poslušnost i tvrdoglavost, smelost i kukavičluk, strah, poverenje, ljutnju itd.) kao i brojne veštine koje poseduju i ljudi; sposobni su da percipiraju, zapamte i stvore predstave, kao i da koriste znake potrebne za, kako zaključuje, praktično rasuđivanje.[13]
Aristotel je s grupom mislilaca sličnog nadzora utabao put kasnijoj filozofskoj tradiciji, koja podrazumeva da upravo zato što životinje nemaju (sve) te sposobnosti, poput čoveka, ne mogu se smatrati moralno relevantnima. Tu pre svega mislimo na filozofe sa Zapada budući da je na Istoku situacija bila drugačija. S aspekta hinduističke filozofije, čitavo postojanje prožima jedna duša sveta (mahatma[14]) tako da su na ontološkoj ravni čovek i životinja jedno, deo apsolutnog duha. Istok i Indija su često smatrani nekom vrstom duhovnog antipoda Zapadu i Grčkoj. Stoga je na toj strani tražena inspiracija za sveono što, kako se pretpostavljalo, nema dovoljno uporišta u evropskoj tradiciji. Takav pristup znatno je uticao i na filozofska istraživanja. Međutim, brojni teoretičari uvršteni u zapadni filozoski nauk se pozivaju na tradiciju Istoka i mnoge svoje ideje dobijaju upravo s te mislilačke strane. Među njima je, kako ćemo videti, Pitagora sa svojom teorijom o seljenju duša, kao i Porfirije koji navodi mnoge narode koji su odustali ili smanjili konzumaciju životinja (Egipćani, Jevreji, Indijci i drugi) na osnovu čega zaključuje da odustajanje od jedenja mesa vodi savršenijoj zajednici, dok je jedenje mesa tipično za iskvarena društva,[15] čime postaje jedan od prvih branilaca prava životinja u današnjem poimanju te ideje.[16] Pokušavajući da dođu do odgovora na pitanje imaju li druga živa bića interese koje bi čovek u svom ophođenju prema njima trebao uzimati u obzir, ovi helenski mislioci i nekolicina drugih pokušavaju da prepoznaju one sposobnosti ne-ljudi koje bi mogle da utemelje njihov moralni status.
1. ANIMALISTIČKE TEORIJE HELENSKIH FILOZOFA
Pitagora je, usvajajući teoriju o seljenju duša odnosno metempsihozi (gr. μετεμψύχωσις), zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama. Smatra se da je on prvi doneo u Grčku istočnjačka učenja o tome da je sve živo što se rađa međusobno srodno. Ideja da su svi oblici života srodni dovodi u vezu ne samo ljude sa životinjama i biljkama nego nagoveštava to da se ljudska duša može stopiti s večnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj prirodi i pripada.[17] Pitagora je od strane Ovidija predstavljen kao autor koji je smatrao da čak i kada neko ima pravo da ubije opasnu životinju, recimo u samoodbrani, to ne znači da je sme pojesti.[18] Zemlja nam nudi dovoljno hrane bez potrebe da se proliva krv pa je svako oblikovanje tela gutanjem drugog tela, odnosno život jednog stvorenja na račun smrti drugog, pogrešno.[19]
Pretpostavlja se da je upravo verovanje u metempsihozu vodilo Pitagoru i njegove sledbenike ka ideji srodstva svih živih bića i tome da, u skladu s tim, treba odustati od jedenja mesa, što su oni činili. Diogen Laertije kaže da je Pitagora prvi tvrdio da je „duša vezana sad za ovo živo biće, sad za ono, ispunjavajući tako krug neminovnosti.“[20] Sa druge strane, postoje navodi da je Pitagora ipak dopuštao jedenje životinja. Diogen Laertije beleži da je po Aristoksenovim rečima Pitagora „odobravao da se jedu sve životinje, osim volova koji oru i ovnova“.[21] Objašnjenje za ovakvo Aristoksenovo stajalište Danijel Dombrovski, autor knjige „Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane“ (Vegetarianism: The Philosophy Behind the Ethical Diet) vidi u tome što je Aristoksen bio materijalista i skeptik, pa nije želeo da njegova predstava Pitagore „bude zamućena nikakvim bizarnim praksama“, kakvo je vegetarijanstvo.[22] Kod Jambliha nalazimo na podatak da su zapravo postojale dve struje pitagorejaca. Jedna struja Pitagorinih učenika je samo delimično sledila učiteljev nauk (zvana akousmatikoi), pa se nisu strogo držali poštovanja života drugih i vegetarijanskog načina ishrane, dok je drugoj skupini sledbenika (zvanoj mathematikoi), onima koji su dostigli najviši stupanj filozofskog umeća i koje možemo nazvati pitagorejcima u pravom smislu reči, bila zabranjena „suvišna i nepropisana hrana“ (u prvu je spadalo vino, a u drugu sve što je životinjskog porekla[23]) i naređeno im je da ne piju vino i ne jedu životinje, niti da žrtvuju životinje bogovima ili da na bilo koji način povrede životinje, te da prema njima deluju pravedno.[24] Međutim, po pitagorejskim učenjima ni ovim prvima nije bilo dozvoljeno da jedu štagod požele; na raspolaganju im je bilo dozvoljeno samo meso žrtvovanih životinja.[25] Pošto se životinje odlikuju pameću i hrabrošću, njih je zabranjeno jesti, smatrali su, a pošto se biljke ne odlikuju tim osobinama, one se mogu jesti, ali se i one moraju poštovati u izvesnoj meri pa zbog toga pitomu biljku ne treba uništiti niti je oštetiti,[26] čime postaju pioniri ekološke etike. Diogen Laertije nam predočava pitagorejsko razlikovanje između biljaka i životinja, koje nam dozvoljava da jedemo biljke: sve što učestvuje u toploti (thermos) je živo, te je to razlog zašto su biljke žive i zašto im dugujemo određeno poštovanje.[27] Ovo je posebno značajno u kontekstu sadašnjeg stanja pustošenja životne sredine, klimatskih promena, smanjivanja šuma i masovne potrošnje resursa, a koja je u vezi sa proizvodnjom hrane životinjskog porekla.[28]
Empedokle je takođe podržavao učenje o metempsihozi i govorio da se seća svojih prethodnih života u kojima je „već bio i dječak, djevojka, biljka i ptica i nijema riba iz širokog mora što skače.“[29] On je smatrao da je taj mukotrpni put duše koja se seli od tela do tela potaknut ubijanjem i jedenjem životinja. Verovao je da u početku niko nije ubijao, da je vladalo saosećanje i da su svi gledali na ostala živa bića „kao na svoje ukućane.“[30] Tada su prinošene žrtve u vidu slika životinja, tamjana i meda, ali se nisu žrtvovali bikovi „jer je kod svih ljudi to gadost najveća bila oteti životnu snagu i pojesti udove lijepe.”[31] U to doba sve je bilo pitomo i sve životinje, čak i divlje, bile su blage prema ljudima, ”a plam je Ljubavi sjao”.[32] Međutim, ljudi su počeli da žrtvuju životinje i jedu njihovo meso, pa je time započet proces metempsihoze.
Porfirije beleži da je ovaj Sicilijac osećao kajanje što je usnama uopšte prineo tu ”bezbožnu hranu” i tako počinio taj, kako kaže, grozni žderački čin,[33] a Aristotel u ”Retorici” navodi da je Empedokle smatrao pogrešnim ubijanje životinja, jer po prirodi postoji sveopšte pravo koje zahteva pravednost prema svim živim bićima.[34]
Pitagora i Empedokle, kao i njihovi sledbenici, tvrde da mi (ljudi) imamo ”nešto zajedničko ne samo jedni s drugima i s bogovima nego i sa živim bićima koja nemaju dara govora.”[35] Stoga ako ih ubijemo i ako se hranimo njihovim mesom, činimo nepravdu odnosno delo jednako onom kao da uništavamo svoje srodnike.[36]
”Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako
žderete jedan drugog u sljepilu svojega uma?”[37]
Ljudi nisu svesni ciklusa metempsihoze i toga da, ubijajući i jedući životinje zapravo ubijaju i jedu svoje najbliže rođake. Čineći takva dela, oni proždiru jedni druge. To objašnjava sledećim rečima:
”Otac podigav sina što lik je izmjenio bio
ludov uz molitvu kolje; oklijevaju sluge pri žrtvi
onog što usrdno moli, al' gluh na njegovu viku,
pošto ga zakla, u kući on sramotnu pripremi gozbu.
Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku,
otmu im životnu snagu i žderu njihovo meso.”[38]
Engleska filozofkinja Ketrin Ozborn zaključuje da za Empedokla, kao i za Pitagoru, verovanje u metempsihozu ne podupire stajalište da sve životinje treba tretirati jednako, niti da je jedenje mesa po sebi odvratno, nego je to pogrešno zato što je to možda meso naših rođaka.[39] Međutim, neki autori smatraju neopravdanim korišćenje isključivo ovog svedočanstva i zanemarivanje onih u kojima se govori da su nam sve životinje rođaci pa da se načelo pravednosti treba primenjivati na sva živa bića.[40]
U sličnu kategoriju, zagovarača ranih oblika životinjskih prava, mogao bi se uvrstiti Teofrast, jedan od najznačajnijih Aristotelovih učenika, a koji je postigao ono što njegov učitelj nije uspeo – pročistio je Aristotelove složene teorije o životinjama da bi došao do vegetarijanstva koje za njega nije predstavljalo samo religijsko pitanje već i etički problem. On ne smatra, poput svog učitelja, da životinje postoje samo zbog čoveka. Zbog toga je bio vegetarijanac, a imenovan je za ”oca ekologije” zbog svojih istraživanja biljaka, najobimnijih u antičkom svetu. Ipak, on ne osuđuje čoveka mesojeda u potpunosti, ali ni ne pravi kompromise s njim. Umesto toga, on pokušava da postepeno ”vrati” mesojeda na vegetarijanstvo i na taj način životinjama ustupi pravo na život. Teofrast je razumeo razlike između životinja i biljaka više nego bilo koji drugi grčki filozof, budući da je predočio teoriju o nesposobnosti biljaka da osete bol,[41] a koja se i danas koristi u raspravama o moralnom statusu drugih osećajnih bića.
Od Diogena Laertija saznajemo da je Teofrast napisao nekoliko rasprava o životinjama.[42] Promovišući benevolenciju, ovaj Efežanin je smatrao da životinje imaju razum i dušu, i da sa njima imamo mnogo toga zajedničkog, te da stoga treba prestati sa žrtvovajem i jedenjem životinja čije je ubijanje suvišno. Smatrao je da su ratovi, kao i razne pošasti, bili preuslov za početak ubijanja životinja i konzumiranja njihovog mesa, ali da sada, kada nam je na raspolaganju obilje biljne hrane, više nema potrebe da se životinje jedu ili budu žrtvovane.
Pri opisivanju naše veze sa životinjama, Teofrast koristi reči oikeios i oikeiotês, koje sugerišu pripadanje istom domaćinstvu (gr. oikos), što treba da upućuje na našu rođačku povezanost.[43] Teofrast, kao Aristotelijanac, ne veruje u metempsihozu, poput Pitagore i Empedokla, pa ne smatra da smo povezani sa životinjama time što one možda imaju ljudsku dušu, kao ni zbog zajedničkih predaka ili običaja, već zato što su i životinjama i ljudima telesni organi isti, odnosno imaju istu kožu, meso i telesne tečnosti. Pored toga, sa životinjama smo u bliskom srodstvu jer nam se duše ne razlikuju, a to znači da se ne razlikuju po žudnjama, ljutnji, rasuđivanju i, povrh svega, po čulima.[44] Iz ovoga zaključuje da životinjama dugujemo pravdu, pa da ih stoga ne smemo žrtvovati i jesti. Žrtvovanje životinja nije ništa sveto, jer se time čini nepravda, a nepravda je učinjena već samim oduzimanjem života životinjama, jer im se na taj način šteti. Istoričar filozofije Ričard Sorabdži u svom delu ”Životinjski umovi i ljudski moral” (Animal Minds and Human Morals) beleži da je Teofrast tom tvrdnjom, da je gubitak života takođe šteta za životinje, otišao dalje čak i od modernog utilitarizma čuvenog britanskog filozofa i reformatora pravnog sistema Džeremi Bentama, jednog od začetnika borbe za prava životinja poznatog po paroli ”Nije važno da li mogu da misle i govore već mogu li da pate”, odnosno od trenutno važećeg zakona u Velikoj Britaniji (ali i drugde, prim.aut.), koji kao štetu priznaje samo patnju, a ne i usmrćivanje životinja.[45]
Na popularni antivegetarijanski argument, koji se i danas često koristi u cilju pobijanja životinjskiih prava, da ukoliko trebamo poštedeti životinje moramo poštedeti i biljke, Teofrast odgovara da se od biljaka razlikujemo po tkivima i tečnostima, zatim da se mogu koristiti plodovi biljke koje bi one ionako odbacile, a time im ne nanosimo štetu, te da su biljke više naše vlasništvo jer ih sadimo i negujemo, kao i da je žrtvovanje biljaka ekonomičnije i svetije.[46] Kad se sve ovo uzme u obzir, nije čudno, zaključuje Sorabdži, što je Porfirije 600 godina kasnije još uvek smatrao Teofrasta glavnim uzorom za obranu boljeg postupnja prema životinjama,[47] a svojim altruističkim težnjama on to može biti i danas.
Helenski filozof koji je najjasnije anticipirao ideju jednakosti sa životinjama i to svojim životom daleko više nego teorijama bio je Diogen iz Sinope. On je veći deo života proveo u Atini, gde je živeo na ulici, u jednom buretu, i svoje siromaštvo načinio najvećom vrlinom kojoj čovek treba da teži. Prezirao je civilizacijski napredak i zagovarao neku vrstu povratka na animalizam, odnosno život u skladu sa životom koji vode životinje. Smatrao je da treba živeti što je moguće skromnije, ne žudeti za zadovoljstvima, bogatstvom, slavom i moći, nego se zadovoljiti onim do čega se lako dolazi, bez mnogo napora, a svoje napore usmeriti na vežbanje duha.
On je verovao da nema ništa loše u jedenju mesa različitih vrsta životinja. Međutim, meso je skupo i zahteva mnogo napora da se pripremi, pa je Diogen, u želji da živi što prirodniji život, pokušao da jede sirovo meso, ali ga nije mogao svariti. Čak se za uzrok njegove smrti navodi pokušaj konzumiranja sirovog mesa vola.[48] Kako su Diogen i kinici smatrali da je meso luksuz, koji treba izbegavati, s obzirom da je mnogo skuplje od biljne hrane i da zahteva termičku obradu, a da su sa druge strane težili jednostavnom životu u skladu s prirodom, takva upotreba, uz pomoć vatre, koja je ljudski izum, za njih je neprirodna praksa.[49] Kinici su stoga jeli jednostavnu hranu, najčešće ono što bi dobili prosijačenjem, a svedočanstva izdvajaju sledeće: hleb, luk, bob, masline, smokve i kupus. Pili su vino, kad bi ga dobili besplatno,[50] ali najčešće vodu jer najlakše zadovoljava elementarnu biološku potrebu.
U Diogenovoj filozofiji životinje igraju relativno važnu ulogu, samo utoliko što nam, pored dece, one mogu pokazati kako se živi u skladu s prirodom. S obzirom da kinička filozofija kao bitnu odredbu u sebi ima pokušaj da se tradicionalne, opšteprihvaćene vrednosti ispitaju, a da se one koje nisu u skladu s prirodom odbace ili izmene,[51] životinje nam mogu poslužiti kao model za ovakvo, Ničeovom terminologijom rečeno, ”prevrednovanje vrednosti”. Prema navodima Teofrasta, Diogen je do svog učenja došao posmatrajući miša kom je savim svejedno gde će se odmoriti, koji se ne boji mraka i ne pokazuje želju za slatkišima i koji je potpuno prilagođen okolnostima u kojima se nalazi.[52] Diogena su zbog besramnog načina života prozvali ”Pas”, kako je kinički pokret i dobio ime (gr. κύων – pas), što je on rado prihvatio, smatrajući da psi mogu da posluže kao primer srećnog života u skladu s prirodom.
Stari Grci su, za razliku od savremenog čoveka, mahom bili vegetarijanci, ali razlog tome nisu bila uverenja, poput gorepomenutih, nego visoka cena mesnih produkata.[53] U odnosu čovek-životinja postojala je izvesana simbioza, kao i u današnjim manjim zajednicama, pa se na prvi pogled čini da taj odnos nije bio ni superioran ni podređen. Primer toga su pastir i njegovo stado, koji su živeli van civilizacijskih granica, ili psi koji su smatrani inteligentnima i pogodnim za korišćenje, kako zbog toga što mogu da služe zajednici, tako i zbog toga što imaju izvesna terapeutska dejstva.[54] Iako su ovim samo potvrđivali svoj robovlasnički sistem, građen i prema ljudima, gajili su ambivalentna osećanja prema životinjama, budući da su u ne-ljudima prepoznavali izvesne kvalitete, poput neverbalne komunikacije.[55] Paradoks simbioze pokazuje institucija krvne žrtve u kojoj su životinje imale posebnu ulogu budući da su na taj način, kako se smatralo, komunicirale sa božanstvima, mada je bilo onih vrsta koje su toga, kako smo videli, bile pošteđene. Iako antičko vreme ne poznaje industrijalizovan uzgoj životinja za ishranu, testiranje na njima i “vesternizovan način ishrane” koji je danas raširen širom sveta,[56] njihovo korišćenje životinja za zabavu je bilo prisutno i tada, kao i lov koji je smatran delatnošću par excellence i koji se uklapao u starogrčki izraženi takmičarski duh (agon), pa se može zaključiti da je čovekov odnos prema životinjama bio i ostao eksploatatorski.[57]
2. OD ETHOSA DO BIOETHOSA
Tradicija filozofskog vegetarijanstva doživela je svoj procvat i obnovu u neoplatonizmu. Za Porfirija, koji je živeo u vreme kada je Aristotelov antropocentrični uticaj bio norma, sve prožeto dušom (empsychon) je ujedno osetilno i obdareno sposobnošću imaginacije. Bezbolno ubijanje, čak i kada bi bilo moguće,[58] značilo bi lišavanje svrhe života.[59] Time se ovaj Feničanin udaljava čak i od današnjih teorija dobrobiti životinja i postaje još jedan rani promoter njihovih prva, s obzirom da se u današnje vreme ideja takozvanog humanog usmrćivanja smatra opravdanom i da je deo zakonskih regulativa kada su u pitanju životinje korišćene za ishranu. Duša je, po njemu, dijadna: nous ili logos jeste racionalni deo suprotstavljen jednom iracionalnom, požunom elementu (alogon ili patheitikon). Jedući meso mi odlažemo naš ”povratak kući” jer se taj put dostiže pomoću razuma i obuzdavanja, a ne žrtvovanjem životinja.[60]
Nadolazeća hrišćanska tradicija u pogledu na moralni status ne-ljudskih životinja imala je identične instrumentalističke stavove poput Aristotelovih – životinje su ovde zbog ljudi i mogu biti korišćene zbog njegovih benefita, a koji se mogu okarakterisati kao etički antropocentrizam. Pre 20. veka mogle su se tek sporadično pronaći hrišćanske teorije koje zagovaraju saosećanje prema životinjama (sveti Franja Asiški), pa se tek u kasnom prošlom veku pojavljuju one koje ozbiljnije naginju tome.[61] Međutim, izražena svest o ne-ljudskim životinjama u konkekstu njihovog moralnog uvažavanja, koja se pojavila poslednjih decenija, nije bila pod vođstvom verskih tradicija. Etička pitanja u odnosu na ne-ljude postala su isključivo sekularna stvar, propitivana u okviru bioetike kao discipline koja proučava ljudsko delovanje u odnosu na sav život, a široko rasprostranjeni interesi za zaštitu životinja doveli su do kompleksnog društvenog pokreta ”često pogrešno nazivanog prava životinja”.[62] Po prvi put u istoriji, katolički katihizis iz 1994. godine objavljuje izveštaj u kom navodi da vernici imaju više nego indirektnu obavezu prema ne-ljudskim životinjama, zato što su sve one božja stvorenja. Iako na taj način impliciraju moralne dimenzije svih životinja, koncesija je izuzetno ograničena, budući da isključuje mnoštvo gorućih pitanja kao što su eksperimentisanja na životinjama ili surovi uslovi njihovog držanja u intenzivnom uzgoju.[63]
Među najzastupljenije biocentričke filozofije okvirima današnjeg bioetičkog diskursa spadaju: radikalni biocentrizam kao svojevrsna disolucija antropocentrizma, zoocentrizam ili animalizam[64] i sličan mu botanocentrizam ili vegetarijanizam, ekocentrizam, ekofeminizam i androcentrizam. Sve one polaze od položaja čoveka u prirodnom svetu života, a potom mesta i uloge života uopšte kao organskog fenomena, gde pripada i sam čovek.[65] One time žele da uspostave kritički odnos prema mogućnostima transcendiranja činjenične stvarnosti u ljudskom iskustvu. Ovakvim proširenjem etike, relacija čoveka prema prirodi, pa tako i ne-ljudskim životinjama, dovodi se u pitanje postavljanjem (bio)etičkih zahteva za novim rešavanjem odnosa čovek-životinja. Došlo se do mišljenja da je potrebno relativizovati do sada uobičajenu diskreditaciju životinja u odnosu na čoveka, i da je moguće u okviru primenjene etike, odnosno bioetike, zasnovati tzv. „etiku životinja”.
Najvažnija pitanja koja propituju zagovornici ovakvih teorija su etički tretman životinja i preteće izumiranje mnogih biljnih i životinjskih vrsta. Neki mislioci ovaj obrt etičkih stavova od antropocentričnog ka bicentričnom nazivaju kopernikanski. „Ideja čovečnosti ne zaustavlja se više na čoveku, ona se počinje širiti i na niže životinje, kao što se nekad širila na urođenike i na robove“.[66] Biocentrična etika se u osnovi savremenih shvatanja o pravima životinja zasniva na stavu koji je u potpunosti suprotan dosadašnjem radikalnom ili umerenom specizmu.[67] Taj stav, beleži Milan Paunović u svojoj monografiji “Prava životinja: savremeni međunarodni standardi“, se „u najkraćem sastoji u spoznaji da su sva živa bića, u svojoj biti, jednaka barem po tome što mogu živeti bolje ili gore, zavisno od njihovih bioloških, etografskih (životne navike životinja), etoloških (moralnih shvatanja i običaja naroda) i društvenih potreba. Na ovom stepenu razvijenosti nauke, živa bića za koje je ustanovljeno da osećaju bol, patnju i zadovoljstvo (a to su kičmenjaci) takođe se moraju tretirati jednako u skladu s interesima svoje vrste.“[68]
Rаdovi filozofa Piterа Singerа i Tomа Regаnа su nаjzаslužniji zа pojаvu ovakvih idejа, a koje su pre togа bile nа društvenim mаrginаmа. Australijski bioetičar Piter Singer tvrdi da je isključenje životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), često nazivanoj biblijom životinjskih prava,[69] u kojog ekspicira tiraniju ljudskih nad ne-ljudskim životinjama, navodi da je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima možemo govoriti na smislen način.[70] Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali te razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Iste razloge je izneo i Porfirije, koji takođe polazi od osećaja koja određena bića imaju, a ne od intelekta i razuma.[71] Moć osećaja je, dakle, nužna da bi se imali interesi, te tako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese, odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića, i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas se zahteva da sva osetljiva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i životinja, već samo to da životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese.
Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja, eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija je mahom utilitaristička, jer se naša moralna odgovornost zapravo treba da minimalizuje ukupnu količinu patnje.
Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama, američki filozof Tom Regan je razvio na pravima zasnovanu odbranu životinja. On eksplicitno tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze od strane čoveka. Regan zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su ”subjekti života”[72] sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Polazeći od ove filozofske platforme, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe. Poput Singera, Regan na etčikim osnovama osuđuje raznolikost ljudskih aktivnosti koje uključuju iskorišćavanje životinja. On veruje da su te prakse pogrešne, ali ne zbog bola i patnji koje izazivaju, već zbog toga što povređuju prava životinja. Regan tvrdi da pravda zahteva da sve individue s inherentnom vrednošću[73] tretiramo na načine koji uvažavaju tu vrednost. Stoga je pogrešno tretirati i ljude i ne-ljude kao puka sredstva za nečije ciljeve, čak i ako ti ciljevi uključuju minimalizovanje bola i patnje i povećanje zadovoljstva.
Pre više od 25 vekova, na istom putu bili su helenski filozofi. Svojim teorijama o povezanosti živih bića i sličnim biološkim, emotivnim i mentalnim karakteristikama koje imaju ljudske i ne-ljuske životinje, načinili su otklon od antropocentrične deluzije i postali utemeljivači modernih animalističkih teorija. Uzdržavanje od konzumiranja mesa u vidu vegetarijanstva, koje su zagovarali, predstavlja prvi način direktnog uvažavanja ne-ljudi i poštovanja njihovih prirodnih prava (osnovnog prava na život), što na isti način zagovaraju i današnji bioetičari te borci za prava i oslobođenje životinja. Skretanjem pažnje s kognitivnih sposobnosti na čulne i emocionalne, odnosno na sposobnost životinja da osete bol, postavili su težište problema odnosa čovek-životinja u samu srž, a argumetima o nesposobnosti biljaka da osete isto to otišli su korak dalje u svojim dokazima i postali preteče savremene etičke pozicije nazvane „bolizam“, koja se vodi idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled, te predstavnici rane patocentričke koncepcije (grč. pathos, čulnost, osetilnost) po kojoj je sposobnost osetilnosti odnosno oset bola odlučujući kriterijum za određivanja moralnog statusa živih bića. Povrh svega, ovi antički borci za prava životinja nisu samo teoretisali, kao većina filozofa zapadne tradicije, već su svoj nauk živeli i time ga potvrđivali. Svojim praktičkim filozofijama pokazali su da znanje o ljudskom delanju (praxis) predstavlja ne samo poimanje odnosa čoveka prema sopstvenoj biti i biti drugih, već pre svega živi akt delovanja u čovekovoj životnoj sredini.
Uzimajući u obzir izloženo, možemo zapaziti niz podudarnosti između savremenih shvatanja o postupanju prema životinjama i onih koje su zastupali helenski mislioci čiji se argumenti još uvek koriste u debatama o moralnom statusu ne-ljudskih životinja. Postoje brojni razlozi zbog kojih ljudi, živeći u vremenima u toj meri udaljenim od naših, reaguju na iste uznemiravajuće stvari jednako kao i ljudi današnjice, primećuje Singer, i zaključuje da to predstavlja ne samo dokaz o postojanju zajedničkih elemenata jedne filozofske stuje, ”već dokazuje i tezu da je crta dobrostivosti oduvek bila svojstvena kako kako ljudskoj misli tako i ljudskoj prirodi.”[74] Ti elementi ove misaone stuje pokazuju da bioetičke teorije nisu novum i da je isti praktički zadatak koji je danas aktuelan stavljen pred čoveka još na izvoru filozofske misli.
Maja Vučković
* Predložak predavanja održanog 30. januara 2018. godine u prostorijama Srpskog filozofskog društva (FDS) na Filozofskom fakultetu u Beogradu u okviru ciklusa predavanja pod nazivom Moralna i zakonska prava životinja organizovanog u saradnji Centra za bioetičke studije i Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu. Više o događaju možete saznati OVDE.
--
[1] Termin ne-ljudska životinja polazi od biloške podele živih bića, na pet carstava: monere (gde pripadaju bakterije), protisti (jednoćelijski organizmi), fungi (carstvo gljiva), plante (carstvo bljaka) i animalija (carstvo životinja, gde pripada i čovek). Animalizam je, skladno tome, filozofska teorija o čovekovom identitetu po kojoj su ljudska bića zapravo životinje, odnosno ideja da se ljudi suštinski ne razlikuju od ostalih životinja. Začetnikom animalizma se može smatrati čuveni britanski biolog Čarls Darvin, utemeljivač moderne teorije evolucije, koji je suprotno tadašnjem uvreženom mišljenju da samo čovek ima razum, tvrdio da razum poseduju i ostale vrste. Prema argumentima baziranim na genetskim posmatranjima, odnosno uporednoj anatomiji i fiziologiji, čovek je najpre životinja. Ti argumenti pokazuju koliko su živa bića slična pa zbog toga ovaj termin implicira na to da i ljudi životinje.
[2] Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.
[3] Džozef R. de Žarden, Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Službeni glasnik, Beograd, 2006, str. 29-30.
[4] Razvojem građanskog buržoaskog društva dolazi do podizanja svesti o pravima do tada marginalizovanih društvenih kategorija: žena, dece, robova, ali i životinja. Zalaganje za životinjska prava je velikim delom bilo zasnovano na idejama da životinje, bez obzira da li poseduju razum ili ne, mogu da osete bol i patnju. Pored etičkih i filozofskih razloga, kao i novih saznanja iz oblasti prirodne istorije i zoologije, na bolji tretman životinja (pogotovo među višim slojevima društva) uticala je i sve raširenija pojava držanja tzv. kućnih ljubimaca odnosno domestikovanih životinja s kojima su ljudi koevoluirali.
[5] Milenko A. Perović, Etičke granice bioetike, ARHE, časopis za filozofiju, godina VI/12, Novi Sad, 2009, str. 21.
[6] Žorž Šaputije, Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti, Beograd, Dereta, 2012, str. 68.
[7] Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, 2000, 428 a 24, str. 158 – 159.
[8] Isto, 404 b 4 – 6, str. str. 22 – 23.
[9] Isto, 428 a 19 – 24, str. 158 – 160.
[10] Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984, knjiga prva, 1256 b, str. 13.
[11] Claudiu Mesaroș, Aristotle and animal mind, Procedia - Social and Behavioral Sciences 163, 2014, 185 – 192, p. 186.
[12] Isto, str. 189.
[13] Isto, str. 191-192.
[14] Mahatma (sanskr. महात्मा) je filozofski pojam koji se koristi u hinduizmu, vedanti i darmičkim religijama, a koji doslovno znači “velika duša” – od maha (महा) što znači “velika” i atman (आत्मन्) što znači “duša”, “duh”, “sopstvo”, “svest” prema evropskim analogijama u različitim sistemima. Učenje o atmanu izražava panteistički identitet individualne svesti s apsolutnom ili sveobuhvatnom svešću, koja je identična s bitkom (brahman).
[15] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, IV. 5, p. 138.
[16] Prava životinja predstavlja ideju po kojoj i ne-ljudske životinje imaju prava, odnosno osnovna prava kao što su pravo na život, slobodu kretanja i reprodukciju. Pirodno pravo (lat. lex naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego iz prirode i koje je takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana), onog koje se odnosi na važeće pravne propise.
[17] Željko Kaluđerović i Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića, Nova prisutnost 13, 2015, 1, 25-33, str. 27.
[18] Ovid, Metamorphoses, Translated by Henry T. Riley, George Bell & Sons, York St., Covent Garden, and New York, London, 1893, XV, p. 521.
[19] Isto, str. 520.
[20] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, str. 271.
[21] Isto, str.20.
[22] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 687-88.
[23] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 85. Uz to, beleži se na istom mestu, za vreme obeda su upražnjavali meditaciju o svojim prethodnim danima, pa i životima, tako da je njihov obrok predstavljao deo opšteg duhovnog i životnog iskustva.
[24] Iamblichus, Life of Pythagoras, or Pythagoric Life, J. M. Watkins, London, 1818. p. 58.
[25] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 86.
[26] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VIII, 23, str. 273.
[27] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str.89-90.
[28] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 6.
[29] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 117.
[30] Isto, str. 128.
[31] Isto.
[32] Isto, str. 130.
[33] Isto, str. 139.
[34] Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989, 1373 b, str. 64.
[35] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 136.
[36] Isto.
[37] Isto.
[38] Isto, 31 B, str. 137.
[39] Catrine Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers: Humanity & the Humane in Ancient Philosophy & Literature, Clarendon Press, Oxford, 2007, p. 50-54.
[40] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 29.
[41] George Malcolm Stratton, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before Aristotle, Macmillan, New York, 1917, p. 48-50.
[42] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, V, str. 152-153.
[43] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New Brunswick, 1998, p. 212.
[44] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, III. 25, p. 125.
[45] Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals Morals: The Origins of Western Debate, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1995., p. 176. U sličnom kontekstu Sijas pominje i Porfirija, vidi: Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 20.
[46] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, II. 13, p. 53-54.
[47] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New Brunswick, 1998, p. 220.
[48] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, str. 192.
[49] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 36.
[50] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 54, str. 184-185.
[51] Damir Marić, Kinici i metafizika, Hijatus, Zenica, 2000, 97-158.
[52] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 22.
[53]Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 1; Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 147-148.
[54] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 149.
[55] Isto, str. 152.
[56] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 23.
[57] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 153-155.
[58] Iako se u starogrčkim medicinskim tekstovima pominje upotreba sredstva za anesteziju kod bolesnika sa povredama, bezbolno usmrćivanje životinja nije bilo poznato.
[59] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 185.
[60] Isto, str. 177.
[61] Paul Waldau, Religion and Animals: A Changing Scene in D.J. Salem & A.N. Rowan (Eds.), The state of the animals II, Washington, DC: Humane Society Press, 2003, pp. 88-92.
[62] Isto, str. 92.
[63] Isto, str. 95. Autor takođe skreće pažnju na film Toma Regana „We are all Noah“ iz 1986. koji ovo esplicira.
[64] Animalizam kao filozofsku teoriju ne treba mešati sa animalizmom u religiji, koji označava obožavanje životinje kao božanstva, ili svetog bića (primer poštovanje krave u hinduizmu).
[65] Pitanje je na koji način se čovek može izopštiti iz sebe-centričnosti i da li to može učiniti u potpunosti? Kako primećuuje ovdašnji filozof Željko Kaluđerović, granica svakoga ne-antropocentrizma je u tome što nesvesno učvršćuje antropocentrizam; apelujući na čoveka da sam sebe ukloni iz središta sveta, ne-antropocentričke teorije mu u stvari namenjuje ulogu čuvara tog istog sveta. U: Željko Kaluđerović, Bioetički pristupi životinjama, Socijalna ekologija: časopis za ekološku misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18 (2009), 3/4, str. 321.
[66] Henry Stephens Salt, Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress, Pennsylvania, 1980, p.122.
[67] Termin specizam (eng. species), odnosno vrstizam, kako bi bilo primerenije za naše govorno područje, predstavlja diskriminaciju na osnovu vrste. Skovao ga je britanski psiholog Ričard Rajder 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.
[68] Milan Paunović, Prava životinja: savremeni međunarodni standardi, Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, Begrad, 2004, str. 60.
[69] Ono što je u osnovi svih bića jeste interes, kako ljudskih tako i ne-ljudskih, pa iz tog ugla možemo govoriti o životinjskim pravima odnosno pravima životinja, mada se u pravnoj terminologiji ne koristi taj termin budući da ne-ljudi zakonski nisu subjekti prava. Iako je ustaljeno mišljenje da su prava osnova za borbu interesa, pa se s tim u skladu i pokret za interese životinja naziva pokretom za prava životinja, prava životinja uključuju interese dok zaštita interesa ne uključuje neminovno prava. Po ovom pitanju u filozofskoj literaturi postoji ogromna diskrepancija. Tek u savremenoj filozofiji, sedаmdesetih godinа dvаdesetog vekа, dolаzi do znаčаjnijeg preokretа u vezi sа idejom životinjskih prаvа. To pitanje se postаvilo ne sаmo kаo društveno, već i kаo političko pitаnje, аli i gorući sociološki problem.
[70] Etička pozicija Ričarda Rajdera zvana „bolizam“ (engl. painism) vodi se idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled. Kako navodi u istoimenoj knjizi: “Moral se tiče dobrog i lošeg, a “loše” jednostavno znači bolno. Bol je uvek loš čak i ako, indirektno, može dovesti do benefita.” U: Richard Ryder, Painism: A Modern Morality, Open Gate Press, United Kingdom, 2001, str. 35.
[71] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 18.
[72] „Biti subjekt života... za sobom povlači više od pukog životarenja i više od pukog bivanja svesnim. Biti subjekt života znači... imati verovanja i želje, opažanje, pamćenje i osećaj za budućnost, uključujući i osećaj za vlastitu budućnost, emotivni život uz osećaje zadovoljstva i bola, preferencije i interese za blagostanje, sposobnost da se započne radnja po nagonu vlastitih želja i ciljeva, psihofizički identitet kroz vreme, individualno blagostanje u smislu toga da li se iskustvio vlastitiog života odvija na dobar ili rđav način, nezavisno od njegove koristi za druge.” U: Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press, 1983, str. 243.
[73] Imati inherentnu vrednost znači imati vrednost koja ne zavisi od interesa, potreba ili koristi za bilo koga. Ona znači posedovanje vrednosti u sebi i po sebi, a razlikuje se od instrumentalne vrednosti, koja je vrednost izvesne stvari i koja zavisi od njenih mogućih koristi za druge.
[74] Piter Singer, Predgovor. U: Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 15
Ključne reči: životinje, život, helenska filozofija, etika, antropocentrizam, animalizam, bioetika, prava životinja
Kada se osvrnemo na odnos čoveka i životinje, kao i njegov odnos prema živototnoj sredini, uvidećemo da je taj odnos hiljadama godina bio obeležen ekstremnim suprotnostima. U prastarim društvima životinje su smatrane svetim i obožavane su poput bogova, za razliku od judaizma u okviru kojeg su žrtvovane u ime boga. U starom Rimu su dobile status stvari, zajedno sa ženama, decom i robovima, dok se u srednjem veku životinjama moglo dogoditi da budu optužene pred sudom i osuđene ukoliko bi povredile čoveka. Novi vek donosi ekspanziju istraživanja na životinjama, potpomognutu kartezijanskom filozofijom koja na ne-ljudske životinje gleda kao na automate, dok u današnje vreme one postaju predmet industrijalizovane proizvodnje mesa, mleka, kože i krzna.
Odnos čoveka i životinje nikada nije bio tako intenzivan kao danas. Zbog ljudske aktivnosti, odnosto nemara prema životnoj sredini, život na Zemlji doživljava masovna izumiranja, kako se procenjuje, najveća još od doba dinosaura, pre 65 miliona godina. Statistike navode da je u pitanju više od 25.000 vrsta svake godine; po jedna vrsta nestane svakih 20 sekundi,[2] dok većina stručnjaka procenjuje da je taj broj daleko veći. Po izvesnim procenama čak više od 100 životnih vrsta izumire dnevno, a pretpostavlja se da bi u sledećih nekoliko decenija ta brzina mogla da se udvostruči ili utrostruči.[3] Stoga ne čudi što su pitanja odnosa čovek-životinja na Zapadu aktuelnija poslednjih nekoliko decenija više nego ikada ranije.
Skladno tim aktima, etičko načelo, koje određuje odnos čoveka i životinja u Evropi, rezultira iz dominantne antropocentrične vizure sveta, koja počiva na uverenju da samo čovek može imati moralni status, zbog specifičnih karakteristika koje ga određuju i posebnog mesta čoveka u svetu, te da su u skladu s tim životinje ovde zbog naših potreba. Iako je taj odnos danas iz ugla praktičke filozofije u velikoj meri izmenjen,[4] pre svega diskusijama u kojima se smatra da diferencijacija ljudi i životinja ne treba biti uspostavljena na ontološkoj već na biološkoj ravni, duga tradicija antropocentizma i dualizma u evropskoj misli, kao i mehanička slika sveta, u velikoj meri je udarila temelje naukama kakvim ih danas poznajemo (eksperimentalna biologija). Posledica takvog, mehaničkog poimanja bivstvujućeg, postavila je nepremostiv jaz između tih dveju kategorija – animalnosti i humanosti, što je omogućilo ljudskoj vrsti da maksimalno ekspolatiše životinje.
Dodatni razlog čini uvrežena predstava da samo ljudska bića mogu delovati moralno. Smatra se da oni koji deluju moralno moraju da žrtvovuju svoje interese za dobrobit drugih, a budući da životinje neće žrtvovati svoje vlastito dobro za dobrobit drugih, već će nastaviti da uživaju njihovo dobro, čak i na štetu drugih, one ne mogu delovati moralno. To je, smatraju branioci tih teorija, razlog zbog kojeg ljudi treba da daju prednost interesima ljudi, radije nego interesima životinja. Ima i onih teoretičara koji smatraju da je participiranje u moralnoj zajednici uslov za jednak moralni status. Pod moralnom zajednicom su podrazumevani društveni odnosi koji postoje između bića, ospoljeni putem ekonomskih, političkih, porodičnih i drugih veza, a koji uključuju duboke odnose među tim bićima. Kako bi se ti odnosi nastavili, takve veze, prema zagovornicima tih teorija, ospoljavaju veću brigu za ostale članove te zajednice, nego za one koji nisu njeni članovi. S obzirom na to, zaključuju, dužni smo da damo prednost interesima ljudi. Sve ove teorije se svode na etički antropocentrizam koji vrhuni u stavu da je samo čovek moralno biće pa da time zasnivanje etičkog stava ima smisla samo s obzirom na čoveka (čisti antropocentrizam), prevashodno s obzirom na čoveka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom na prosti odnos prema čoveku (antropo-relacionost).[5] Međutim, sve one pretpostavljaju moralnost u drugome, objektu moralnog delovanja (kolokvijalno životinji), a ne u delatniku samom, odnosno subjektu moralnog delovanja (čoveku). One pitaju da li životinje mogu da budu moralne, odnosno da li one postupaju moralno ili ne, prebacujući težište problema s pitanja da li čovek postupa tako, odnosno ljudska životinja u odnosu prema ne-ljudskoj? Zagovornici participiranja subjekata u moralnoj zajednici previđaju činjenicu da ne-ljudi takođe imaju određenu vrstu takvog zajedništva i veze koje čine vrednost njihovim životima, a takođe i mnogi ljudi u odnosu s ne-ljudima, što pobija mogućnost davanja prednosti interesima ljudskih bića. Francuski filozof i naučnik Žorž Šaputije u svojoj knjizi „Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti“ (Kant Et le Chimpanzé: Essai Sur l'Être Humain, la Morale Et L'Art) beleži da kod svih primata postoji neki osnovni „konstitutivni blok“ u osnovi morala, koji se tiče u isto vreme interesa za velika društvena pravila, kao i za postojanje samih tih pravila. Majmuni, veliki majmuni i ljudi poznaju izmirenje, što znači da ono traje verovatno više od trista miliona godina. Ti nas argumenti vode do sledećeg pitanja: da li je moral biološki fenomen ili pak kulturni, budući da je teško razdvojiti urođeni od stečenog? U svim slučajevima ponašanja antropoida nalazimo jedan pramoral, to jest začetke moralnog ponašanja, u smislu koji čovek pridaje tom pojmu u svojim moralnim sistemima.[6]
Pitanja o moralnom statusu ne-ljudskih životinja oduvek su duboko uznemiravala mislioce, i to gotovo podjednako u starom veku koliko i danas. Iako rasprave o tome sežu do samih početaka ljudske misi, i čine temu opšteg interesa, retko se pominje da je problem moralnog statusa životinja bio prisutan u filozofiji od samih njenih početaka. Helenski mislioci su na različite načine dali odgovore na ova pitanja, neki sa više, a drugi sa manje sklonosti prema ne-ljudima ili pak s potpunim isključenjem ne-ljudskih drugih iz moralne zajednice, poput Aristotela koji je smatrao da su životinje u službi ljudi. Budući da je verovao da životinje nemaju razum (gr. logos),[7] um (gr. nous),[8] ni uverenja (gr. doxa), [9] to je po njemu bio dovoljan razlog zbog kojeg funkcija životinja treba da bude služenje potrebama ljudskih bića.
„... biljke postoje radi životinja, a životinje radi ljudi – domaće životinje ih služe i hrane, a od divljih, ako ne sve, a ono veliki broj služi za hranu i druge potrebe, na primer, da se od njih načini odelo i drugi predmeti. Ako, dakle, priroda ne ostavlja ništa nedovršeno i ako ne čini ništa uzalud, onda nužno proizlazi da je sve stvorila radi ljudi.“[10]
Aristotel se, poput brojnih filozofa, držao uverenja da jedino ljudska bića imaju moralno dostojanstvo i to zato što samo ona imaju um te su stoga jedina obdarena moćima mišljenja i odlučivanja. Ipak, Arisotelovo osporavanje uma ostalim životinjama ne bi trebalo shvatiti tako rigidno, smatra rumunski filozof Klaudiu Mesaroš (Claudiu Mesaroș). Iako su životinje isključene iz teorija koje se bave analizom uma, i to zbog nekoliko argumenata koje je Aristotel izneo (kao npr. onog u „Politici“ beležeći da pčele i druge društvene životinje ne mogu da planiraju svoj društveni život i ne mogu da podučavaju, te da upravo iz tog razloga nemaju logos), Aristotelova pozicija zapravo je otvorena za koncept životinjskog uma.[11] Ovaj autor nas podseća na to da one, prema Aristotelu ,imaju percepciju, želje, sećanje, maštu pa čak i emocije, koje ih čine ozbiljnim kandidatima za status bića koja imaju um, ali je pitanje šta mi zapravo podrazumevamo pod umom? U širem smislu, um je sličan onome što Aristotel naziva dušom (psyche), ali u užem smislu um znači samo razmišljanje. Kompleksnost ideje aktivnog intelekta, kao jedan od najkontroverznijih aspekata Aristotelove psihologije, kako smatra, jeste ključna tačka nerazumevanja razlike čovekovog i životinjskog uma, s obzirom da nije valjano razlučena u odnosu da ideju pasivnog intelekta. Naime, često se podrazumeva da ljudi imaju aktivni intelekt po sebi, što ne mora da bude. Ono što Aristotel naziva aktivnim intelektom nije osobina sa kojom se čovek rađa već nešto što se aktivira i gradi, nešto čemu treba težiti pa, tako posmatrano, granica ljudskog i ne-ljudskog uma nije previše izražena.[12] Iako ne-ljudi ne poseduju uverenja i razum, oni i pored toga imaju umstveni kapacitet (poslušnost i tvrdoglavost, smelost i kukavičluk, strah, poverenje, ljutnju itd.) kao i brojne veštine koje poseduju i ljudi; sposobni su da percipiraju, zapamte i stvore predstave, kao i da koriste znake potrebne za, kako zaključuje, praktično rasuđivanje.[13]
Aristotel je s grupom mislilaca sličnog nadzora utabao put kasnijoj filozofskoj tradiciji, koja podrazumeva da upravo zato što životinje nemaju (sve) te sposobnosti, poput čoveka, ne mogu se smatrati moralno relevantnima. Tu pre svega mislimo na filozofe sa Zapada budući da je na Istoku situacija bila drugačija. S aspekta hinduističke filozofije, čitavo postojanje prožima jedna duša sveta (mahatma[14]) tako da su na ontološkoj ravni čovek i životinja jedno, deo apsolutnog duha. Istok i Indija su često smatrani nekom vrstom duhovnog antipoda Zapadu i Grčkoj. Stoga je na toj strani tražena inspiracija za sveono što, kako se pretpostavljalo, nema dovoljno uporišta u evropskoj tradiciji. Takav pristup znatno je uticao i na filozofska istraživanja. Međutim, brojni teoretičari uvršteni u zapadni filozoski nauk se pozivaju na tradiciju Istoka i mnoge svoje ideje dobijaju upravo s te mislilačke strane. Među njima je, kako ćemo videti, Pitagora sa svojom teorijom o seljenju duša, kao i Porfirije koji navodi mnoge narode koji su odustali ili smanjili konzumaciju životinja (Egipćani, Jevreji, Indijci i drugi) na osnovu čega zaključuje da odustajanje od jedenja mesa vodi savršenijoj zajednici, dok je jedenje mesa tipično za iskvarena društva,[15] čime postaje jedan od prvih branilaca prava životinja u današnjem poimanju te ideje.[16] Pokušavajući da dođu do odgovora na pitanje imaju li druga živa bića interese koje bi čovek u svom ophođenju prema njima trebao uzimati u obzir, ovi helenski mislioci i nekolicina drugih pokušavaju da prepoznaju one sposobnosti ne-ljudi koje bi mogle da utemelje njihov moralni status.
1. ANIMALISTIČKE TEORIJE HELENSKIH FILOZOFA
Pitagora je, usvajajući teoriju o seljenju duša odnosno metempsihozi (gr. μετεμψύχωσις), zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama. Smatra se da je on prvi doneo u Grčku istočnjačka učenja o tome da je sve živo što se rađa međusobno srodno. Ideja da su svi oblici života srodni dovodi u vezu ne samo ljude sa životinjama i biljkama nego nagoveštava to da se ljudska duša može stopiti s večnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj prirodi i pripada.[17] Pitagora je od strane Ovidija predstavljen kao autor koji je smatrao da čak i kada neko ima pravo da ubije opasnu životinju, recimo u samoodbrani, to ne znači da je sme pojesti.[18] Zemlja nam nudi dovoljno hrane bez potrebe da se proliva krv pa je svako oblikovanje tela gutanjem drugog tela, odnosno život jednog stvorenja na račun smrti drugog, pogrešno.[19]
Pretpostavlja se da je upravo verovanje u metempsihozu vodilo Pitagoru i njegove sledbenike ka ideji srodstva svih živih bića i tome da, u skladu s tim, treba odustati od jedenja mesa, što su oni činili. Diogen Laertije kaže da je Pitagora prvi tvrdio da je „duša vezana sad za ovo živo biće, sad za ono, ispunjavajući tako krug neminovnosti.“[20] Sa druge strane, postoje navodi da je Pitagora ipak dopuštao jedenje životinja. Diogen Laertije beleži da je po Aristoksenovim rečima Pitagora „odobravao da se jedu sve životinje, osim volova koji oru i ovnova“.[21] Objašnjenje za ovakvo Aristoksenovo stajalište Danijel Dombrovski, autor knjige „Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane“ (Vegetarianism: The Philosophy Behind the Ethical Diet) vidi u tome što je Aristoksen bio materijalista i skeptik, pa nije želeo da njegova predstava Pitagore „bude zamućena nikakvim bizarnim praksama“, kakvo je vegetarijanstvo.[22] Kod Jambliha nalazimo na podatak da su zapravo postojale dve struje pitagorejaca. Jedna struja Pitagorinih učenika je samo delimično sledila učiteljev nauk (zvana akousmatikoi), pa se nisu strogo držali poštovanja života drugih i vegetarijanskog načina ishrane, dok je drugoj skupini sledbenika (zvanoj mathematikoi), onima koji su dostigli najviši stupanj filozofskog umeća i koje možemo nazvati pitagorejcima u pravom smislu reči, bila zabranjena „suvišna i nepropisana hrana“ (u prvu je spadalo vino, a u drugu sve što je životinjskog porekla[23]) i naređeno im je da ne piju vino i ne jedu životinje, niti da žrtvuju životinje bogovima ili da na bilo koji način povrede životinje, te da prema njima deluju pravedno.[24] Međutim, po pitagorejskim učenjima ni ovim prvima nije bilo dozvoljeno da jedu štagod požele; na raspolaganju im je bilo dozvoljeno samo meso žrtvovanih životinja.[25] Pošto se životinje odlikuju pameću i hrabrošću, njih je zabranjeno jesti, smatrali su, a pošto se biljke ne odlikuju tim osobinama, one se mogu jesti, ali se i one moraju poštovati u izvesnoj meri pa zbog toga pitomu biljku ne treba uništiti niti je oštetiti,[26] čime postaju pioniri ekološke etike. Diogen Laertije nam predočava pitagorejsko razlikovanje između biljaka i životinja, koje nam dozvoljava da jedemo biljke: sve što učestvuje u toploti (thermos) je živo, te je to razlog zašto su biljke žive i zašto im dugujemo određeno poštovanje.[27] Ovo je posebno značajno u kontekstu sadašnjeg stanja pustošenja životne sredine, klimatskih promena, smanjivanja šuma i masovne potrošnje resursa, a koja je u vezi sa proizvodnjom hrane životinjskog porekla.[28]
Empedokle je takođe podržavao učenje o metempsihozi i govorio da se seća svojih prethodnih života u kojima je „već bio i dječak, djevojka, biljka i ptica i nijema riba iz širokog mora što skače.“[29] On je smatrao da je taj mukotrpni put duše koja se seli od tela do tela potaknut ubijanjem i jedenjem životinja. Verovao je da u početku niko nije ubijao, da je vladalo saosećanje i da su svi gledali na ostala živa bića „kao na svoje ukućane.“[30] Tada su prinošene žrtve u vidu slika životinja, tamjana i meda, ali se nisu žrtvovali bikovi „jer je kod svih ljudi to gadost najveća bila oteti životnu snagu i pojesti udove lijepe.”[31] U to doba sve je bilo pitomo i sve životinje, čak i divlje, bile su blage prema ljudima, ”a plam je Ljubavi sjao”.[32] Međutim, ljudi su počeli da žrtvuju životinje i jedu njihovo meso, pa je time započet proces metempsihoze.
Porfirije beleži da je ovaj Sicilijac osećao kajanje što je usnama uopšte prineo tu ”bezbožnu hranu” i tako počinio taj, kako kaže, grozni žderački čin,[33] a Aristotel u ”Retorici” navodi da je Empedokle smatrao pogrešnim ubijanje životinja, jer po prirodi postoji sveopšte pravo koje zahteva pravednost prema svim živim bićima.[34]
Pitagora i Empedokle, kao i njihovi sledbenici, tvrde da mi (ljudi) imamo ”nešto zajedničko ne samo jedni s drugima i s bogovima nego i sa živim bićima koja nemaju dara govora.”[35] Stoga ako ih ubijemo i ako se hranimo njihovim mesom, činimo nepravdu odnosno delo jednako onom kao da uništavamo svoje srodnike.[36]
”Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako
žderete jedan drugog u sljepilu svojega uma?”[37]
Ljudi nisu svesni ciklusa metempsihoze i toga da, ubijajući i jedući životinje zapravo ubijaju i jedu svoje najbliže rođake. Čineći takva dela, oni proždiru jedni druge. To objašnjava sledećim rečima:
”Otac podigav sina što lik je izmjenio bio
ludov uz molitvu kolje; oklijevaju sluge pri žrtvi
onog što usrdno moli, al' gluh na njegovu viku,
pošto ga zakla, u kući on sramotnu pripremi gozbu.
Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku,
otmu im životnu snagu i žderu njihovo meso.”[38]
Engleska filozofkinja Ketrin Ozborn zaključuje da za Empedokla, kao i za Pitagoru, verovanje u metempsihozu ne podupire stajalište da sve životinje treba tretirati jednako, niti da je jedenje mesa po sebi odvratno, nego je to pogrešno zato što je to možda meso naših rođaka.[39] Međutim, neki autori smatraju neopravdanim korišćenje isključivo ovog svedočanstva i zanemarivanje onih u kojima se govori da su nam sve životinje rođaci pa da se načelo pravednosti treba primenjivati na sva živa bića.[40]
U sličnu kategoriju, zagovarača ranih oblika životinjskih prava, mogao bi se uvrstiti Teofrast, jedan od najznačajnijih Aristotelovih učenika, a koji je postigao ono što njegov učitelj nije uspeo – pročistio je Aristotelove složene teorije o životinjama da bi došao do vegetarijanstva koje za njega nije predstavljalo samo religijsko pitanje već i etički problem. On ne smatra, poput svog učitelja, da životinje postoje samo zbog čoveka. Zbog toga je bio vegetarijanac, a imenovan je za ”oca ekologije” zbog svojih istraživanja biljaka, najobimnijih u antičkom svetu. Ipak, on ne osuđuje čoveka mesojeda u potpunosti, ali ni ne pravi kompromise s njim. Umesto toga, on pokušava da postepeno ”vrati” mesojeda na vegetarijanstvo i na taj način životinjama ustupi pravo na život. Teofrast je razumeo razlike između životinja i biljaka više nego bilo koji drugi grčki filozof, budući da je predočio teoriju o nesposobnosti biljaka da osete bol,[41] a koja se i danas koristi u raspravama o moralnom statusu drugih osećajnih bića.
Od Diogena Laertija saznajemo da je Teofrast napisao nekoliko rasprava o životinjama.[42] Promovišući benevolenciju, ovaj Efežanin je smatrao da životinje imaju razum i dušu, i da sa njima imamo mnogo toga zajedničkog, te da stoga treba prestati sa žrtvovajem i jedenjem životinja čije je ubijanje suvišno. Smatrao je da su ratovi, kao i razne pošasti, bili preuslov za početak ubijanja životinja i konzumiranja njihovog mesa, ali da sada, kada nam je na raspolaganju obilje biljne hrane, više nema potrebe da se životinje jedu ili budu žrtvovane.
Pri opisivanju naše veze sa životinjama, Teofrast koristi reči oikeios i oikeiotês, koje sugerišu pripadanje istom domaćinstvu (gr. oikos), što treba da upućuje na našu rođačku povezanost.[43] Teofrast, kao Aristotelijanac, ne veruje u metempsihozu, poput Pitagore i Empedokla, pa ne smatra da smo povezani sa životinjama time što one možda imaju ljudsku dušu, kao ni zbog zajedničkih predaka ili običaja, već zato što su i životinjama i ljudima telesni organi isti, odnosno imaju istu kožu, meso i telesne tečnosti. Pored toga, sa životinjama smo u bliskom srodstvu jer nam se duše ne razlikuju, a to znači da se ne razlikuju po žudnjama, ljutnji, rasuđivanju i, povrh svega, po čulima.[44] Iz ovoga zaključuje da životinjama dugujemo pravdu, pa da ih stoga ne smemo žrtvovati i jesti. Žrtvovanje životinja nije ništa sveto, jer se time čini nepravda, a nepravda je učinjena već samim oduzimanjem života životinjama, jer im se na taj način šteti. Istoričar filozofije Ričard Sorabdži u svom delu ”Životinjski umovi i ljudski moral” (Animal Minds and Human Morals) beleži da je Teofrast tom tvrdnjom, da je gubitak života takođe šteta za životinje, otišao dalje čak i od modernog utilitarizma čuvenog britanskog filozofa i reformatora pravnog sistema Džeremi Bentama, jednog od začetnika borbe za prava životinja poznatog po paroli ”Nije važno da li mogu da misle i govore već mogu li da pate”, odnosno od trenutno važećeg zakona u Velikoj Britaniji (ali i drugde, prim.aut.), koji kao štetu priznaje samo patnju, a ne i usmrćivanje životinja.[45]
Na popularni antivegetarijanski argument, koji se i danas često koristi u cilju pobijanja životinjskiih prava, da ukoliko trebamo poštedeti životinje moramo poštedeti i biljke, Teofrast odgovara da se od biljaka razlikujemo po tkivima i tečnostima, zatim da se mogu koristiti plodovi biljke koje bi one ionako odbacile, a time im ne nanosimo štetu, te da su biljke više naše vlasništvo jer ih sadimo i negujemo, kao i da je žrtvovanje biljaka ekonomičnije i svetije.[46] Kad se sve ovo uzme u obzir, nije čudno, zaključuje Sorabdži, što je Porfirije 600 godina kasnije još uvek smatrao Teofrasta glavnim uzorom za obranu boljeg postupnja prema životinjama,[47] a svojim altruističkim težnjama on to može biti i danas.
Helenski filozof koji je najjasnije anticipirao ideju jednakosti sa životinjama i to svojim životom daleko više nego teorijama bio je Diogen iz Sinope. On je veći deo života proveo u Atini, gde je živeo na ulici, u jednom buretu, i svoje siromaštvo načinio najvećom vrlinom kojoj čovek treba da teži. Prezirao je civilizacijski napredak i zagovarao neku vrstu povratka na animalizam, odnosno život u skladu sa životom koji vode životinje. Smatrao je da treba živeti što je moguće skromnije, ne žudeti za zadovoljstvima, bogatstvom, slavom i moći, nego se zadovoljiti onim do čega se lako dolazi, bez mnogo napora, a svoje napore usmeriti na vežbanje duha.
On je verovao da nema ništa loše u jedenju mesa različitih vrsta životinja. Međutim, meso je skupo i zahteva mnogo napora da se pripremi, pa je Diogen, u želji da živi što prirodniji život, pokušao da jede sirovo meso, ali ga nije mogao svariti. Čak se za uzrok njegove smrti navodi pokušaj konzumiranja sirovog mesa vola.[48] Kako su Diogen i kinici smatrali da je meso luksuz, koji treba izbegavati, s obzirom da je mnogo skuplje od biljne hrane i da zahteva termičku obradu, a da su sa druge strane težili jednostavnom životu u skladu s prirodom, takva upotreba, uz pomoć vatre, koja je ljudski izum, za njih je neprirodna praksa.[49] Kinici su stoga jeli jednostavnu hranu, najčešće ono što bi dobili prosijačenjem, a svedočanstva izdvajaju sledeće: hleb, luk, bob, masline, smokve i kupus. Pili su vino, kad bi ga dobili besplatno,[50] ali najčešće vodu jer najlakše zadovoljava elementarnu biološku potrebu.
U Diogenovoj filozofiji životinje igraju relativno važnu ulogu, samo utoliko što nam, pored dece, one mogu pokazati kako se živi u skladu s prirodom. S obzirom da kinička filozofija kao bitnu odredbu u sebi ima pokušaj da se tradicionalne, opšteprihvaćene vrednosti ispitaju, a da se one koje nisu u skladu s prirodom odbace ili izmene,[51] životinje nam mogu poslužiti kao model za ovakvo, Ničeovom terminologijom rečeno, ”prevrednovanje vrednosti”. Prema navodima Teofrasta, Diogen je do svog učenja došao posmatrajući miša kom je savim svejedno gde će se odmoriti, koji se ne boji mraka i ne pokazuje želju za slatkišima i koji je potpuno prilagođen okolnostima u kojima se nalazi.[52] Diogena su zbog besramnog načina života prozvali ”Pas”, kako je kinički pokret i dobio ime (gr. κύων – pas), što je on rado prihvatio, smatrajući da psi mogu da posluže kao primer srećnog života u skladu s prirodom.
Stari Grci su, za razliku od savremenog čoveka, mahom bili vegetarijanci, ali razlog tome nisu bila uverenja, poput gorepomenutih, nego visoka cena mesnih produkata.[53] U odnosu čovek-životinja postojala je izvesana simbioza, kao i u današnjim manjim zajednicama, pa se na prvi pogled čini da taj odnos nije bio ni superioran ni podređen. Primer toga su pastir i njegovo stado, koji su živeli van civilizacijskih granica, ili psi koji su smatrani inteligentnima i pogodnim za korišćenje, kako zbog toga što mogu da služe zajednici, tako i zbog toga što imaju izvesna terapeutska dejstva.[54] Iako su ovim samo potvrđivali svoj robovlasnički sistem, građen i prema ljudima, gajili su ambivalentna osećanja prema životinjama, budući da su u ne-ljudima prepoznavali izvesne kvalitete, poput neverbalne komunikacije.[55] Paradoks simbioze pokazuje institucija krvne žrtve u kojoj su životinje imale posebnu ulogu budući da su na taj način, kako se smatralo, komunicirale sa božanstvima, mada je bilo onih vrsta koje su toga, kako smo videli, bile pošteđene. Iako antičko vreme ne poznaje industrijalizovan uzgoj životinja za ishranu, testiranje na njima i “vesternizovan način ishrane” koji je danas raširen širom sveta,[56] njihovo korišćenje životinja za zabavu je bilo prisutno i tada, kao i lov koji je smatran delatnošću par excellence i koji se uklapao u starogrčki izraženi takmičarski duh (agon), pa se može zaključiti da je čovekov odnos prema životinjama bio i ostao eksploatatorski.[57]
2. OD ETHOSA DO BIOETHOSA
Tradicija filozofskog vegetarijanstva doživela je svoj procvat i obnovu u neoplatonizmu. Za Porfirija, koji je živeo u vreme kada je Aristotelov antropocentrični uticaj bio norma, sve prožeto dušom (empsychon) je ujedno osetilno i obdareno sposobnošću imaginacije. Bezbolno ubijanje, čak i kada bi bilo moguće,[58] značilo bi lišavanje svrhe života.[59] Time se ovaj Feničanin udaljava čak i od današnjih teorija dobrobiti životinja i postaje još jedan rani promoter njihovih prva, s obzirom da se u današnje vreme ideja takozvanog humanog usmrćivanja smatra opravdanom i da je deo zakonskih regulativa kada su u pitanju životinje korišćene za ishranu. Duša je, po njemu, dijadna: nous ili logos jeste racionalni deo suprotstavljen jednom iracionalnom, požunom elementu (alogon ili patheitikon). Jedući meso mi odlažemo naš ”povratak kući” jer se taj put dostiže pomoću razuma i obuzdavanja, a ne žrtvovanjem životinja.[60]
Nadolazeća hrišćanska tradicija u pogledu na moralni status ne-ljudskih životinja imala je identične instrumentalističke stavove poput Aristotelovih – životinje su ovde zbog ljudi i mogu biti korišćene zbog njegovih benefita, a koji se mogu okarakterisati kao etički antropocentrizam. Pre 20. veka mogle su se tek sporadično pronaći hrišćanske teorije koje zagovaraju saosećanje prema životinjama (sveti Franja Asiški), pa se tek u kasnom prošlom veku pojavljuju one koje ozbiljnije naginju tome.[61] Međutim, izražena svest o ne-ljudskim životinjama u konkekstu njihovog moralnog uvažavanja, koja se pojavila poslednjih decenija, nije bila pod vođstvom verskih tradicija. Etička pitanja u odnosu na ne-ljude postala su isključivo sekularna stvar, propitivana u okviru bioetike kao discipline koja proučava ljudsko delovanje u odnosu na sav život, a široko rasprostranjeni interesi za zaštitu životinja doveli su do kompleksnog društvenog pokreta ”često pogrešno nazivanog prava životinja”.[62] Po prvi put u istoriji, katolički katihizis iz 1994. godine objavljuje izveštaj u kom navodi da vernici imaju više nego indirektnu obavezu prema ne-ljudskim životinjama, zato što su sve one božja stvorenja. Iako na taj način impliciraju moralne dimenzije svih životinja, koncesija je izuzetno ograničena, budući da isključuje mnoštvo gorućih pitanja kao što su eksperimentisanja na životinjama ili surovi uslovi njihovog držanja u intenzivnom uzgoju.[63]
Među najzastupljenije biocentričke filozofije okvirima današnjeg bioetičkog diskursa spadaju: radikalni biocentrizam kao svojevrsna disolucija antropocentrizma, zoocentrizam ili animalizam[64] i sličan mu botanocentrizam ili vegetarijanizam, ekocentrizam, ekofeminizam i androcentrizam. Sve one polaze od položaja čoveka u prirodnom svetu života, a potom mesta i uloge života uopšte kao organskog fenomena, gde pripada i sam čovek.[65] One time žele da uspostave kritički odnos prema mogućnostima transcendiranja činjenične stvarnosti u ljudskom iskustvu. Ovakvim proširenjem etike, relacija čoveka prema prirodi, pa tako i ne-ljudskim životinjama, dovodi se u pitanje postavljanjem (bio)etičkih zahteva za novim rešavanjem odnosa čovek-životinja. Došlo se do mišljenja da je potrebno relativizovati do sada uobičajenu diskreditaciju životinja u odnosu na čoveka, i da je moguće u okviru primenjene etike, odnosno bioetike, zasnovati tzv. „etiku životinja”.
Najvažnija pitanja koja propituju zagovornici ovakvih teorija su etički tretman životinja i preteće izumiranje mnogih biljnih i životinjskih vrsta. Neki mislioci ovaj obrt etičkih stavova od antropocentričnog ka bicentričnom nazivaju kopernikanski. „Ideja čovečnosti ne zaustavlja se više na čoveku, ona se počinje širiti i na niže životinje, kao što se nekad širila na urođenike i na robove“.[66] Biocentrična etika se u osnovi savremenih shvatanja o pravima životinja zasniva na stavu koji je u potpunosti suprotan dosadašnjem radikalnom ili umerenom specizmu.[67] Taj stav, beleži Milan Paunović u svojoj monografiji “Prava životinja: savremeni međunarodni standardi“, se „u najkraćem sastoji u spoznaji da su sva živa bića, u svojoj biti, jednaka barem po tome što mogu živeti bolje ili gore, zavisno od njihovih bioloških, etografskih (životne navike životinja), etoloških (moralnih shvatanja i običaja naroda) i društvenih potreba. Na ovom stepenu razvijenosti nauke, živa bića za koje je ustanovljeno da osećaju bol, patnju i zadovoljstvo (a to su kičmenjaci) takođe se moraju tretirati jednako u skladu s interesima svoje vrste.“[68]
Rаdovi filozofa Piterа Singerа i Tomа Regаnа su nаjzаslužniji zа pojаvu ovakvih idejа, a koje su pre togа bile nа društvenim mаrginаmа. Australijski bioetičar Piter Singer tvrdi da je isključenje životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), često nazivanoj biblijom životinjskih prava,[69] u kojog ekspicira tiraniju ljudskih nad ne-ljudskim životinjama, navodi da je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima možemo govoriti na smislen način.[70] Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali te razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Iste razloge je izneo i Porfirije, koji takođe polazi od osećaja koja određena bića imaju, a ne od intelekta i razuma.[71] Moć osećaja je, dakle, nužna da bi se imali interesi, te tako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese, odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića, i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas se zahteva da sva osetljiva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i životinja, već samo to da životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese.
Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja, eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija je mahom utilitaristička, jer se naša moralna odgovornost zapravo treba da minimalizuje ukupnu količinu patnje.
Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama, američki filozof Tom Regan je razvio na pravima zasnovanu odbranu životinja. On eksplicitno tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze od strane čoveka. Regan zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su ”subjekti života”[72] sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Polazeći od ove filozofske platforme, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe. Poput Singera, Regan na etčikim osnovama osuđuje raznolikost ljudskih aktivnosti koje uključuju iskorišćavanje životinja. On veruje da su te prakse pogrešne, ali ne zbog bola i patnji koje izazivaju, već zbog toga što povređuju prava životinja. Regan tvrdi da pravda zahteva da sve individue s inherentnom vrednošću[73] tretiramo na načine koji uvažavaju tu vrednost. Stoga je pogrešno tretirati i ljude i ne-ljude kao puka sredstva za nečije ciljeve, čak i ako ti ciljevi uključuju minimalizovanje bola i patnje i povećanje zadovoljstva.
Pre više od 25 vekova, na istom putu bili su helenski filozofi. Svojim teorijama o povezanosti živih bića i sličnim biološkim, emotivnim i mentalnim karakteristikama koje imaju ljudske i ne-ljuske životinje, načinili su otklon od antropocentrične deluzije i postali utemeljivači modernih animalističkih teorija. Uzdržavanje od konzumiranja mesa u vidu vegetarijanstva, koje su zagovarali, predstavlja prvi način direktnog uvažavanja ne-ljudi i poštovanja njihovih prirodnih prava (osnovnog prava na život), što na isti način zagovaraju i današnji bioetičari te borci za prava i oslobođenje životinja. Skretanjem pažnje s kognitivnih sposobnosti na čulne i emocionalne, odnosno na sposobnost životinja da osete bol, postavili su težište problema odnosa čovek-životinja u samu srž, a argumetima o nesposobnosti biljaka da osete isto to otišli su korak dalje u svojim dokazima i postali preteče savremene etičke pozicije nazvane „bolizam“, koja se vodi idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled, te predstavnici rane patocentričke koncepcije (grč. pathos, čulnost, osetilnost) po kojoj je sposobnost osetilnosti odnosno oset bola odlučujući kriterijum za određivanja moralnog statusa živih bića. Povrh svega, ovi antički borci za prava životinja nisu samo teoretisali, kao većina filozofa zapadne tradicije, već su svoj nauk živeli i time ga potvrđivali. Svojim praktičkim filozofijama pokazali su da znanje o ljudskom delanju (praxis) predstavlja ne samo poimanje odnosa čoveka prema sopstvenoj biti i biti drugih, već pre svega živi akt delovanja u čovekovoj životnoj sredini.
Uzimajući u obzir izloženo, možemo zapaziti niz podudarnosti između savremenih shvatanja o postupanju prema životinjama i onih koje su zastupali helenski mislioci čiji se argumenti još uvek koriste u debatama o moralnom statusu ne-ljudskih životinja. Postoje brojni razlozi zbog kojih ljudi, živeći u vremenima u toj meri udaljenim od naših, reaguju na iste uznemiravajuće stvari jednako kao i ljudi današnjice, primećuje Singer, i zaključuje da to predstavlja ne samo dokaz o postojanju zajedničkih elemenata jedne filozofske stuje, ”već dokazuje i tezu da je crta dobrostivosti oduvek bila svojstvena kako kako ljudskoj misli tako i ljudskoj prirodi.”[74] Ti elementi ove misaone stuje pokazuju da bioetičke teorije nisu novum i da je isti praktički zadatak koji je danas aktuelan stavljen pred čoveka još na izvoru filozofske misli.
Maja Vučković
* Predložak predavanja održanog 30. januara 2018. godine u prostorijama Srpskog filozofskog društva (FDS) na Filozofskom fakultetu u Beogradu u okviru ciklusa predavanja pod nazivom Moralna i zakonska prava životinja organizovanog u saradnji Centra za bioetičke studije i Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu. Više o događaju možete saznati OVDE.
--
[1] Termin ne-ljudska životinja polazi od biloške podele živih bića, na pet carstava: monere (gde pripadaju bakterije), protisti (jednoćelijski organizmi), fungi (carstvo gljiva), plante (carstvo bljaka) i animalija (carstvo životinja, gde pripada i čovek). Animalizam je, skladno tome, filozofska teorija o čovekovom identitetu po kojoj su ljudska bića zapravo životinje, odnosno ideja da se ljudi suštinski ne razlikuju od ostalih životinja. Začetnikom animalizma se može smatrati čuveni britanski biolog Čarls Darvin, utemeljivač moderne teorije evolucije, koji je suprotno tadašnjem uvreženom mišljenju da samo čovek ima razum, tvrdio da razum poseduju i ostale vrste. Prema argumentima baziranim na genetskim posmatranjima, odnosno uporednoj anatomiji i fiziologiji, čovek je najpre životinja. Ti argumenti pokazuju koliko su živa bića slična pa zbog toga ovaj termin implicira na to da i ljudi životinje.
[2] Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.
[3] Džozef R. de Žarden, Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Službeni glasnik, Beograd, 2006, str. 29-30.
[4] Razvojem građanskog buržoaskog društva dolazi do podizanja svesti o pravima do tada marginalizovanih društvenih kategorija: žena, dece, robova, ali i životinja. Zalaganje za životinjska prava je velikim delom bilo zasnovano na idejama da životinje, bez obzira da li poseduju razum ili ne, mogu da osete bol i patnju. Pored etičkih i filozofskih razloga, kao i novih saznanja iz oblasti prirodne istorije i zoologije, na bolji tretman životinja (pogotovo među višim slojevima društva) uticala je i sve raširenija pojava držanja tzv. kućnih ljubimaca odnosno domestikovanih životinja s kojima su ljudi koevoluirali.
[5] Milenko A. Perović, Etičke granice bioetike, ARHE, časopis za filozofiju, godina VI/12, Novi Sad, 2009, str. 21.
[6] Žorž Šaputije, Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti, Beograd, Dereta, 2012, str. 68.
[7] Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, 2000, 428 a 24, str. 158 – 159.
[8] Isto, 404 b 4 – 6, str. str. 22 – 23.
[9] Isto, 428 a 19 – 24, str. 158 – 160.
[10] Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984, knjiga prva, 1256 b, str. 13.
[11] Claudiu Mesaroș, Aristotle and animal mind, Procedia - Social and Behavioral Sciences 163, 2014, 185 – 192, p. 186.
[12] Isto, str. 189.
[13] Isto, str. 191-192.
[14] Mahatma (sanskr. महात्मा) je filozofski pojam koji se koristi u hinduizmu, vedanti i darmičkim religijama, a koji doslovno znači “velika duša” – od maha (महा) što znači “velika” i atman (आत्मन्) što znači “duša”, “duh”, “sopstvo”, “svest” prema evropskim analogijama u različitim sistemima. Učenje o atmanu izražava panteistički identitet individualne svesti s apsolutnom ili sveobuhvatnom svešću, koja je identična s bitkom (brahman).
[15] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, IV. 5, p. 138.
[16] Prava životinja predstavlja ideju po kojoj i ne-ljudske životinje imaju prava, odnosno osnovna prava kao što su pravo na život, slobodu kretanja i reprodukciju. Pirodno pravo (lat. lex naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego iz prirode i koje je takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana), onog koje se odnosi na važeće pravne propise.
[17] Željko Kaluđerović i Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića, Nova prisutnost 13, 2015, 1, 25-33, str. 27.
[18] Ovid, Metamorphoses, Translated by Henry T. Riley, George Bell & Sons, York St., Covent Garden, and New York, London, 1893, XV, p. 521.
[19] Isto, str. 520.
[20] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, str. 271.
[21] Isto, str.20.
[22] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 687-88.
[23] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 85. Uz to, beleži se na istom mestu, za vreme obeda su upražnjavali meditaciju o svojim prethodnim danima, pa i životima, tako da je njihov obrok predstavljao deo opšteg duhovnog i životnog iskustva.
[24] Iamblichus, Life of Pythagoras, or Pythagoric Life, J. M. Watkins, London, 1818. p. 58.
[25] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 86.
[26] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VIII, 23, str. 273.
[27] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str.89-90.
[28] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 6.
[29] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 117.
[30] Isto, str. 128.
[31] Isto.
[32] Isto, str. 130.
[33] Isto, str. 139.
[34] Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989, 1373 b, str. 64.
[35] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 136.
[36] Isto.
[37] Isto.
[38] Isto, 31 B, str. 137.
[39] Catrine Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers: Humanity & the Humane in Ancient Philosophy & Literature, Clarendon Press, Oxford, 2007, p. 50-54.
[40] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 29.
[41] George Malcolm Stratton, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before Aristotle, Macmillan, New York, 1917, p. 48-50.
[42] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, V, str. 152-153.
[43] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New Brunswick, 1998, p. 212.
[44] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, III. 25, p. 125.
[45] Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals Morals: The Origins of Western Debate, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1995., p. 176. U sličnom kontekstu Sijas pominje i Porfirija, vidi: Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 20.
[46] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, II. 13, p. 53-54.
[47] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New Brunswick, 1998, p. 220.
[48] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, str. 192.
[49] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 36.
[50] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 54, str. 184-185.
[51] Damir Marić, Kinici i metafizika, Hijatus, Zenica, 2000, 97-158.
[52] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 22.
[53]Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 1; Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 147-148.
[54] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 149.
[55] Isto, str. 152.
[56] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 23.
[57] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 153-155.
[58] Iako se u starogrčkim medicinskim tekstovima pominje upotreba sredstva za anesteziju kod bolesnika sa povredama, bezbolno usmrćivanje životinja nije bilo poznato.
[59] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 185.
[60] Isto, str. 177.
[61] Paul Waldau, Religion and Animals: A Changing Scene in D.J. Salem & A.N. Rowan (Eds.), The state of the animals II, Washington, DC: Humane Society Press, 2003, pp. 88-92.
[62] Isto, str. 92.
[63] Isto, str. 95. Autor takođe skreće pažnju na film Toma Regana „We are all Noah“ iz 1986. koji ovo esplicira.
[64] Animalizam kao filozofsku teoriju ne treba mešati sa animalizmom u religiji, koji označava obožavanje životinje kao božanstva, ili svetog bića (primer poštovanje krave u hinduizmu).
[65] Pitanje je na koji način se čovek može izopštiti iz sebe-centričnosti i da li to može učiniti u potpunosti? Kako primećuuje ovdašnji filozof Željko Kaluđerović, granica svakoga ne-antropocentrizma je u tome što nesvesno učvršćuje antropocentrizam; apelujući na čoveka da sam sebe ukloni iz središta sveta, ne-antropocentričke teorije mu u stvari namenjuje ulogu čuvara tog istog sveta. U: Željko Kaluđerović, Bioetički pristupi životinjama, Socijalna ekologija: časopis za ekološku misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18 (2009), 3/4, str. 321.
[66] Henry Stephens Salt, Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress, Pennsylvania, 1980, p.122.
[67] Termin specizam (eng. species), odnosno vrstizam, kako bi bilo primerenije za naše govorno područje, predstavlja diskriminaciju na osnovu vrste. Skovao ga je britanski psiholog Ričard Rajder 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.
[68] Milan Paunović, Prava životinja: savremeni međunarodni standardi, Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, Begrad, 2004, str. 60.
[69] Ono što je u osnovi svih bića jeste interes, kako ljudskih tako i ne-ljudskih, pa iz tog ugla možemo govoriti o životinjskim pravima odnosno pravima životinja, mada se u pravnoj terminologiji ne koristi taj termin budući da ne-ljudi zakonski nisu subjekti prava. Iako je ustaljeno mišljenje da su prava osnova za borbu interesa, pa se s tim u skladu i pokret za interese životinja naziva pokretom za prava životinja, prava životinja uključuju interese dok zaštita interesa ne uključuje neminovno prava. Po ovom pitanju u filozofskoj literaturi postoji ogromna diskrepancija. Tek u savremenoj filozofiji, sedаmdesetih godinа dvаdesetog vekа, dolаzi do znаčаjnijeg preokretа u vezi sа idejom životinjskih prаvа. To pitanje se postаvilo ne sаmo kаo društveno, već i kаo političko pitаnje, аli i gorući sociološki problem.
[70] Etička pozicija Ričarda Rajdera zvana „bolizam“ (engl. painism) vodi se idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled. Kako navodi u istoimenoj knjizi: “Moral se tiče dobrog i lošeg, a “loše” jednostavno znači bolno. Bol je uvek loš čak i ako, indirektno, može dovesti do benefita.” U: Richard Ryder, Painism: A Modern Morality, Open Gate Press, United Kingdom, 2001, str. 35.
[71] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 18.
[72] „Biti subjekt života... za sobom povlači više od pukog životarenja i više od pukog bivanja svesnim. Biti subjekt života znači... imati verovanja i želje, opažanje, pamćenje i osećaj za budućnost, uključujući i osećaj za vlastitu budućnost, emotivni život uz osećaje zadovoljstva i bola, preferencije i interese za blagostanje, sposobnost da se započne radnja po nagonu vlastitih želja i ciljeva, psihofizički identitet kroz vreme, individualno blagostanje u smislu toga da li se iskustvio vlastitiog života odvija na dobar ili rđav način, nezavisno od njegove koristi za druge.” U: Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press, 1983, str. 243.
[73] Imati inherentnu vrednost znači imati vrednost koja ne zavisi od interesa, potreba ili koristi za bilo koga. Ona znači posedovanje vrednosti u sebi i po sebi, a razlikuje se od instrumentalne vrednosti, koja je vrednost izvesne stvari i koja zavisi od njenih mogućih koristi za druge.
[74] Piter Singer, Predgovor. U: Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 15
October 29, 2018
Mleko – simbol vrstne i polne nadmoći
Sažetak: U savremenom diskursu, a prema međunarodnim konvencijama i većini zakonskih regulativa, žene i muškarci imaju ista prava i slobode, koja počivaju na teorijskim premisama jednakosti i nediskriminacije. Praksa, međutim, pokazuje da položaj žena veoma često nije izjednačen s onim muškaraca, te da je sličan obrazac dominantnog i opresivnog delovanja primetan ne samo unutar ljudske zajednice već i u odnosu Homo sapiensa prema pripadnicima i pripadnicama drugih vrsta. Osvrtom na položaj žen(k)e i njen tretman u savremenom društvu, cilj rada je da pokaže na koji način je rodna neravnopravnost u sprezi sa vrstnom te da, pozivajući se na statističke podatke i naučne činjenice, ukaže na načine nadilaženja antropocentrične tradicije i kreiranja ravnopravnog statusa ljudskih i ne-ljudskih životinja.[1]
Ključne reči: mleko, vrstizam, diskriminacija, eksploatacija, emancipacija
Osvrnemo li se unazad kroz istoriju, primetićemo da je u savremenom društvu ostvaren značajan napredak u emancipaciji žena, na mnogim poljima delovanja i u različitim delovima sveta. Ipak, složićemo se da je ostalo još mnogo prostora gde se žena nalazi u podređenom, pa i ugroženom ili čak krajnje nehumanom položaju. Iako žene danas imaju mnoštvo prava koja ranije nisu imale, one su, po tom pitanju, još uvek skrajnute.
Mas-mediji kojima smo neprestano izloženi nude stereotipizaciju žene odnosno banalizovan prikaz uloge žene u društvu. I kroz filozofiju položaj žena ostao je podređen, ne samo zato što u nju nisu uvrštavane, već i zato što su u samim teorijama muškaraca one bile mahom inferiorne. Dovoljno je pomenuti dva vodeća mislioca zapadne tradicije, Aristotela koji na svojoj lestvici bivanja žene postavlja ispod muškaraca, i Hegela koji smatra da žene mogu biti dobro obrazovane, ali da one nisu stvorene za višu nauku kao što je filozofija.[2]
Brojna tradicionalna i patrijarhalna društva i društvene grupe i dalje ostvaruju večitu težnju da žena ostane zarobljena u privatnoj sferi, vezana za kuću i decu, da „služi“ mužu i porodici, da se žrtvuje, te da ostane neprimetna, daleko od javne sfere i slobodnog građanskog života.[3] Interesantno je da su se, uporedo sa stvaranjem uslova za napredak i emancipaciju žena u društvu, razvijali instrumenti sprečavanja ostvarivanja ovih uslova. Iako je evidentno formalno-pravno izjednačavanje žena s muškarcima u svim sferama života, u savremenom društvu postoje razni oblici potiskivanja i samopotiskivanja žene – psihološko, pravno, političko, ekonomsko, pa čak i kulturno, pristajanje na vrednosti i pravila koja im se postavljaju.[4]
Vrlo sličan odnos primetan je ne samo prema ženama – pripadnicama Homo sapiensa, već i prema ženkama – pripadnicama drugih vrsta, pa diskriminacija nije uočljiva samo prema osobama druge rase i pola (rasizam i seksizam), već je veoma raširena i diskriminacija na osnovu vrste (tzv. vrstizam, odnosno specizam[5]). Stoga se može reći da je rodna neravnopravnost u sprezi sa vrstnom. Danas je zbog industrijalizacije više nego ikada ranije u istoriji zastupljena masovna eksploataciju ne-ljudskih životinja zbog proizvodnje mesa, mleka i jaja. Ženke u tome igraju posebnu ulogu budući da su ženska tela oduvek bila korišćena zbog svoje sposobnosti da stvaraju mleko. Ranije je bila raširena jedna forma surogat majčinstva, kada se žena angažovala za dojenje tuđeg deteta. To su uglavnom bile robinje koje su korišćene od strane privilegovanih da bi hranile njihovu decu, što je značilo da su trebale da prestanu da doje sopstvenu kako bi dojile decu svojih vlasnika.[6] Danas se isto čini sa pripadnicama drugih vrsta – kravama, kozama, ovcama itd. Poput surogat majki, ženke takođe nemaju mogućnost da doje svoju decu jer se njihovo mleko koristi za ljude. Na taj način posmatrano, moglo bi se reći da robovlasništvo zapravo nikada nije ni prestalo.
Fabrike za uzgajanje životinja najveća su sramota savremenog čoveka, iznikle na ideji nacističkih koncentracionih logora. U poslednjem poglavlju svoje knjige „Večna Treblinka: Naš odnos prema životinjama i holokaust“ istoričar Čarls Peterson (engl. Charles Patterson) ocrtava profile Nemaca, nosilaca sasvim različitih sećanja i iskustava na nacističku Nemačku, kao i Jevreja, na čije je zalaganje za životinje uticao holokaust. Iako problemu odnosa prema životinjama pristupaju s različitih polazišta od Jevreja, nemački zaštitnici životinja imaju slične percepcije i reakcije na institucionalizovano nasilje nad životinjama. Oni smatraju da nije slučajno što je komandant nemačkog Gestapoa, Hajnrih Himler (nem. Heinrich Luitpold Himmler), jedan od idejnih tvoraca holokausta i kreator sistema gasnih komora, pre masovnih ubistava ljudi bio masovni ubica pilića.
U klanicama se ubije toliko životinja dnevno da naš zdrav razum to ne može da isprati. Više od 3.000 životinja se usmrti svake sekunde širom sveta samo na tim mestima. Stavimo li njihove živote u kontekst ljudskih, možemo li reći da je ta mašinerija daleko od koncentracionih logora? Ukoliko ne vidimo paralelu i smatramo ovakav odnos prema ne-ljudima datošću, razlog je verovatno globalno prihvatanje takvog tretmana živih osećajnih bića (umnogome sličnih nama), a koje se neretko pripisuje tradiciji i kulturi te navodnoj neminovnosti uključivanja životinja u konzumentski lanac ishrane. Štaviše, putem javnog mnjenja se masovne egzekucije ne samo odobravaju već i podstiču. Mnogi vlasnici klanica se čak hvale činjenicom da takav posao, posao ubice, ne može da radi svako i da je potrebna izvesna jačina; kao da nedostatak empatije, savesti i sposobnosti oduzimanja tuđih života predstavlja nešto dobro i poželjno, nešto čemu treba težiti, dok se nesposobnost za obavljanje takvih delatnosti smatra slabošću, preosetljivošću i nedovoljno izraženom čovečnošću. Mesarski zanat je do te mere ustaljen da ga imamo u školskim sistemima putem kojih se mladi obučavaju za poslove profesionalnih koljača i kasapina, a u skladu s tim deluju i institucije za zapošljavanje javnim ponudama za obavljanje takvih zadataka.
Težnja da se dominira ne samo nad ženom od strane muškarca i od strane društva već i nad celom prirodom predstavlja veoma staru praksu poznatu pod nazivom antropocentrizam. Takav pogled na svet i život ne uključuje samo delovanje u korist čoveka, već isto takvo razmišljanje kanalisano kroz način izražavanja. Kao što se žene identifikuju sa ulogom koja im se (za)daje u društvu, isto se čini i sa ženkama drugih vrsta: one se nazivaju prema ulozi koja im je dodeljena pa tako postaju „farmske životinje“ – životinje koje se uzgajaju da bi im se uzelo meso, koža, krzno, potomci itd. ili „krave muzare“ – krave iskorišćavane zbog njihove sposobnosti da proizvode velike količine mleka. Specističkim terminom „davanja“ mesa, mleka, jaja, krzna, kože i sličnog, označava se produkcija životinjskih proizvoda. Primetan je i vrstizam u jeziku kada se žena koja se ne ceni naziva imenima ženki određene životinjske vrste, npr. krava, kokoška, koza, ćurka i slično. Iako nesumnjivo postoje mnogobrojni primeri slavljenja žen(k)e, pogotovo u mnogobožačkim religijama, i u njima ženski likovi imaju karakteristike tipične femine. Zanimljivo je da latinski izraz femina doslovno znači ona koja je sisana (od. latinskoga korena felo – sisati).[7]
Prilikom eksploatacije krava, kokoški i drugih ženki dominira se ne samo nad njihovim mesom, kožom, kostima već i ostalim delovima tela, posebno nad njihovim matericama i dojkama, podseća dr Vil Tatl (engl. Will Tuttle) u svojoj knjizi „Hrana za mir: Ishranom do duhovnog zdravlja i društvenog sklada“. To nečovečno skrnavljenje ženskog principa i organa koji daju novi život i hrane ga, povređuje i nas same koliko te životinje. Ekspolatacijom i porobljavanjem majki krava i njihove dece ne samo da gubimo osetljivost na lepotu i svetost života, već napadamo sam ženski princip koji je u svima nama. Mi vapimo za tom našom izgubljenom unutrašnjom mudrošću i buđenjem ženskog principa koji nas doziva. Možemo li čuti taj poziv ukoliko zatvaranmo, silujemo, zlostavljamo i ubijamo milione majki samo zbog sopstvenog zadovoljstva, nastavljajući našu pokornost socijalnom pritisku i indoktrinaciji, pita Tatl?[8]
”Sa svakim teletom ukradenim od svoje majke i potom ubijenim, sa svakim litrom mleka ukradenim od porobljenih i slomljenih majki, sa svakim pritiskom na okidač pištolja za osemenjivanje, sa svakim jajetom ukradenim od bespomoćne, mahnite kokoške i sa svakim piletom ubijenim ili doživotno zatvorenim u pakao kaveza, mi ubijamo sveti ženski princiop u nama. Naručivanjem i jedenjem industrijskih proizvoda nastalih u kompleksima kojima se dominira ženkama, mi gasimo naše mogućnosti za sazrevanje na višim nivoima razumevanja, osetljivost i saosećanje.”[9] Hrana za mir: Prehrana za duhovno zdravje in družbeno harmonijo
Tradicija pijenja mleka nije stara. Ona je deo redovne ishrane odraslih poslednjih par stotina godina (u današnjem obimu tek 50-ak godina, poput ishrane mesom), a takođe i običaj davanja kravljeg mleka deci, umesto majčinog. Oni koji smatraju da mleko i mlečni proizvodi ne uključuju patnju životinja, te da organska proizvodnja i ona iz tzv. slobodnog uzgoja ne podrazumeva neprirodno držanje životinja, njihovu eksploataciju i mučenje, nisu dovoljno upućeni u proces proizvodnje. Stoga pomenimo samo neke aspekte toga. Osemenjivanje krave se obavlja veštačkim putem i pod prisilom, cervikalno uz pomoć ruke i igle. Nakon što na svet donese potomka, on joj se oduzima već nekoliko dana nakon rođenja, nakon čega krava nastavlja da luči mleko. Da bi se postiglo povećanje proizvodnje prilikom držanja krava, takozvanih muzara, koristi se stereotipan mehanički sistem muže u kojem se veliki broj krava muze sukcesivno i automatski, a koji utiče na to da se kod tih krava postigne najveći kapacitet proizvodnje mleka. Količina mleka koju krava dnevno proizvede, u proseku tri litre, je dovojna da krava ishrani svoje tele. Međutim, krave koje se danas gaje radi mleka su genetski odabirane tako da proizvedu što više mleka, od 20 do čak 80 litara (svetska „šampionka“ proizvodila je više od 120 litara dnevno!). To je jedno, složićemo se, prilično bolno iskustvo.[10] Kako bi tele prestalo da pije mleko koje mu je namenjeno, stavlja mu se bodljikava brnjica (slična davilici za pse) koja njegovu majku bode i ona ga na taj način odbija od sebe. Nakon što odvoje tele od krave, radnici na farmi prvo će proveriti da li je mužjak ili ženka. Ukoliko je mužjak, nakon nekoliko dana jačanja antibioticima i hormonima, šalje se u klanicu gde već u prvim nedeljama nakon rođenja biva egzekutirano. Ukoliko je prinova ženka, zadržava se na farmi i nastavlja sudbinu svoje majke. Nasilnim izmuzavanjem, krava se podstiče na proizvodnju mleka svih 365 dana u godini, usled čega njeno vime postaje izuzetno natečeno i bolno, modro i prepuno oteklih vena. Izmuzavanje krave traje u proseku nekoliko godina. Nakon eksploatacije, krava će razviti tumore i umesto mleka počeće da luči gnoj i krv. Tada se krava šalje u klanicu, iako bi joj u prirodi životni vek trajao i do 25 godina. Na ovaj način možemo videti do koje mere je konzumacija mleka u današnje vreme neprirodna, a tome ide u prilog i činjenica da je čovek jedini sisar koji pije mleko u odraslom dobu.
Ali mleko je neophodno za zdravlje, kažu nam. Šta je to u kravljem mleku što treba ljudima? Kalcijum? Ako se on dobija iz mleka, kako onda krava, kao biljojed, dobija svoju dnevnu porciju kalcijuma? Da nisu belančevine? Ako su belančevine ono što želite iz mleka, trebalo bi da pijete mleko pacova, napominje Valter Fajt (nem. Walter Julius Veith) jer ga ono ima neuporedivo više. Kravlje mleko stvara kiselost u telu, a danas je poznato da je to jedan od glavnih uzročnika nastanaka bolesti. Poznati američki medicinski časopis „Lanset“ (The Lancet) je objavio podatke koji dokazuju kontraverznu teoriju da ako se bebama daje kravlje mleko može se u njihovom kasnijem životu javiti šećerna bolest i dijabetes. Mleko je, nesumnjivo, dizajnirano za vrstu koja ga pije. Kravlje mleko je takvo da ga može svariti samo tele jer je to mleko za njega prirodno. Kazein koji se nalazi u kravljem mleku čovek ne može da digestira. Podaci kazuju da više od 50 odsto svetske populacije ne može da pije kravlje mleko jer nije u stanju da vari mlečni šećer (laktozu) zbog čega mnogi imaju grčeve u stomaku, gasove i dijareju. Nemci imaju izreku: „Sir zatvara stomak“. Zašto? Zato što se stomak bori da ga svari i treba mu za taj proces oko 12 sati. Čak i veterinari savetuju da se mačke ne hrane kravljim mlekom jer kod njih to može da izazove otkazivanje bubrega. Ono takođe podiže nivo holesterola, izaziva osteoporozu i stvara akne, stalni zamor i glavobolju. Alergije, astma i migrenske pojave često se povezuju sa mlečnim proizvodima. U popularnoj studiji dr Danijela Krejmera (engl. Daniel W. Cramer) sa Harvarda navodi se da plodnost žena počinje da opada od 20. do 24. godine života i ovaj poremećaj se dovodi u vezu sa korišćenjem mleka. Naučni časopis „Priroda“ (Nature) je pre mnogo godina objavio da kravlje mleko slabi imuni sistem. Da li onda čudi što se u Sjedinjenim Državama najviše prodaju lekovi za alergiju? U čuvenom medicinskom istraživanju koje je sproveo dr Kolin Kembel (engl. Thomas Colin Campbell) i obelodanio u svojoj knjizi „Kineska studija“ (The China Study), ustanovljeno je da životinjski protein koji najmoćnije podstiče sve oblike raka jeste upravo kazein, koji čini 87% proteina kravljeg mleka. Američka zdravstvena fondacija je u svom istraživanju navela da konzumiranje jedne do dve čaše mleka dnevno povećava rizik od dobijanja raka prostate za 20% dok se unosom više od dve čaše mleka dnevno taj rizik povećava na čak 400%! Zanimljvo je da zemlje koje imaju najveću razmeru raka prostate u svetu jesu upravo one koje koriste najviše mleka – Švajcarska, Norveška i Luksenburg.[11] Takođe je zanimljivo što mnogi ljudi imaju gađenje pri samoj pomisli na korišćenje nekog drugog mleka, osim kravljeg (na recimo kobilje, kozje i sl.), a osim mentalne odbojnosti primetna je i fizička, nakon što ga okuse. To samo pokazuje do koje mere je pijenje kravljeg mleka uvreženo navikom. Ono što bi bilo daleko prihvatljivije i donekle prirodnije, kao što je pijenje mleka ljudskih žena, dakle, naše vrste, većina smatra neprihvatljivim. Čak i kada u konzumaciju humanog mleka ne bi bilo uključeno nasilje, odraslima je ono strano, dok većini pijenje mleka druge vrste nimalo nije, i pored toga što uključuje nasilje, što je nezdravo i što podstiče robovlasnički sistem.
Za razliku od ostalih životinja, čovek ima izbor da li će u podržavanju takvog sistema i nezdravih, štaviše neprirodnih navika, da učestvuje ili ne. Da li će da koristi životinjske produkte ili ne, odnosno da li će da utiče na zaustavljanje vrstizma i seksizma ili će se prikloniti tradiciji podupirući svoje akte izgovorom da se to oduvek radilo. Svesno možemo da odaberemo da budemo aktivni svedoci, a ne pasivni posmatrači, možemo da odaberemo da budemo informisani potošači i građani koji imaju moć da promene sistem u kom se nalaze. Slobodni smo da biramo, ali nismo slobodni posledica koje taj izbor donosi. Izbor uvek imamo, čak i u najtežim uslovima. Ako mislimo da je to teško u našim svakodnevnim okolnostima, setimo se Kobervica (nem. Edgar Kupfer-Koberwitz), pisca eseističkih pisama „Naša braća životinje: Razmatranje o etičnom življenju“ koji je u ovoj svojoj knjizi, krišom beleženoj u bolničkoj baraci dok je bio bolestan u logoru Dahau, na posebno osećajan način izneo svoja gledišta o životu i nehumanom odnosu čoveka prema životinjama („našoj braći“, kako ih naziva), jasno stavljajući do znanja razloge zbog kojih je, čak i u tim teškim uslovima, ostajao vegetarijanac-vegan.
“Sve dok ima životinja u kavezima, bit će i zatvora – jer se zatvaranje uči i vježba u malom, iznutra kao i izvana.
Sve dok ima porobljenih životinja – bit će i ljudskih robova – jer se držanje robova vježba i uči u malom, iznutra kao i izvana.”[12] Naša braća životinje: razmatranje o etičnom življenju
Podređenost žen(k)e i njen neravnopravan položaj u društvu često se tumače kao posledica biološke razlike između muškarca i žene, te ljudskih i ne-ljudskih životinja. Izvesne teorije smatraju da je razlog ove diskriminacije taj što su muškarci zbog svoje hormonske strukture skloniji agresivnosti i dominaciji, dok su žene svojom biološkom konstitucijom pogodne za rađanje i odgoj dece. Sklonost dominaciji se neretko pripisuje i celoj ljudskoj vrsti pa se time opravdava iskorišćavanje ostalih vrsta. To je jedna od pretpostavki o ulogama koja ima za cilj da žen(k)u smesti u privatnu sferu i da je izoluje od javnog života, ali i da je iskorišćava za potrebe društva.[13] Ipak, većina autora se slaže da su kulturni razlozi u osnovi svih podela između muškarca i žene i dominacije koja je sa tim u vezi. Žene su eksploatisane i podređene i u onim društvima gde se to pravda podelom poslova prema polovima, kao i u onim društvima gde te podele nema.[14]
Bez obzira na značajan napredak u emancipaciji žena do kog je došlo u drugoj polovini XX veka, mahom zahvaljujući neofeminističkom pokretu, može se konstatovati da i dalje ostaje dosta prostora gde ženama predstoji naporan i dug put da se izbore za ravnopravan status.[15] Iako borba za ljudska prava nije završena, ona donosi svoje plodove, pa tako danas možemo reći da živimo u ravnopravnijem društvu nego pre nekoliko stotina godina. Vekovi aktivističkih zalaganja za prava drugih (žena, robova, životinja…) doveli su do toga da danas prepoznajemo tuđu patnju i potlačenost i da smo podstaknuti da na nju reagujemo. Međutim, nasilje i opresija se i dalje svakodnevno upražnjavaju prema svim vrstama, rasama i polovima, i to upravo u onim zemljama koje se smatraju „humanim“. Stoga, oblikovanje valjanog karaktera putem pravilnih izbora akcija i uz negovanje etičke vrline nenasilja, zvane ahimsa (sanskr. ahimsa – nepovređivanje[16]), važan je cilj edukacije i kreiranja ličnosti, ali i način promene društvenog sistema.
Osnovno pitanje koje se nameće jeste, ko i kako može pomoći savremenoj žen(k)i da popravi svoj status i položaj u društvu? Istorija se ne može shvatiti samo kao istorija ugnjetavanja žena, već i kao istorija njihovog otpora i borbe za stalno poboljšanje položaja, za učešće u društvu, za proširenje polja emancipacije.[17] Dakle, možemo reći da su kroz istoriju to bile one same. Kada je reč o pripadnicama drugih vrsta, u njihovo ime to su uglavnom činili striktni vegetarijanci (vegani) i aktivisti za prava ne-ljudskih životinja.[18] Da bi istrajali u zadobijanju svojih i tuđih prava, svi oni treba da budu razboriti i dosledni u svojoj borbi, kako u javnom diskursu tako i u praksi.
LITERATURA:
1. Peterson, Čarls: Večna Treblinka: Naš odnos prema životinjama i holokaust. Beograd: Dobar naslov, 2007.
2. Šijaković, Ivan: Nova područja sukoba između muškarca i žene. Niš: Univerzitet u Nišu, Časopis “Teme”, br. 3/2005.
3. Tuttle, Will: World Peace Diet: Eating for Spiritual Health and Social Harmony. New York: Lantern Books, 2005.
4. Vilić, Dragana: Potiskivanje žena u savremenom društvu – socio-ekonomski aspekti. Banja Luka: Udruženje sociologa – Banja Luka, “Sociološki diskurs”, naučni časopis iz oblasti drštvenih nauka, Godina I, broj 2 / decembar 2011.
5. West, Emily and Knight R.J.: Mothers’ Milk: Slavery, Wet-Nursing, and Black and White Women in the Antebellum South. Houston, Texas: The Journal of Southern History, Volume LXXXIII, No. 1, February 2017.
MILK – A SYMBOL OF CLASS AND GENDER DISCIMINATION
Abstract: In contemporary discourse, according to international conventions and most of the legal regulations, women and men have the same rights and freedoms that are based on the theoretical premise of equality and non-discrimination. Practice, however, shows that the position of women is not equal to that of men, and a similar pattern of dominant and oppressive actions are noticed not only within the human community, but also in relation of Homo sapiens towards to members of other species. Reflecting on the position of women and their treatment in contemporary society, the aim of the paper is to show how gender inequality is in line with the speciesistic but also, referring to statistical data and scientific facts, to point out ways of overcoming the anthropocentric tradition and the base for the equal status of human and non-human animal.
Key Words: Milk, Speciesism, Discrimination, Exploitation, Emancipation
Maja Vučković
* Rad je publikovan u zborniku VIII kongresa s međunarodnim učešćem "Ishrana budućnosti", koji je održan 20. i 21. oktobra 2018. godine u Sportskom i poslovnom centru Vojvodina. Ishrana budućnosti: Zbornik radova sa VIII kongresa
--
[1] Termin ne-ljudska životinja polazi od biloške podele živih bića na pet carstava: monere (gde pripadaju bakterije), protisti (jednoćelijski organizmi), fungi (carstvo gljiva), plante (carstvo bljaka) i animalija (carstvo životinja, gde pripada i čovek). Prema argumentima baziranim na genetskim posmatranjima, odnosno uporednoj anatomiji i fiziologiji, čovek je najpre životinja. Ti argumenti pokazuju koliko su živa bića slična pa zbog toga ovaj termin implicira da su i ljudi životinje.
[2] 2. G.W.F Hegel, The Philosophy of Right, Oxford University Press, Oxford, 1967, str. 167. Takođe vidi: Milena Stefanović, Feministička kritika Hegelovog poimanja žene, časopis ARHE, 11/ 2009, Novi Sad, str. 221-231. i Antoinette M. Stafford, The Feminist Critique Of Hegel On Women And The Family, 1997, Animus, 2. pp. 64-92.
[3] Ivan Šijaković, Nova područja sukoba između muškarca i žene, Univerzitet u Nišu, Časopis “Teme”, br. 3/2005. str. 323. Ovakve tradicionalne poglede na odnos polova podstiču brojni mislioci, među kojima ima onih koji smatraju da žena čak nije sposobna ni za upravljanje porodicom. “Takva je, dakle, elementarna težnja svakog ljudskog društva za jednom spontanom vladavinom. Ova potrebna težnja je u skladu, u našoj individualnoj prirodi, sa odgovarajućim sistemom specijalnih sklonosti jednih prema komandovanju, drugih prema pokoravanju. (…) Tako npr. žene, uglavnom pasionirane za dominacijom su obično tako sasvim nesposobne za svako upravljanje čak i upravljanje porodicom, bilo zbog manje razvijenog razuma, bilo zbog nespokojne razdražljivosti njihovog nesavršenog karaktera.” (Auguste Conte, Kurs pozitivne filozofije, ΝΙΟ “Univerzitetska riječ”, Centar za istraživačko-izdavačku delatnost RK SSO Crne Gore, Nikšić, 1989. str. 252.)
[4] Ivan Šijaković i Dragana Vilić, Sociologija savremenog društva, Ekonomski fakultet, Banja Luka, 2010, str. 321 – 322.
[5] Termin specizam (eng. species), odnosno vrstizam, kako bi bilo primerenije za naše govorno područje, predstavlja diskriminaciju na osnovu vrste. Termin je skovao britanski psiholog Ričard Rajder 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. On je istakao kako pripadnost vrsti nije valjan kriterijum za diskriminaciju. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.
[6] Emily West and R.J. Knight, Mothers’ Milk: Slavery, Wet-Nursing, and Black and White Women in the Antebellum South, The Journal of Southern History, Volume LXXXIII, No. 1, Houston, Texas, February 2017, p. 37-68.
[7] Vidi: https://sr.wikipedia.org/sr-el/Жена i https://www.etymonline.com/word/feminity
[8] Will Tuttle, World Peace Diet: Eating for Spiritual Health and Social Harmony, Lantern Books, New York, 2005, pp. 133-134.
[9] Isto, str. 134.
[10] Takođe, u industrijama mleka se životinjama odseca izuzetno osetljivo rožnato tkivo. S obzirom da se snažno opiru tokom tog čina, stavlja im se metalna aparatura oko vrata kako bi bile sputane i ostale mirne. Ovaj proces je za njih izuzetno traumatičan , naročitio za telad koja su tek nekoliko nedelja stara kada se izlažu odstranjivanju rogova (odsecanju ili spaljivanju). Otklanjane rogova kod starijih životinja često dovodi do postoperativnih problema, krvarenja, preloma kostiju, sinusitisa, pa čak i smrti.
[11] Vidi (izvor informacija ovog pasusa): https://youtu.be/lG4iWxbhT4I
[12] Edgar Kupfera-Koberwitz, Naša braća životinje: razmatranje o etičnom življenju, Vegan i Prijatelji životinja, Zagreb, 2007, str. 7.
[13] Ivan Šijaković, Nova područja sukoba između muškarca i žene, Univerzitet u Nišu, Časopis “Teme”, br. 3/2005. str. 325.
[14] Ibid, str. 326.
[15] Dragana Vilić, Potiskivanje žena u savremenom društvu – socio-ekonomski aspekti, Udruženje sociologa – Banja Luka, “Sociološki diskurs”, naučni časopis iz oblasti društvenih nauka, Banja Luka, Godina I, broj 2 / decembar 2011, str. 55.
[16] Vidi: Maja Vučković, Ahimsa - etičko načelo nenasilja kao vodilja na putu ličnog i kolektivnog napretka
[17] Ibid, str. 333.
[18] Vidi: https://en.wikipedia.org/wiki/Animal_...
Ključne reči: mleko, vrstizam, diskriminacija, eksploatacija, emancipacija
Osvrnemo li se unazad kroz istoriju, primetićemo da je u savremenom društvu ostvaren značajan napredak u emancipaciji žena, na mnogim poljima delovanja i u različitim delovima sveta. Ipak, složićemo se da je ostalo još mnogo prostora gde se žena nalazi u podređenom, pa i ugroženom ili čak krajnje nehumanom položaju. Iako žene danas imaju mnoštvo prava koja ranije nisu imale, one su, po tom pitanju, još uvek skrajnute.
Mas-mediji kojima smo neprestano izloženi nude stereotipizaciju žene odnosno banalizovan prikaz uloge žene u društvu. I kroz filozofiju položaj žena ostao je podređen, ne samo zato što u nju nisu uvrštavane, već i zato što su u samim teorijama muškaraca one bile mahom inferiorne. Dovoljno je pomenuti dva vodeća mislioca zapadne tradicije, Aristotela koji na svojoj lestvici bivanja žene postavlja ispod muškaraca, i Hegela koji smatra da žene mogu biti dobro obrazovane, ali da one nisu stvorene za višu nauku kao što je filozofija.[2]
Brojna tradicionalna i patrijarhalna društva i društvene grupe i dalje ostvaruju večitu težnju da žena ostane zarobljena u privatnoj sferi, vezana za kuću i decu, da „služi“ mužu i porodici, da se žrtvuje, te da ostane neprimetna, daleko od javne sfere i slobodnog građanskog života.[3] Interesantno je da su se, uporedo sa stvaranjem uslova za napredak i emancipaciju žena u društvu, razvijali instrumenti sprečavanja ostvarivanja ovih uslova. Iako je evidentno formalno-pravno izjednačavanje žena s muškarcima u svim sferama života, u savremenom društvu postoje razni oblici potiskivanja i samopotiskivanja žene – psihološko, pravno, političko, ekonomsko, pa čak i kulturno, pristajanje na vrednosti i pravila koja im se postavljaju.[4]
Vrlo sličan odnos primetan je ne samo prema ženama – pripadnicama Homo sapiensa, već i prema ženkama – pripadnicama drugih vrsta, pa diskriminacija nije uočljiva samo prema osobama druge rase i pola (rasizam i seksizam), već je veoma raširena i diskriminacija na osnovu vrste (tzv. vrstizam, odnosno specizam[5]). Stoga se može reći da je rodna neravnopravnost u sprezi sa vrstnom. Danas je zbog industrijalizacije više nego ikada ranije u istoriji zastupljena masovna eksploataciju ne-ljudskih životinja zbog proizvodnje mesa, mleka i jaja. Ženke u tome igraju posebnu ulogu budući da su ženska tela oduvek bila korišćena zbog svoje sposobnosti da stvaraju mleko. Ranije je bila raširena jedna forma surogat majčinstva, kada se žena angažovala za dojenje tuđeg deteta. To su uglavnom bile robinje koje su korišćene od strane privilegovanih da bi hranile njihovu decu, što je značilo da su trebale da prestanu da doje sopstvenu kako bi dojile decu svojih vlasnika.[6] Danas se isto čini sa pripadnicama drugih vrsta – kravama, kozama, ovcama itd. Poput surogat majki, ženke takođe nemaju mogućnost da doje svoju decu jer se njihovo mleko koristi za ljude. Na taj način posmatrano, moglo bi se reći da robovlasništvo zapravo nikada nije ni prestalo.
Fabrike za uzgajanje životinja najveća su sramota savremenog čoveka, iznikle na ideji nacističkih koncentracionih logora. U poslednjem poglavlju svoje knjige „Večna Treblinka: Naš odnos prema životinjama i holokaust“ istoričar Čarls Peterson (engl. Charles Patterson) ocrtava profile Nemaca, nosilaca sasvim različitih sećanja i iskustava na nacističku Nemačku, kao i Jevreja, na čije je zalaganje za životinje uticao holokaust. Iako problemu odnosa prema životinjama pristupaju s različitih polazišta od Jevreja, nemački zaštitnici životinja imaju slične percepcije i reakcije na institucionalizovano nasilje nad životinjama. Oni smatraju da nije slučajno što je komandant nemačkog Gestapoa, Hajnrih Himler (nem. Heinrich Luitpold Himmler), jedan od idejnih tvoraca holokausta i kreator sistema gasnih komora, pre masovnih ubistava ljudi bio masovni ubica pilića.
U klanicama se ubije toliko životinja dnevno da naš zdrav razum to ne može da isprati. Više od 3.000 životinja se usmrti svake sekunde širom sveta samo na tim mestima. Stavimo li njihove živote u kontekst ljudskih, možemo li reći da je ta mašinerija daleko od koncentracionih logora? Ukoliko ne vidimo paralelu i smatramo ovakav odnos prema ne-ljudima datošću, razlog je verovatno globalno prihvatanje takvog tretmana živih osećajnih bića (umnogome sličnih nama), a koje se neretko pripisuje tradiciji i kulturi te navodnoj neminovnosti uključivanja životinja u konzumentski lanac ishrane. Štaviše, putem javnog mnjenja se masovne egzekucije ne samo odobravaju već i podstiču. Mnogi vlasnici klanica se čak hvale činjenicom da takav posao, posao ubice, ne može da radi svako i da je potrebna izvesna jačina; kao da nedostatak empatije, savesti i sposobnosti oduzimanja tuđih života predstavlja nešto dobro i poželjno, nešto čemu treba težiti, dok se nesposobnost za obavljanje takvih delatnosti smatra slabošću, preosetljivošću i nedovoljno izraženom čovečnošću. Mesarski zanat je do te mere ustaljen da ga imamo u školskim sistemima putem kojih se mladi obučavaju za poslove profesionalnih koljača i kasapina, a u skladu s tim deluju i institucije za zapošljavanje javnim ponudama za obavljanje takvih zadataka.
Težnja da se dominira ne samo nad ženom od strane muškarca i od strane društva već i nad celom prirodom predstavlja veoma staru praksu poznatu pod nazivom antropocentrizam. Takav pogled na svet i život ne uključuje samo delovanje u korist čoveka, već isto takvo razmišljanje kanalisano kroz način izražavanja. Kao što se žene identifikuju sa ulogom koja im se (za)daje u društvu, isto se čini i sa ženkama drugih vrsta: one se nazivaju prema ulozi koja im je dodeljena pa tako postaju „farmske životinje“ – životinje koje se uzgajaju da bi im se uzelo meso, koža, krzno, potomci itd. ili „krave muzare“ – krave iskorišćavane zbog njihove sposobnosti da proizvode velike količine mleka. Specističkim terminom „davanja“ mesa, mleka, jaja, krzna, kože i sličnog, označava se produkcija životinjskih proizvoda. Primetan je i vrstizam u jeziku kada se žena koja se ne ceni naziva imenima ženki određene životinjske vrste, npr. krava, kokoška, koza, ćurka i slično. Iako nesumnjivo postoje mnogobrojni primeri slavljenja žen(k)e, pogotovo u mnogobožačkim religijama, i u njima ženski likovi imaju karakteristike tipične femine. Zanimljivo je da latinski izraz femina doslovno znači ona koja je sisana (od. latinskoga korena felo – sisati).[7]
Prilikom eksploatacije krava, kokoški i drugih ženki dominira se ne samo nad njihovim mesom, kožom, kostima već i ostalim delovima tela, posebno nad njihovim matericama i dojkama, podseća dr Vil Tatl (engl. Will Tuttle) u svojoj knjizi „Hrana za mir: Ishranom do duhovnog zdravlja i društvenog sklada“. To nečovečno skrnavljenje ženskog principa i organa koji daju novi život i hrane ga, povređuje i nas same koliko te životinje. Ekspolatacijom i porobljavanjem majki krava i njihove dece ne samo da gubimo osetljivost na lepotu i svetost života, već napadamo sam ženski princip koji je u svima nama. Mi vapimo za tom našom izgubljenom unutrašnjom mudrošću i buđenjem ženskog principa koji nas doziva. Možemo li čuti taj poziv ukoliko zatvaranmo, silujemo, zlostavljamo i ubijamo milione majki samo zbog sopstvenog zadovoljstva, nastavljajući našu pokornost socijalnom pritisku i indoktrinaciji, pita Tatl?[8]
”Sa svakim teletom ukradenim od svoje majke i potom ubijenim, sa svakim litrom mleka ukradenim od porobljenih i slomljenih majki, sa svakim pritiskom na okidač pištolja za osemenjivanje, sa svakim jajetom ukradenim od bespomoćne, mahnite kokoške i sa svakim piletom ubijenim ili doživotno zatvorenim u pakao kaveza, mi ubijamo sveti ženski princiop u nama. Naručivanjem i jedenjem industrijskih proizvoda nastalih u kompleksima kojima se dominira ženkama, mi gasimo naše mogućnosti za sazrevanje na višim nivoima razumevanja, osetljivost i saosećanje.”[9] Hrana za mir: Prehrana za duhovno zdravje in družbeno harmonijo
Tradicija pijenja mleka nije stara. Ona je deo redovne ishrane odraslih poslednjih par stotina godina (u današnjem obimu tek 50-ak godina, poput ishrane mesom), a takođe i običaj davanja kravljeg mleka deci, umesto majčinog. Oni koji smatraju da mleko i mlečni proizvodi ne uključuju patnju životinja, te da organska proizvodnja i ona iz tzv. slobodnog uzgoja ne podrazumeva neprirodno držanje životinja, njihovu eksploataciju i mučenje, nisu dovoljno upućeni u proces proizvodnje. Stoga pomenimo samo neke aspekte toga. Osemenjivanje krave se obavlja veštačkim putem i pod prisilom, cervikalno uz pomoć ruke i igle. Nakon što na svet donese potomka, on joj se oduzima već nekoliko dana nakon rođenja, nakon čega krava nastavlja da luči mleko. Da bi se postiglo povećanje proizvodnje prilikom držanja krava, takozvanih muzara, koristi se stereotipan mehanički sistem muže u kojem se veliki broj krava muze sukcesivno i automatski, a koji utiče na to da se kod tih krava postigne najveći kapacitet proizvodnje mleka. Količina mleka koju krava dnevno proizvede, u proseku tri litre, je dovojna da krava ishrani svoje tele. Međutim, krave koje se danas gaje radi mleka su genetski odabirane tako da proizvedu što više mleka, od 20 do čak 80 litara (svetska „šampionka“ proizvodila je više od 120 litara dnevno!). To je jedno, složićemo se, prilično bolno iskustvo.[10] Kako bi tele prestalo da pije mleko koje mu je namenjeno, stavlja mu se bodljikava brnjica (slična davilici za pse) koja njegovu majku bode i ona ga na taj način odbija od sebe. Nakon što odvoje tele od krave, radnici na farmi prvo će proveriti da li je mužjak ili ženka. Ukoliko je mužjak, nakon nekoliko dana jačanja antibioticima i hormonima, šalje se u klanicu gde već u prvim nedeljama nakon rođenja biva egzekutirano. Ukoliko je prinova ženka, zadržava se na farmi i nastavlja sudbinu svoje majke. Nasilnim izmuzavanjem, krava se podstiče na proizvodnju mleka svih 365 dana u godini, usled čega njeno vime postaje izuzetno natečeno i bolno, modro i prepuno oteklih vena. Izmuzavanje krave traje u proseku nekoliko godina. Nakon eksploatacije, krava će razviti tumore i umesto mleka počeće da luči gnoj i krv. Tada se krava šalje u klanicu, iako bi joj u prirodi životni vek trajao i do 25 godina. Na ovaj način možemo videti do koje mere je konzumacija mleka u današnje vreme neprirodna, a tome ide u prilog i činjenica da je čovek jedini sisar koji pije mleko u odraslom dobu.
Ali mleko je neophodno za zdravlje, kažu nam. Šta je to u kravljem mleku što treba ljudima? Kalcijum? Ako se on dobija iz mleka, kako onda krava, kao biljojed, dobija svoju dnevnu porciju kalcijuma? Da nisu belančevine? Ako su belančevine ono što želite iz mleka, trebalo bi da pijete mleko pacova, napominje Valter Fajt (nem. Walter Julius Veith) jer ga ono ima neuporedivo više. Kravlje mleko stvara kiselost u telu, a danas je poznato da je to jedan od glavnih uzročnika nastanaka bolesti. Poznati američki medicinski časopis „Lanset“ (The Lancet) je objavio podatke koji dokazuju kontraverznu teoriju da ako se bebama daje kravlje mleko može se u njihovom kasnijem životu javiti šećerna bolest i dijabetes. Mleko je, nesumnjivo, dizajnirano za vrstu koja ga pije. Kravlje mleko je takvo da ga može svariti samo tele jer je to mleko za njega prirodno. Kazein koji se nalazi u kravljem mleku čovek ne može da digestira. Podaci kazuju da više od 50 odsto svetske populacije ne može da pije kravlje mleko jer nije u stanju da vari mlečni šećer (laktozu) zbog čega mnogi imaju grčeve u stomaku, gasove i dijareju. Nemci imaju izreku: „Sir zatvara stomak“. Zašto? Zato što se stomak bori da ga svari i treba mu za taj proces oko 12 sati. Čak i veterinari savetuju da se mačke ne hrane kravljim mlekom jer kod njih to može da izazove otkazivanje bubrega. Ono takođe podiže nivo holesterola, izaziva osteoporozu i stvara akne, stalni zamor i glavobolju. Alergije, astma i migrenske pojave često se povezuju sa mlečnim proizvodima. U popularnoj studiji dr Danijela Krejmera (engl. Daniel W. Cramer) sa Harvarda navodi se da plodnost žena počinje da opada od 20. do 24. godine života i ovaj poremećaj se dovodi u vezu sa korišćenjem mleka. Naučni časopis „Priroda“ (Nature) je pre mnogo godina objavio da kravlje mleko slabi imuni sistem. Da li onda čudi što se u Sjedinjenim Državama najviše prodaju lekovi za alergiju? U čuvenom medicinskom istraživanju koje je sproveo dr Kolin Kembel (engl. Thomas Colin Campbell) i obelodanio u svojoj knjizi „Kineska studija“ (The China Study), ustanovljeno je da životinjski protein koji najmoćnije podstiče sve oblike raka jeste upravo kazein, koji čini 87% proteina kravljeg mleka. Američka zdravstvena fondacija je u svom istraživanju navela da konzumiranje jedne do dve čaše mleka dnevno povećava rizik od dobijanja raka prostate za 20% dok se unosom više od dve čaše mleka dnevno taj rizik povećava na čak 400%! Zanimljvo je da zemlje koje imaju najveću razmeru raka prostate u svetu jesu upravo one koje koriste najviše mleka – Švajcarska, Norveška i Luksenburg.[11] Takođe je zanimljivo što mnogi ljudi imaju gađenje pri samoj pomisli na korišćenje nekog drugog mleka, osim kravljeg (na recimo kobilje, kozje i sl.), a osim mentalne odbojnosti primetna je i fizička, nakon što ga okuse. To samo pokazuje do koje mere je pijenje kravljeg mleka uvreženo navikom. Ono što bi bilo daleko prihvatljivije i donekle prirodnije, kao što je pijenje mleka ljudskih žena, dakle, naše vrste, većina smatra neprihvatljivim. Čak i kada u konzumaciju humanog mleka ne bi bilo uključeno nasilje, odraslima je ono strano, dok većini pijenje mleka druge vrste nimalo nije, i pored toga što uključuje nasilje, što je nezdravo i što podstiče robovlasnički sistem.
Za razliku od ostalih životinja, čovek ima izbor da li će u podržavanju takvog sistema i nezdravih, štaviše neprirodnih navika, da učestvuje ili ne. Da li će da koristi životinjske produkte ili ne, odnosno da li će da utiče na zaustavljanje vrstizma i seksizma ili će se prikloniti tradiciji podupirući svoje akte izgovorom da se to oduvek radilo. Svesno možemo da odaberemo da budemo aktivni svedoci, a ne pasivni posmatrači, možemo da odaberemo da budemo informisani potošači i građani koji imaju moć da promene sistem u kom se nalaze. Slobodni smo da biramo, ali nismo slobodni posledica koje taj izbor donosi. Izbor uvek imamo, čak i u najtežim uslovima. Ako mislimo da je to teško u našim svakodnevnim okolnostima, setimo se Kobervica (nem. Edgar Kupfer-Koberwitz), pisca eseističkih pisama „Naša braća životinje: Razmatranje o etičnom življenju“ koji je u ovoj svojoj knjizi, krišom beleženoj u bolničkoj baraci dok je bio bolestan u logoru Dahau, na posebno osećajan način izneo svoja gledišta o životu i nehumanom odnosu čoveka prema životinjama („našoj braći“, kako ih naziva), jasno stavljajući do znanja razloge zbog kojih je, čak i u tim teškim uslovima, ostajao vegetarijanac-vegan.
“Sve dok ima životinja u kavezima, bit će i zatvora – jer se zatvaranje uči i vježba u malom, iznutra kao i izvana.
Sve dok ima porobljenih životinja – bit će i ljudskih robova – jer se držanje robova vježba i uči u malom, iznutra kao i izvana.”[12] Naša braća životinje: razmatranje o etičnom življenju
Podređenost žen(k)e i njen neravnopravan položaj u društvu često se tumače kao posledica biološke razlike između muškarca i žene, te ljudskih i ne-ljudskih životinja. Izvesne teorije smatraju da je razlog ove diskriminacije taj što su muškarci zbog svoje hormonske strukture skloniji agresivnosti i dominaciji, dok su žene svojom biološkom konstitucijom pogodne za rađanje i odgoj dece. Sklonost dominaciji se neretko pripisuje i celoj ljudskoj vrsti pa se time opravdava iskorišćavanje ostalih vrsta. To je jedna od pretpostavki o ulogama koja ima za cilj da žen(k)u smesti u privatnu sferu i da je izoluje od javnog života, ali i da je iskorišćava za potrebe društva.[13] Ipak, većina autora se slaže da su kulturni razlozi u osnovi svih podela između muškarca i žene i dominacije koja je sa tim u vezi. Žene su eksploatisane i podređene i u onim društvima gde se to pravda podelom poslova prema polovima, kao i u onim društvima gde te podele nema.[14]
Bez obzira na značajan napredak u emancipaciji žena do kog je došlo u drugoj polovini XX veka, mahom zahvaljujući neofeminističkom pokretu, može se konstatovati da i dalje ostaje dosta prostora gde ženama predstoji naporan i dug put da se izbore za ravnopravan status.[15] Iako borba za ljudska prava nije završena, ona donosi svoje plodove, pa tako danas možemo reći da živimo u ravnopravnijem društvu nego pre nekoliko stotina godina. Vekovi aktivističkih zalaganja za prava drugih (žena, robova, životinja…) doveli su do toga da danas prepoznajemo tuđu patnju i potlačenost i da smo podstaknuti da na nju reagujemo. Međutim, nasilje i opresija se i dalje svakodnevno upražnjavaju prema svim vrstama, rasama i polovima, i to upravo u onim zemljama koje se smatraju „humanim“. Stoga, oblikovanje valjanog karaktera putem pravilnih izbora akcija i uz negovanje etičke vrline nenasilja, zvane ahimsa (sanskr. ahimsa – nepovređivanje[16]), važan je cilj edukacije i kreiranja ličnosti, ali i način promene društvenog sistema.
Osnovno pitanje koje se nameće jeste, ko i kako može pomoći savremenoj žen(k)i da popravi svoj status i položaj u društvu? Istorija se ne može shvatiti samo kao istorija ugnjetavanja žena, već i kao istorija njihovog otpora i borbe za stalno poboljšanje položaja, za učešće u društvu, za proširenje polja emancipacije.[17] Dakle, možemo reći da su kroz istoriju to bile one same. Kada je reč o pripadnicama drugih vrsta, u njihovo ime to su uglavnom činili striktni vegetarijanci (vegani) i aktivisti za prava ne-ljudskih životinja.[18] Da bi istrajali u zadobijanju svojih i tuđih prava, svi oni treba da budu razboriti i dosledni u svojoj borbi, kako u javnom diskursu tako i u praksi.
LITERATURA:
1. Peterson, Čarls: Večna Treblinka: Naš odnos prema životinjama i holokaust. Beograd: Dobar naslov, 2007.
2. Šijaković, Ivan: Nova područja sukoba između muškarca i žene. Niš: Univerzitet u Nišu, Časopis “Teme”, br. 3/2005.
3. Tuttle, Will: World Peace Diet: Eating for Spiritual Health and Social Harmony. New York: Lantern Books, 2005.
4. Vilić, Dragana: Potiskivanje žena u savremenom društvu – socio-ekonomski aspekti. Banja Luka: Udruženje sociologa – Banja Luka, “Sociološki diskurs”, naučni časopis iz oblasti drštvenih nauka, Godina I, broj 2 / decembar 2011.
5. West, Emily and Knight R.J.: Mothers’ Milk: Slavery, Wet-Nursing, and Black and White Women in the Antebellum South. Houston, Texas: The Journal of Southern History, Volume LXXXIII, No. 1, February 2017.
MILK – A SYMBOL OF CLASS AND GENDER DISCIMINATION
Abstract: In contemporary discourse, according to international conventions and most of the legal regulations, women and men have the same rights and freedoms that are based on the theoretical premise of equality and non-discrimination. Practice, however, shows that the position of women is not equal to that of men, and a similar pattern of dominant and oppressive actions are noticed not only within the human community, but also in relation of Homo sapiens towards to members of other species. Reflecting on the position of women and their treatment in contemporary society, the aim of the paper is to show how gender inequality is in line with the speciesistic but also, referring to statistical data and scientific facts, to point out ways of overcoming the anthropocentric tradition and the base for the equal status of human and non-human animal.
Key Words: Milk, Speciesism, Discrimination, Exploitation, Emancipation
Maja Vučković
* Rad je publikovan u zborniku VIII kongresa s međunarodnim učešćem "Ishrana budućnosti", koji je održan 20. i 21. oktobra 2018. godine u Sportskom i poslovnom centru Vojvodina. Ishrana budućnosti: Zbornik radova sa VIII kongresa
--
[1] Termin ne-ljudska životinja polazi od biloške podele živih bića na pet carstava: monere (gde pripadaju bakterije), protisti (jednoćelijski organizmi), fungi (carstvo gljiva), plante (carstvo bljaka) i animalija (carstvo životinja, gde pripada i čovek). Prema argumentima baziranim na genetskim posmatranjima, odnosno uporednoj anatomiji i fiziologiji, čovek je najpre životinja. Ti argumenti pokazuju koliko su živa bića slična pa zbog toga ovaj termin implicira da su i ljudi životinje.
[2] 2. G.W.F Hegel, The Philosophy of Right, Oxford University Press, Oxford, 1967, str. 167. Takođe vidi: Milena Stefanović, Feministička kritika Hegelovog poimanja žene, časopis ARHE, 11/ 2009, Novi Sad, str. 221-231. i Antoinette M. Stafford, The Feminist Critique Of Hegel On Women And The Family, 1997, Animus, 2. pp. 64-92.
[3] Ivan Šijaković, Nova područja sukoba između muškarca i žene, Univerzitet u Nišu, Časopis “Teme”, br. 3/2005. str. 323. Ovakve tradicionalne poglede na odnos polova podstiču brojni mislioci, među kojima ima onih koji smatraju da žena čak nije sposobna ni za upravljanje porodicom. “Takva je, dakle, elementarna težnja svakog ljudskog društva za jednom spontanom vladavinom. Ova potrebna težnja je u skladu, u našoj individualnoj prirodi, sa odgovarajućim sistemom specijalnih sklonosti jednih prema komandovanju, drugih prema pokoravanju. (…) Tako npr. žene, uglavnom pasionirane za dominacijom su obično tako sasvim nesposobne za svako upravljanje čak i upravljanje porodicom, bilo zbog manje razvijenog razuma, bilo zbog nespokojne razdražljivosti njihovog nesavršenog karaktera.” (Auguste Conte, Kurs pozitivne filozofije, ΝΙΟ “Univerzitetska riječ”, Centar za istraživačko-izdavačku delatnost RK SSO Crne Gore, Nikšić, 1989. str. 252.)
[4] Ivan Šijaković i Dragana Vilić, Sociologija savremenog društva, Ekonomski fakultet, Banja Luka, 2010, str. 321 – 322.
[5] Termin specizam (eng. species), odnosno vrstizam, kako bi bilo primerenije za naše govorno područje, predstavlja diskriminaciju na osnovu vrste. Termin je skovao britanski psiholog Ričard Rajder 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. On je istakao kako pripadnost vrsti nije valjan kriterijum za diskriminaciju. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.
[6] Emily West and R.J. Knight, Mothers’ Milk: Slavery, Wet-Nursing, and Black and White Women in the Antebellum South, The Journal of Southern History, Volume LXXXIII, No. 1, Houston, Texas, February 2017, p. 37-68.
[7] Vidi: https://sr.wikipedia.org/sr-el/Жена i https://www.etymonline.com/word/feminity
[8] Will Tuttle, World Peace Diet: Eating for Spiritual Health and Social Harmony, Lantern Books, New York, 2005, pp. 133-134.
[9] Isto, str. 134.
[10] Takođe, u industrijama mleka se životinjama odseca izuzetno osetljivo rožnato tkivo. S obzirom da se snažno opiru tokom tog čina, stavlja im se metalna aparatura oko vrata kako bi bile sputane i ostale mirne. Ovaj proces je za njih izuzetno traumatičan , naročitio za telad koja su tek nekoliko nedelja stara kada se izlažu odstranjivanju rogova (odsecanju ili spaljivanju). Otklanjane rogova kod starijih životinja često dovodi do postoperativnih problema, krvarenja, preloma kostiju, sinusitisa, pa čak i smrti.
[11] Vidi (izvor informacija ovog pasusa): https://youtu.be/lG4iWxbhT4I
[12] Edgar Kupfera-Koberwitz, Naša braća životinje: razmatranje o etičnom življenju, Vegan i Prijatelji životinja, Zagreb, 2007, str. 7.
[13] Ivan Šijaković, Nova područja sukoba između muškarca i žene, Univerzitet u Nišu, Časopis “Teme”, br. 3/2005. str. 325.
[14] Ibid, str. 326.
[15] Dragana Vilić, Potiskivanje žena u savremenom društvu – socio-ekonomski aspekti, Udruženje sociologa – Banja Luka, “Sociološki diskurs”, naučni časopis iz oblasti društvenih nauka, Banja Luka, Godina I, broj 2 / decembar 2011, str. 55.
[16] Vidi: Maja Vučković, Ahimsa - etičko načelo nenasilja kao vodilja na putu ličnog i kolektivnog napretka
[17] Ibid, str. 333.
[18] Vidi: https://en.wikipedia.org/wiki/Animal_...
Prava životinja kao moralni zahtev
Nesumnjivo, naša planeta se nalazi usred najvećeg izumiranja koje se može uporediti s izumiranjem dinosaura od pre 65 miliona godina. Razlika je ta što se ovo sadašnje odvija mahom usled ljudskih faktora. Procene stepena ugroženosti i brzine iščezavanja vrsta dobijaju sve dramatičnije razmere. Na osnovu podataka Afričkog komiteta za zaštitu prirode (The African Conservancy), za 20 minuta za kojih se na planeti rodi oko 3.500 ljudi, izgubi se cela jedna biljna ili životinjska vrsta, ali i više; oko 27.000 vrsta godišnje.[1] Po nekim procenama čak više od 100 životnih vrsta izumre dnevno, a pretpostavlja se da bi u sledećih nekoliko decenija ta brzina mogla da se udvostruči ili utrostruči.[2] Prema poslednjim procenama, potrebno bi bilo više od deset miliona godina života na Zemlji kako bi se povratio isti onaj broj vrsta koji je postojao pre izumiranja koje je uzrokovao čovek, ali pod uslovom da se prestane s današnjim masovnim istrebljenjima – ekocidom.[3]
Nažalost, zapadna misaona tradicija mahom poriče postojanje bilo kakvog moralnog odnosa između ljudi i prirodnog okruženja, naročito odnosa čovek-životinja. Štaviše, smatra da moral nema ništa zajedničko s animalnošću, a posredi toga leži shvatanje da je naša priroda odvojena od nje. U kolokvijalnom govoru se pojam „životinja“ najčešće upotrebljava za označavanje ne-ljudskih životinja, ili još u užem i nepodobnijem smislu samo za bliže čovekove srodnike, sisare ili kičmenjake, iako ispravno značenje pojma životinja uključuje sve članove carstva životinja i obuhvata različita bića – od sunđera, preko gljiva, meduza i insekata, pa do ljudi. Prema većini teorija pomenute tradicije, moralno dostojanstvo imaju samo ljudska bića. Stoga su takve teorije antropocentrične, odnosno okrenute ka čoveku. Njihovi mislioci zastupaju stav po kojem nemamo nikakvu direktnu odgovornost u odnosu na svet prirode. Iz njihovog ugla posmatranja, ekološka odgovornost, odnosno zaštita životne sredine bi postojala tek zbog zaštite sopstvenih interesa.[4]
Po Aristotelu (grč. Αριστοτέλης), životinje su u službi ljudi i podređene čoveku jer one nemaju, kako je smatrao, razum pa ih stoga možemo korisititi kao robove. U sedamnestom veku, poimanje životinje kao objekta zaoštrio je čuveni matematičar i filozof Dekart (lat. Renatus des Cartes) sa svojim idejom životinje kao automata. Po njemu su i životinje i ljudi mašine, s tim što čovek ima dušu, pa tako nije čist automat, dok životinja, lišena duše, ostaje puka mašina, uporediva sa časovnikom. Stoga Dekart nije formulisao moralne norme u pogledu na životinje. Njegov sledbenik Malbranš (fr. Nicolas Malebranche) bio je u svojim shvatanjima još ekstremniji od Dekarta, ali i daleko fanatičniji, što je pokazivao i delima. Tukao je pse da bi pokazao kako su njihova cviljenja samo puki odgovori automata. Kako je to trebalo da bude dokaz, veliko je pitanje. Ta mehanička slika sveta i života nastavljena je nakon njih i udružena s prirodnim naukama omogućila razvoj eksperimentalne biologije, one koja je i danas aktuelna u svakodnevnoj praksi (vivisekcija). Na liniji antropocentričnog razmišljanja kreće se i moralno učenje Emanuela Kanta (nem. Immanuel Kant), sto godina kasnije. On veruje da ne bismo smeli da budemo surovi prema životinjama zato što oni koji su surovi prema životinjama postaju surovi i prema ljudima. Dakle, tu se radi o jednoj obavezi ljudi prema samima sebi, odnosno, zaštiti životinja kao zaštiti ljudi.
Postoje i druge, iako malobrojne, ali prema životinjama prijateljskije filozofije. Predstavnik engleskog empirizma Dejvid Hjum (engl. David Hume), Kantov savremenik, polazi od premise po kojoj i životinje mogu da osete patnju, radost i strah, pa su stoga interesi životinja sami po sebi vredni zaštite. Na Hjuma se nadovezuje Džeremi Bentam (engl. Jeremy Bentham), čija će filozofija postati osnovni program za nadolazeću zaštitu životinja, a koji brani princip korisnosti – utilitarizam: akcija je ispravna ako dovodi do sreće, a pogrešna ukoliko izazove suprotan efekat; stoga je cilj povećati užitak i minimalizovati bol.[5] Tu su takođe Niče (nem. Friedrich Wilhelm Nietzsche) i Šopenhauer (nem. Arthur Schopenhauer), koji su duboko saosećali sa životinjama, a iz antičkog doba Pitagora (grč. Πυθαγόρας), koji je, usvajajući teoriju o seljenju duša (metempsihozu), zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama, te Empedokle (grč. Ἐμπεδοκλῆς) koji je smrt životinja uporedio sa smrću srodnika.
Poslednjih par decenija prošlog veka donete su nove naučne spoznaje o ponašanju i svesti životinja (etologija), o uništavanju prirode i životinjskih vrsta (ekologija), o patnjama životinja (psihologija i zoofilija) i o pretnjama samoj suštini života tehnološkim manipulacijama (bioetika). Ta četiri izvora novih iskustava, smatra ovdašnji teoretičar Nikola Visković, stavljaju radikalno u pitanje vladajuću ravnodušnost prema ne-ljudskim bićima i njihovo isključenje iz bilo kakvog moralnog statusa.[6] Ekološka etika kao sistematičan opis moralnih odnosa između ljudi i njihovog prirodnog okruženja, pretpostavlja da moralne norme mogu upravljati (i upravljaju) ljudskim delovanjem u odnosu na životnu sredinu i svet u celini, pa tako predstavlja potrebu drugačijeg paradigmatskog pristupa razvoju i okolini. U vezi sa tim je i biocentizam kao vrednosno stajalište koje za ključnu vrednost uzima život, a koji je doveo u pitanje neprikosnovenost antropocentrizma. Otuda, bioetika (grč. bios – život, ethos – ponašanje),[7] kao disciplina koja proučava čovekovo delovanje u odnosu na sav život, uključujući samoga sebe, predstavlja promišljanje života samog i svega onoga što ga čini, kao i onoga što je u vezi sa tim (životna sredina, odnos prema drugima, prava životinja itd.). Ona takođe teoretiše o raznim aspektima delovanja prema prirodi, ali i šire, sistematizujući ideje u filozofske okvire koji treba da daju podstoj za aktivno sudelovanje u svetu koji nas okružuje i koji sami gradimo. Svrha bioetičkog promišljanja, prema biocentrističkim postavkama, se ne sastoji prvenstveno u pronalaženju najadekvatnijih valutativno-normativnih sudova o ljudskom delovanju na polju nauke o životu, nego u pronalaženju uslova za izjednačavanje vrednosti života na svim nivoima.
Čuveni australijski filozof Piter Singer (engl. Peter Singer) tvrdio je da je isključenje životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), prvi put objavljenoj 1975. godine, često nazivanoj „Biblijom životinjskih prava“, navodi da je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima uopšte možemo govoriti na smislen način. Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali smatra da te razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Moć osećanja je, dakle, nužna da bi se imali interesi, tako da svako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese, odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića, i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas zahteva da sva takva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i ostalih životinja, već samo to da ne-ljudske životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese. Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja, eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija ipak ostaje utilitaristička.
Tek 1983. godine knjigom „Slučaj prava životinja“ (The Case for Animal Rights) američkog filozofa Toma Regana (engl. Tom Regan) dobijamo filozofsko utemeljenje prava životinja u pravom smislu. Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama, Tom Regan (engl. Tom Regan) je razvio odbranu životinja zasnovanu na pravima. On eksplicitno tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze od strane čoveka. On zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su „subjekti života“, sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Sledeći taj princip, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe: za ishranu, eksperimentisanje, odevanje, zabavu i ostalo. Shodno svojim shvatanjima, i Singer i Regan su pisali o tome da društvo ima obavezu da prestane s komercijalnim uzgojem ne-ljudi.
Iako su oba ova teoretičara daleko odmakla od tradicije i utrla oput savremenim idejama u borbi za prava životinja, ni Regan ni Singer ne podržavaju moralno dostojanstvo za sve vrste. Kritičke prigovore uputila im je američka spisateljica i zagovornica prava životinja Džoan Danejer (engl. Joan Dunayer) koja smatra da oba ova filozofa zagovaraju prava samo za neke ne-ljudske životinje, prvenstveno za one čije karakteristike i ponašanje najviše liče ljudskim, a da na životinjski svet gledaju kroz hijerarhiju, s ljudima na vrhu. Kritikujući njihove stavove, Danejerova smatra da potencijalna ljudska superiornost nad ostalim životinjama u određenim sposobnostima (npr. jezičkim ili mentalnim) ne daje čoveku pravo na veći moralni obzir ili veću zakonsku zaštitu. Ona zagovara koncept jednakosti životinja koji se temelji na uvidu da svesnost mora biti dovoljna za zakonska prava i jednak moralni obzir.[8] Sva svesna bića treba da imaju prava i da budu ravnopravna, smatra ona. Dajući svesnim bićima status pravne osobe, ona smatra da bi se prema svima trebalo jednako ophoditi i svim ne-ljudskim svesnim životinjama davati ista prava, čime bi kupovina, prodaja, zatvaranje, povređivanje, usmrćivanje, prisilno razmnožavanje i takmičenje ne-ljudskih bića trebalo da postane nezakonito.
S obzirom da sve svesne i osećajne životinje imaju sposobnost da osete zadovoljstvo i bol, sve one imaju interese, a time i moralno dostojanstvo. Otuda, dakle, potiče ideja prava životinja kao moralnog zahteva, odnosno zahtev da sva osetljiva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba praviti razliku između njih samih; naprotiv, vrste, kao i jedinke istih, imaju specifične (kako zajedničke tako i posebne) interese. Uvažavajući te karakteristike, bića sa sofisticiranim mentalnim sposobnostima i sposobnošću za složena emocionalna i afektivna stanja imaju veći opseg interesa, pa time i različito moralno dostojanstvo, odnosno različita prava, od onih s jednostavnim kognitivnim i emocionalnim sposobnostima, ali određena elementarna prava svakako imaju. Dakle, sposobnost za bol i količina patnje jeste ono što određuje specifične moralne zahteve. To jest, pošto su sve životinje preko izvesnog neurološkog praga osetljive, sve takve životinje zaslužuju direktno moralno uvažavanje.
S tim u vezi stoji etička pozicija britanskog psihologa Ričarda Rajdera (engl. Richard Ryder) zvana „bolizam“ (engl. painism) po kojoj svaka individua, bilo ljudska ili ne-ljudska, koja može da oseća bol treba da ima moralni ugled. On definiše bol kao svaku formu patnje ili negativnog iskustva, uključujući strah, nevolju ili dosadu, kao i sam telesni bol. Stoga moralni sistem mora biti proširen na sva ta bića i ne sme da uključuje samo ljudske životinje, smatra Rajder, odbijajući da prihvati vladajuću ideologiju koju naziva specizam (engl. speciesism) odnosno vrstizam, koji ozmačava diskriminaciju na osnovu vrste. Ovaj termin je skovao 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. On smatra da pripadnost vrsti nije valjan kriterijum za diskriminaciju. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.
Ovde treba skrenuti pažnju na još jednu zanimljivu teoriju, koju je iznela američka psihološkinja Melani Džoj (engl. Melanie Joy) u svojoj poznatoj knjizi intrigantnog naziva „Zašto volimo pse, jedemo svinje i nosimo krave“ (Why We Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cow), objavljenoj 2009. godine, u kojoj je obelodanila pojam „karnizam“. Karnizam je, prema njoj, nevidljivi sistem verovanja ili ideologija koja uslovljava ljude da jedu (određene) životinje. U svetskim kulturama u kojima se jede meso ljudi obično ne razmišljaju o tome zašto im je meso nekih životinja odbojno, a meso drugih primamljivo ili zašto uopšte jedu životinje. Karnizam je razlog zašto većina ne zamišlja životinju kada pred sobom ima tanjir recimo govedine, piletine ili svinjetine, ali zato ne može da zamisli životinju ako bi pred sobom imali tanjir na kojem je poslužen zlatni retriver ili recimo zamorac. On blokira svesnost i saosećanje prema životinji koja se jede.
„Karnst“ se razlikuje od ostalih „-ista“ po tome što većina karnista nije svesna da su zapravo karnisti jer je karnizam nevidljiv. Oni jedu životinje bez razmišljanja o tome šta rade i zašto, zato što je sistem verovanja koji to podržava nevidljiv. Jedenje mesa ne vide kao što vide vegetarijanstvo, kao izbor. Naprotiv, jedenje životinjskog mesa se doživljava kao nešto dato, kao najprirodnija stvar, ono što je takvo po sebi. Stoga, jedenje mesa, ističe Melani Džoj, podrazumeva potiskivanje mišljenja, a ne promišljenost; ravnodušnost, a ne saosećanje.
Poruka koju ona ostavlja je svakako jasna: kad shvatimo da je jedenje mesa neizbežan krajnji rezultat raširenog, duboko ukorenjenog, nevidljivog sistema verovanja ili ideologije, to dramatično menja način na koji razmišljamo i govorimo o jedenju mesa. Intervjuišući prehrambene navike različitih grupacija ljudi (vegane, vegetarijance, mesojede i mesare), za potrebe svog doktorskog rada iz psihologije, svi su joj rekli da moraju da otupe osećaje i da se otcepe od stvarnosti (odnosno od činjenice da imaju posla s mrtvom životinjom) kako bi mogli da jedu ili obrađuju životinju. Vegetarijanci i vegani su joj saopštavali da su potiskivali osećaje dok su jeli meso, a kada više nisu bili u stanju da to čine, prestali su da jedu meso.
Govoreći o samoj konzumaciji mesa, poznato je koliko se životinja i na koji način usmrćuje za ljudsku potrošnju. U pitanju je više od 65 milijardi kopnenih životinja; kada bi taj broj uključivao morske životinje, bio bi daleko veći. Već sama slika masovnih uzgajališta pokazuje koliki stres one trpe. Drže se u veoma malim kavezima, sputane, nepriodno su hranjene, a da bi se suzbila agresija uzrokovana strahom odsecaju im se repovi i kljunovi i vade, odnosno lome zubi. Slično je i prilikom transporta, većina njih umire od gladi i žeđi pa ne stignu do odredišta, uguše se na kamionima i brodovima ili stignu slomnjenih kostiju, sa oteklinama i ranama, da bi na kraju bile egzekutirane i to često pre nego što su izgubile svest (neke vrste klanja to i zahtevaju, kao što je tradicionalno religijsko košer klanje). Situacija nije ništa bolja kada su u pitanju životinje koje se koriste u naučnim laboratorijama – čine ih bolesnima da bi ispitivali medikamente na njima, operišu ih, obavljaju transplantaciju organa, amputaciju ekstremiteta i brojne testove. Među tim životinjama nisu samo miševi i pacovi, kao se često misli, već i ptice, ribe, zečevi, majmuni, konji, pa čak i psi mačke, koje toliko volimo i o kojima brinemo. Psi se, tačnije biglovi, koriste za testiranje cigareta, drže im se maske na licima i kroz njih ispušta dim kako bi se pratio stepen toksičnosti. Paradoksalno, to se sve događa u zemljama koje kao temelj svog pravnog reda traže etiku i moral, poštuju život i prava drugih, i osećaju se obavezni da neguju humanost.
Usled svega ovog, danas imamo sve više teoretičara-aktivista koji ne samo da promišljaju moralni status životinja, nego se ujedno bore za njihova prava. Oni se u svom delanju vode principom nenasilja smatrajujući da sva osećajna bića, bilo ljudska i ne-ljudska, imaju jedno pravo – temeljno pravo da ne budu tretirana kao vlasništvo drugih. Među njima su Stiven Best (engl. Steven Best), Martin Baluh (nem. Martin Balluch), Geri Francioni (engl. Gary L. Francione), Geri Jurofski (engl. Gary Yourofsky). Svi oni se slažu u jedinstvenom uvidu, da životinje osete bol i tugu, da pate fizički, emocionalno i duhovno, i da žele ljubav, pažnju i slobodu, baš kao i ljudi, a takođe ublažavanje osećaja gladi, hladnoće, straha, samoće itd.
Na ovaj način se prava životinja, najjednostavnije mogu okarakterisati kao veza između ljudskih i ne-ljudskih životinja, a osnovni cilj za koji se svi borci za prava životinja zalažu jeste oslobođenje svih životinja, kako fizički, tako i pravno. U bioetici, prava životinja se odnose na prirodna, a ne na pozitivna prava; odnosno na slobodu (oslobođenje) životinja, spram njihove aktuelne eksploatacijhe putem zakonskih akata. Prirodno pravo (lat. lex naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego je takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana). Ono proističe iz prirode. S druge strane, pozitivno pravo se odnosi na važeće pravne propise, one koji su na snazi.
Za razliku od koncepta dobrobiti životinja (engl. animal welfare) koji predstavlja brigu za životinje pod ljudskim nadzorom (osiguravanje smeštaja i hrane, zaštitu od bolesti, pomoć veterinara itd.), a pri čemu se životinje i dalje koriste za ljuske potrebe, ideja davanja prava životinjama (engl. animal rights) zahteva ukidanje postupanja prema životinjama kao prema robi i davanje prirodnih prava tim osobama, kao što su pravo na život i slobodu, koja su osnovna životna prava. Pojam prava životinja predstavlja ideju da su ljudi i životinje bića koje imaju ista prirodna prava, odnosno da svaka životinja (bilo ljudska ili ne-ljudska) ima pravo na život i delovanje u skladu sa svojom vrstom (prirodno okruženje, hranu koja joj odgovara, slobodu kretanja itd). Zbog toga se oni koji se zalažu za prava životinja u potpunosti protive iskorišćavanju životinja. S te pozicije, smatra se čak nedopustivim nazivanje životinja prema načinu njihovog korišćenja, kao na primer „farmske životinje“, „laboratorijske životinje“ ili „radne životinje“, jer te životinje nisu to rođenjem već ulogom koju su im ljudi dodelili. Aktivisti za prava životinja zapravo su abolicionisti. Oni zahtevaju zakonsku odredbu kojom se traži ukidanje postupanja prema životinjama kao prema robi, odnosno kojom se životinjama priznaje pravna sposobnost sadržana u prirodnom pravu, dakle pravo na život i slobodu, koja su osnovna životna prava. Oni ne zahtevaju veće i prostranije kaveze, već prazne kaveze.
U većini današnjih zakona, pa tako i u Zakonu o dobrobiti životinja Republike Srbije (vidi u prilogu), pobliže se određuje zaštita pojedinih skupina životinja, kao na primer u prihvatilištima, na farmama, za zabavu itd. Ali nijedan član tog zakona ne govori o pravima ne-ljudskih životinja, niti ih uvažava kao individue, pojedinačna živa bića koja imaju sopstvene potrebe nezavisne od ljudi, već ih i dalje tretira kao objekte. U francuskom pravu, recimo, koje je poslužilo kao model mnogobrojnim zakonodavstvima, životinja je ostala da bude „pokretno dobro“.
Prema savremenom poimanju, koncept „osobe” podrazumeva isključivo ljudsku individuu odnosno autonomnog subjekta koji, osim fizičkog tela, poseduje razum i individualne karakteristike ličnosti, dok se, kako je rečeno, ne-ljudi za sada (pravno) tretiraju kao objekti. Za razliku od ovakvog shvatanja osobe, u mnogim kulturnim kontekstima koje antropologija definiše kao animističke, „osobnost” nije vezana za striktnu kategoriju bića ili vrste, već je izrazito fluidna i nastaje kao rezultat društvenih veza, smatra Ivana Živaljević koja u svom delu „Životinje između Prirode i Kulture: priča o arheozoologiji” pokušava da obuhvatati prirodu odnosa između ljudi i životinja u prošlosti, iz perspektive arheozoologije i socijalnih teorija tela i ličnosti. Za mnoge amazonske zajednice životinje nisu samo osobe, navodi, već su vrlo konkretno shvaćene kao ljudske osobe; i ljudi i životinje jedni druge vide kao plen, pa se iz tog ugla može reći da je pitanje „ljudskosti“ zapravo pitanje perspektive.[9]
Ona nas podseća da istorija svedoči o konstantnoj potrebi da se tzv. suština ljudskosti izoluje i definiše, a da su najčešći kriterijumi bili posedovanje duše, svesti, slobodne volje, jezika, upotreba alatki i uopšte posedovanje kulture. Budući da podvojenost prirode i kulture nije univerzalni koncept, i razlika između ljudi i životinja je uvek oblikovana diskursom, a ne objektivna i a priori realnost.[10] Stoga je kritika takvog poimanja neminovna. U novije vreme, sve veći broj studija iz različitih oblasti svedoči o tome da životinje poseduju mnoge od karakteristika koje su se tradicionalno pripisivale isključivo ljudima – poput inteligencije, emocija, svesti, sistema komunikacije i čak i upotrebe alatki.[11] Prema ovim studijama, životinje se od ljudi ne razlikuju u nekom suštinskom smislu, već u stepenu i načinu na koji ove karakteristike ispoljavaju.
Iako oslobodilački pristup povezuje moralni status ne-ljudskih životinja samo sa sposobnošću osećanja, a ne i kognitivnom funkcijama, ne treba izgubiti iz vida da smo i po tom pitanju veoma slični. Dovoljno je navesti primer Koko, gorile iz Severne Kalifornije koja je naučena jeziku znakova; savladala je više od 1.000 znakova i razume nekoliko hiljada reči engleskog jezika. Na ljudskim testovima inteligencije rezultati su joj bili između 70 i 95. Koko je 1985. godine za rođendan dobila mačku, nakon što je specifično tražila taj poklon. Nažalost, mačku je godinu dana kasnije udario automobil, a Koko je prošla dugi proces žaljenja, što pokazuje koliko je razvila duboku i emocionalnu vezu sa mačkom.
Ovde je nezaobilazno pomenuti da se pre 19. veka životinjama često sudilo pred crkvenim sudom. To se najčešće dešavalo ukoliko su životinje povređivale ljude, pa je tako zabeležen slučaj iz 1379. godine kada su dva krda svinja ubila čoveka u jednom francuskom manastiru. One su tada osuđene na smrt. Među životinjama koje su u to vreme često izvođene pred sud zbog napada na ljude, a zbog tih napada brutalno usmrćivane vešanjem ili spaljivane žive, bilo je i brojnih drugih vrsta, pa čak i insekata i takozvanih „štetočina”.[12] Prema Evansu (engl. Edward Payson Evans), autoru knjige „Kazneni progon i smrtna kazna za životinje“ (engl. The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals), ironija suđenja životinjama je sledeća: uvlačenjem čak i najmanje bubice u pravosudni sistem, životinje su personifikovane.[13] Na taj način životinje prestaju da budu posmatrane kao automati programirani da jedu, spavaju, druže se i reprodukuju, kao što je većina filozofa kroz istoriju smatrala. Čini se da su mnogo pre modernih pravaca koja smatraju životinje bićima sposobnim da osete bol i patnju, srednjovekovni Evropljani to vrlo dobro znali. Pretpostavka da ne-ljudske životinje na bilo koji način mogu da razumeju zakone i moral ljudi svakako je isključena, ali sa svojim, iako apsurdnim suđenjima, na kojima je životinjama suđeno ravnopravno ljudima (pa čak i s advokatima pri odbrani[14]), reklo bi se da su srednjovekovni Evropljani bili preteča današnjim borcima za prava životinja, te da su na neki način, zapravo bili na pravom putu.
Nama su danas ovakve prakse bizarne i komične, ali je ophođenje prema pojedinim vrstama životinja, posebno onima korišćenim za ishranu, postalo daleko bezličnije, posrednije i okrutnije, možda baš zato što se jedinke tih vrsta ne doživljavaju kao osobe. Ukoliko zaista volimo životinje, što često čujemo u svakodnevnoj komunikaciji, onda svim osećajnim životinjama trebamo dati njihova osnovna (prirodna) prava koja će ih priznati kao osobe, a ne kao objekte. Ako, kako Darvin kaže, nema esencijalne razlike između čoveka i ostalih životinja, gledano biološki, zašto onda pravimo skoro potpunu razliku na moralnom planu? Ako su svi organizmi jedno u fizičkom kontinuumu, onda moramo takođe biti i u moralnom kontinuumu. Poštovanje osnovnih prava i nevrstističko delovanje bi trebalo da bude naša svakodnevica, ukoliko odista želimo da budemo humani, jer to ne možemo postići rečju ili mislima, već samo delima.
Maja Vučković
* Rad je publikovan u zborniku prvog kongresa o zaštiti životinja u Srbiji "Da složimo kockice", koji je održan 16. septembra 2017. godine u hotelu "Radisson Blu" u Beogradu u organizaciji udruženja Animal Rescue Serbia: Da složimo kockice: Zbornik radova sa 1. kongresa o zaštiti životinja
LITERATURA:
1. De Žarden, Džozef: Ekološka etika: uvod u ekološku filozofiju. Beograd: Službeni glasnik, 2006.
2. Dunayer, Joan: Specizam. Čakovec: Dvostruka duga d.o.o. i Institut za etnologiju i fokloristiku iz Zagreba, 2009.
3. Evans, Edward Payson: The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals. New York: E.P. Dutton, 1906.
4. Lukić R., Košutić B., Mitrović D.: Uvod u pravo. Beograd: Službeni list SRJ, 1999.
5. Paunović, Milan: Prava životinja: savremeni međunarodni standardi. Beograd: Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, 2004.
6. Singer, Peter: Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafika, 1998.
7. Šaputije, Žorž: Kant i šimpanza. Beograd: Dereta, 2012.
8. Visković, Nikola: Stradanja, zaštita i prava životinja (Prilog raspravi o „trećoj generaciji prava“). Zagreb: Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 1989.
9. Živaljević, Ivana: Životinje između prirode i kulture: priča o arhezoologiji. Univerzitet u Beogradu: Filozofski fakultet, 2013.
--
[1] http://www.africanconservancy.org/abo...
[2] Džozef R. de Žarden, Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Beograd, Službeni glasnik, 2006, str. 29-30.
[3] Terminom ekocid (neologizam od grške reči oikos – kuća i latinske cedere – ustupiti, odustati, ubiti) može se označiti događaj ili proces koji uzrokuje dramatičnu promenu prirodne okoline na određenom području, te izumiranje ili migraciju tamošnje flore i faune. Češće, pod tim se podrazumeva ljudsko delovanje koje tome doprinosi i to putem zagađenja, preteranog korišćenja prirodnih resursa ili uništvanje tokom rata ili etničkog čišćenja.
[4] Antropocentrizam (grč. antropos – čovek , ljudsko biće i kentron – centar; lat. centrum – središte i antropos – čovek ) je naziv za ideologiju, odnosno pogled na svet po kojem je čovek odnosno čovečanstvo, središte cilj i svrha sveta; stav da je čovek superioran prirodi ili da je njen najvažniji deo. Antropocentristi veruju da čovek nije ravnopravan drugim bićima, već da ima pravo da upravlja nad florom, faunom i prirodom uopšte.
[5] Utilitarizam je etička, ali i pravna, socijalna, ekonomska i psihološka teorija, koja kao vrhunsku vrednost ističe vladavinu principa korisnosti, a ne zaštitu neke više moralne ili neke druge vrline ili vrednosti.
[6] Nikola Visković, Stradanja, zaštita i prava životinja (Prilog raspravi o „trećoj generaciji prava“), Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 1989/5-6 (Supplement), str. 392.
[7] Naziv je prvi upotrebio nemački filozof, učitelj i pastor Fric Jar (nem. Fritz Jahr) 1926. godine u tekstu „Nauka o životu i moralu“ (Wissenschaft vom Leben und Sittenlehre) gde je bioetiku odredio kao etičku odgovornost prema životu u celini i formirao, po uzoru na Kanta, bioetički imperativ: „Poštuj svako živo biće u načelu kao svrhu u sebi i po mogućnosti postupaj s njim kao takvim!“. Ipak, brojni autori se slažu u oceni da se definitivnim rođenjem bioetike smatra formiranje prvog etičkog komiteta 1962. godine u Sijetlu (Seattle) kada je trebalo odlučiti kome će od 15.000 bubrežnih bolesnika, koliko ih je tada bilo u tom gradu, biti dostupan prvi i tada jedan jedini aparat za dijalizu.
[8] Ovde treba imati na umu tri grupe gledišta o odnosu prava i morala koje zatičemo u teoriji: jedna koja u potpunosti odvaja pravo i moral (pozitivisti), druga koja zastupa tezu o njihovom potpunom jedinstvu (Radbruh) i treća koja zastupa mešovoto stanovište da ne postoji potpuna odvojenost, ni potpuno jedinstvo prava i morala. Opširnije: R. Lukić, B. Košutić, D. Mitrović, Uvod u pravo, Beograd, Službeni list SRJ, 1999, str. 137-145.
[9] Ivana Živaljević, Životinje između Prirode i Kulture: priča o arheozoologiji, Etnoantropološki problemi, god. 8, sv. 4 (2013), str, 1115.
[10] Isto, 1154.
[11] Isto, str. 1154.
[12] Štetočina je još jedan specistički termin koji se upotrebljava za životinje koje, kako sama reč kaže, čine štetu, budući da se prema takvom, vrstističkom poimanju, one ne posmatraju po sebi već na osnovu korisnosti odnosno prema vrsti rada koju obavljaju u odnosu na čoveka. Ovde ne treba izgubiti iz vida to da je naučnim istraživanjima otkriveno da su životinje koje se nazivaju štetočinama ne samo osećajna već i veoma inteligentna bića sa visokom kognitivnom sposobnošću.
[13] E.P. Evans, The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals, New York, E.P. Dutton, 1906, str. 10.
[14] Javni prvobranilac Alber Brinua (franc. Albert Brunois) naročito podseća da je „u vreme Luja XII advokat Vartolomej Šasane (franc. Barthélémy Chassanée) zadobio veliki ugled po tome što je odbranio stvar pacova koje je biskup iz Otana bio ekskomunicirao (...). Uspeo je da spasi svoje male klijente (...) od nepravedne osude“. (Žorž Šaputije, Kant i šimpanza, Beograd, Dereta, 2012, str. 10.)
Nažalost, zapadna misaona tradicija mahom poriče postojanje bilo kakvog moralnog odnosa između ljudi i prirodnog okruženja, naročito odnosa čovek-životinja. Štaviše, smatra da moral nema ništa zajedničko s animalnošću, a posredi toga leži shvatanje da je naša priroda odvojena od nje. U kolokvijalnom govoru se pojam „životinja“ najčešće upotrebljava za označavanje ne-ljudskih životinja, ili još u užem i nepodobnijem smislu samo za bliže čovekove srodnike, sisare ili kičmenjake, iako ispravno značenje pojma životinja uključuje sve članove carstva životinja i obuhvata različita bića – od sunđera, preko gljiva, meduza i insekata, pa do ljudi. Prema većini teorija pomenute tradicije, moralno dostojanstvo imaju samo ljudska bića. Stoga su takve teorije antropocentrične, odnosno okrenute ka čoveku. Njihovi mislioci zastupaju stav po kojem nemamo nikakvu direktnu odgovornost u odnosu na svet prirode. Iz njihovog ugla posmatranja, ekološka odgovornost, odnosno zaštita životne sredine bi postojala tek zbog zaštite sopstvenih interesa.[4]
Po Aristotelu (grč. Αριστοτέλης), životinje su u službi ljudi i podređene čoveku jer one nemaju, kako je smatrao, razum pa ih stoga možemo korisititi kao robove. U sedamnestom veku, poimanje životinje kao objekta zaoštrio je čuveni matematičar i filozof Dekart (lat. Renatus des Cartes) sa svojim idejom životinje kao automata. Po njemu su i životinje i ljudi mašine, s tim što čovek ima dušu, pa tako nije čist automat, dok životinja, lišena duše, ostaje puka mašina, uporediva sa časovnikom. Stoga Dekart nije formulisao moralne norme u pogledu na životinje. Njegov sledbenik Malbranš (fr. Nicolas Malebranche) bio je u svojim shvatanjima još ekstremniji od Dekarta, ali i daleko fanatičniji, što je pokazivao i delima. Tukao je pse da bi pokazao kako su njihova cviljenja samo puki odgovori automata. Kako je to trebalo da bude dokaz, veliko je pitanje. Ta mehanička slika sveta i života nastavljena je nakon njih i udružena s prirodnim naukama omogućila razvoj eksperimentalne biologije, one koja je i danas aktuelna u svakodnevnoj praksi (vivisekcija). Na liniji antropocentričnog razmišljanja kreće se i moralno učenje Emanuela Kanta (nem. Immanuel Kant), sto godina kasnije. On veruje da ne bismo smeli da budemo surovi prema životinjama zato što oni koji su surovi prema životinjama postaju surovi i prema ljudima. Dakle, tu se radi o jednoj obavezi ljudi prema samima sebi, odnosno, zaštiti životinja kao zaštiti ljudi.
Postoje i druge, iako malobrojne, ali prema životinjama prijateljskije filozofije. Predstavnik engleskog empirizma Dejvid Hjum (engl. David Hume), Kantov savremenik, polazi od premise po kojoj i životinje mogu da osete patnju, radost i strah, pa su stoga interesi životinja sami po sebi vredni zaštite. Na Hjuma se nadovezuje Džeremi Bentam (engl. Jeremy Bentham), čija će filozofija postati osnovni program za nadolazeću zaštitu životinja, a koji brani princip korisnosti – utilitarizam: akcija je ispravna ako dovodi do sreće, a pogrešna ukoliko izazove suprotan efekat; stoga je cilj povećati užitak i minimalizovati bol.[5] Tu su takođe Niče (nem. Friedrich Wilhelm Nietzsche) i Šopenhauer (nem. Arthur Schopenhauer), koji su duboko saosećali sa životinjama, a iz antičkog doba Pitagora (grč. Πυθαγόρας), koji je, usvajajući teoriju o seljenju duša (metempsihozu), zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama, te Empedokle (grč. Ἐμπεδοκλῆς) koji je smrt životinja uporedio sa smrću srodnika.
Poslednjih par decenija prošlog veka donete su nove naučne spoznaje o ponašanju i svesti životinja (etologija), o uništavanju prirode i životinjskih vrsta (ekologija), o patnjama životinja (psihologija i zoofilija) i o pretnjama samoj suštini života tehnološkim manipulacijama (bioetika). Ta četiri izvora novih iskustava, smatra ovdašnji teoretičar Nikola Visković, stavljaju radikalno u pitanje vladajuću ravnodušnost prema ne-ljudskim bićima i njihovo isključenje iz bilo kakvog moralnog statusa.[6] Ekološka etika kao sistematičan opis moralnih odnosa između ljudi i njihovog prirodnog okruženja, pretpostavlja da moralne norme mogu upravljati (i upravljaju) ljudskim delovanjem u odnosu na životnu sredinu i svet u celini, pa tako predstavlja potrebu drugačijeg paradigmatskog pristupa razvoju i okolini. U vezi sa tim je i biocentizam kao vrednosno stajalište koje za ključnu vrednost uzima život, a koji je doveo u pitanje neprikosnovenost antropocentrizma. Otuda, bioetika (grč. bios – život, ethos – ponašanje),[7] kao disciplina koja proučava čovekovo delovanje u odnosu na sav život, uključujući samoga sebe, predstavlja promišljanje života samog i svega onoga što ga čini, kao i onoga što je u vezi sa tim (životna sredina, odnos prema drugima, prava životinja itd.). Ona takođe teoretiše o raznim aspektima delovanja prema prirodi, ali i šire, sistematizujući ideje u filozofske okvire koji treba da daju podstoj za aktivno sudelovanje u svetu koji nas okružuje i koji sami gradimo. Svrha bioetičkog promišljanja, prema biocentrističkim postavkama, se ne sastoji prvenstveno u pronalaženju najadekvatnijih valutativno-normativnih sudova o ljudskom delovanju na polju nauke o životu, nego u pronalaženju uslova za izjednačavanje vrednosti života na svim nivoima.
Čuveni australijski filozof Piter Singer (engl. Peter Singer) tvrdio je da je isključenje životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), prvi put objavljenoj 1975. godine, često nazivanoj „Biblijom životinjskih prava“, navodi da je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima uopšte možemo govoriti na smislen način. Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali smatra da te razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Moć osećanja je, dakle, nužna da bi se imali interesi, tako da svako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese, odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića, i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas zahteva da sva takva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i ostalih životinja, već samo to da ne-ljudske životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese. Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja, eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija ipak ostaje utilitaristička.
Tek 1983. godine knjigom „Slučaj prava životinja“ (The Case for Animal Rights) američkog filozofa Toma Regana (engl. Tom Regan) dobijamo filozofsko utemeljenje prava životinja u pravom smislu. Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama, Tom Regan (engl. Tom Regan) je razvio odbranu životinja zasnovanu na pravima. On eksplicitno tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze od strane čoveka. On zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su „subjekti života“, sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Sledeći taj princip, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe: za ishranu, eksperimentisanje, odevanje, zabavu i ostalo. Shodno svojim shvatanjima, i Singer i Regan su pisali o tome da društvo ima obavezu da prestane s komercijalnim uzgojem ne-ljudi.
Iako su oba ova teoretičara daleko odmakla od tradicije i utrla oput savremenim idejama u borbi za prava životinja, ni Regan ni Singer ne podržavaju moralno dostojanstvo za sve vrste. Kritičke prigovore uputila im je američka spisateljica i zagovornica prava životinja Džoan Danejer (engl. Joan Dunayer) koja smatra da oba ova filozofa zagovaraju prava samo za neke ne-ljudske životinje, prvenstveno za one čije karakteristike i ponašanje najviše liče ljudskim, a da na životinjski svet gledaju kroz hijerarhiju, s ljudima na vrhu. Kritikujući njihove stavove, Danejerova smatra da potencijalna ljudska superiornost nad ostalim životinjama u određenim sposobnostima (npr. jezičkim ili mentalnim) ne daje čoveku pravo na veći moralni obzir ili veću zakonsku zaštitu. Ona zagovara koncept jednakosti životinja koji se temelji na uvidu da svesnost mora biti dovoljna za zakonska prava i jednak moralni obzir.[8] Sva svesna bića treba da imaju prava i da budu ravnopravna, smatra ona. Dajući svesnim bićima status pravne osobe, ona smatra da bi se prema svima trebalo jednako ophoditi i svim ne-ljudskim svesnim životinjama davati ista prava, čime bi kupovina, prodaja, zatvaranje, povređivanje, usmrćivanje, prisilno razmnožavanje i takmičenje ne-ljudskih bića trebalo da postane nezakonito.
S obzirom da sve svesne i osećajne životinje imaju sposobnost da osete zadovoljstvo i bol, sve one imaju interese, a time i moralno dostojanstvo. Otuda, dakle, potiče ideja prava životinja kao moralnog zahteva, odnosno zahtev da sva osetljiva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba praviti razliku između njih samih; naprotiv, vrste, kao i jedinke istih, imaju specifične (kako zajedničke tako i posebne) interese. Uvažavajući te karakteristike, bića sa sofisticiranim mentalnim sposobnostima i sposobnošću za složena emocionalna i afektivna stanja imaju veći opseg interesa, pa time i različito moralno dostojanstvo, odnosno različita prava, od onih s jednostavnim kognitivnim i emocionalnim sposobnostima, ali određena elementarna prava svakako imaju. Dakle, sposobnost za bol i količina patnje jeste ono što određuje specifične moralne zahteve. To jest, pošto su sve životinje preko izvesnog neurološkog praga osetljive, sve takve životinje zaslužuju direktno moralno uvažavanje.
S tim u vezi stoji etička pozicija britanskog psihologa Ričarda Rajdera (engl. Richard Ryder) zvana „bolizam“ (engl. painism) po kojoj svaka individua, bilo ljudska ili ne-ljudska, koja može da oseća bol treba da ima moralni ugled. On definiše bol kao svaku formu patnje ili negativnog iskustva, uključujući strah, nevolju ili dosadu, kao i sam telesni bol. Stoga moralni sistem mora biti proširen na sva ta bića i ne sme da uključuje samo ljudske životinje, smatra Rajder, odbijajući da prihvati vladajuću ideologiju koju naziva specizam (engl. speciesism) odnosno vrstizam, koji ozmačava diskriminaciju na osnovu vrste. Ovaj termin je skovao 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. On smatra da pripadnost vrsti nije valjan kriterijum za diskriminaciju. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.
Ovde treba skrenuti pažnju na još jednu zanimljivu teoriju, koju je iznela američka psihološkinja Melani Džoj (engl. Melanie Joy) u svojoj poznatoj knjizi intrigantnog naziva „Zašto volimo pse, jedemo svinje i nosimo krave“ (Why We Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cow), objavljenoj 2009. godine, u kojoj je obelodanila pojam „karnizam“. Karnizam je, prema njoj, nevidljivi sistem verovanja ili ideologija koja uslovljava ljude da jedu (određene) životinje. U svetskim kulturama u kojima se jede meso ljudi obično ne razmišljaju o tome zašto im je meso nekih životinja odbojno, a meso drugih primamljivo ili zašto uopšte jedu životinje. Karnizam je razlog zašto većina ne zamišlja životinju kada pred sobom ima tanjir recimo govedine, piletine ili svinjetine, ali zato ne može da zamisli životinju ako bi pred sobom imali tanjir na kojem je poslužen zlatni retriver ili recimo zamorac. On blokira svesnost i saosećanje prema životinji koja se jede.
„Karnst“ se razlikuje od ostalih „-ista“ po tome što većina karnista nije svesna da su zapravo karnisti jer je karnizam nevidljiv. Oni jedu životinje bez razmišljanja o tome šta rade i zašto, zato što je sistem verovanja koji to podržava nevidljiv. Jedenje mesa ne vide kao što vide vegetarijanstvo, kao izbor. Naprotiv, jedenje životinjskog mesa se doživljava kao nešto dato, kao najprirodnija stvar, ono što je takvo po sebi. Stoga, jedenje mesa, ističe Melani Džoj, podrazumeva potiskivanje mišljenja, a ne promišljenost; ravnodušnost, a ne saosećanje.
Poruka koju ona ostavlja je svakako jasna: kad shvatimo da je jedenje mesa neizbežan krajnji rezultat raširenog, duboko ukorenjenog, nevidljivog sistema verovanja ili ideologije, to dramatično menja način na koji razmišljamo i govorimo o jedenju mesa. Intervjuišući prehrambene navike različitih grupacija ljudi (vegane, vegetarijance, mesojede i mesare), za potrebe svog doktorskog rada iz psihologije, svi su joj rekli da moraju da otupe osećaje i da se otcepe od stvarnosti (odnosno od činjenice da imaju posla s mrtvom životinjom) kako bi mogli da jedu ili obrađuju životinju. Vegetarijanci i vegani su joj saopštavali da su potiskivali osećaje dok su jeli meso, a kada više nisu bili u stanju da to čine, prestali su da jedu meso.
Govoreći o samoj konzumaciji mesa, poznato je koliko se životinja i na koji način usmrćuje za ljudsku potrošnju. U pitanju je više od 65 milijardi kopnenih životinja; kada bi taj broj uključivao morske životinje, bio bi daleko veći. Već sama slika masovnih uzgajališta pokazuje koliki stres one trpe. Drže se u veoma malim kavezima, sputane, nepriodno su hranjene, a da bi se suzbila agresija uzrokovana strahom odsecaju im se repovi i kljunovi i vade, odnosno lome zubi. Slično je i prilikom transporta, većina njih umire od gladi i žeđi pa ne stignu do odredišta, uguše se na kamionima i brodovima ili stignu slomnjenih kostiju, sa oteklinama i ranama, da bi na kraju bile egzekutirane i to često pre nego što su izgubile svest (neke vrste klanja to i zahtevaju, kao što je tradicionalno religijsko košer klanje). Situacija nije ništa bolja kada su u pitanju životinje koje se koriste u naučnim laboratorijama – čine ih bolesnima da bi ispitivali medikamente na njima, operišu ih, obavljaju transplantaciju organa, amputaciju ekstremiteta i brojne testove. Među tim životinjama nisu samo miševi i pacovi, kao se često misli, već i ptice, ribe, zečevi, majmuni, konji, pa čak i psi mačke, koje toliko volimo i o kojima brinemo. Psi se, tačnije biglovi, koriste za testiranje cigareta, drže im se maske na licima i kroz njih ispušta dim kako bi se pratio stepen toksičnosti. Paradoksalno, to se sve događa u zemljama koje kao temelj svog pravnog reda traže etiku i moral, poštuju život i prava drugih, i osećaju se obavezni da neguju humanost.
Usled svega ovog, danas imamo sve više teoretičara-aktivista koji ne samo da promišljaju moralni status životinja, nego se ujedno bore za njihova prava. Oni se u svom delanju vode principom nenasilja smatrajujući da sva osećajna bića, bilo ljudska i ne-ljudska, imaju jedno pravo – temeljno pravo da ne budu tretirana kao vlasništvo drugih. Među njima su Stiven Best (engl. Steven Best), Martin Baluh (nem. Martin Balluch), Geri Francioni (engl. Gary L. Francione), Geri Jurofski (engl. Gary Yourofsky). Svi oni se slažu u jedinstvenom uvidu, da životinje osete bol i tugu, da pate fizički, emocionalno i duhovno, i da žele ljubav, pažnju i slobodu, baš kao i ljudi, a takođe ublažavanje osećaja gladi, hladnoće, straha, samoće itd.
Na ovaj način se prava životinja, najjednostavnije mogu okarakterisati kao veza između ljudskih i ne-ljudskih životinja, a osnovni cilj za koji se svi borci za prava životinja zalažu jeste oslobođenje svih životinja, kako fizički, tako i pravno. U bioetici, prava životinja se odnose na prirodna, a ne na pozitivna prava; odnosno na slobodu (oslobođenje) životinja, spram njihove aktuelne eksploatacijhe putem zakonskih akata. Prirodno pravo (lat. lex naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego je takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana). Ono proističe iz prirode. S druge strane, pozitivno pravo se odnosi na važeće pravne propise, one koji su na snazi.
Za razliku od koncepta dobrobiti životinja (engl. animal welfare) koji predstavlja brigu za životinje pod ljudskim nadzorom (osiguravanje smeštaja i hrane, zaštitu od bolesti, pomoć veterinara itd.), a pri čemu se životinje i dalje koriste za ljuske potrebe, ideja davanja prava životinjama (engl. animal rights) zahteva ukidanje postupanja prema životinjama kao prema robi i davanje prirodnih prava tim osobama, kao što su pravo na život i slobodu, koja su osnovna životna prava. Pojam prava životinja predstavlja ideju da su ljudi i životinje bića koje imaju ista prirodna prava, odnosno da svaka životinja (bilo ljudska ili ne-ljudska) ima pravo na život i delovanje u skladu sa svojom vrstom (prirodno okruženje, hranu koja joj odgovara, slobodu kretanja itd). Zbog toga se oni koji se zalažu za prava životinja u potpunosti protive iskorišćavanju životinja. S te pozicije, smatra se čak nedopustivim nazivanje životinja prema načinu njihovog korišćenja, kao na primer „farmske životinje“, „laboratorijske životinje“ ili „radne životinje“, jer te životinje nisu to rođenjem već ulogom koju su im ljudi dodelili. Aktivisti za prava životinja zapravo su abolicionisti. Oni zahtevaju zakonsku odredbu kojom se traži ukidanje postupanja prema životinjama kao prema robi, odnosno kojom se životinjama priznaje pravna sposobnost sadržana u prirodnom pravu, dakle pravo na život i slobodu, koja su osnovna životna prava. Oni ne zahtevaju veće i prostranije kaveze, već prazne kaveze.
U većini današnjih zakona, pa tako i u Zakonu o dobrobiti životinja Republike Srbije (vidi u prilogu), pobliže se određuje zaštita pojedinih skupina životinja, kao na primer u prihvatilištima, na farmama, za zabavu itd. Ali nijedan član tog zakona ne govori o pravima ne-ljudskih životinja, niti ih uvažava kao individue, pojedinačna živa bića koja imaju sopstvene potrebe nezavisne od ljudi, već ih i dalje tretira kao objekte. U francuskom pravu, recimo, koje je poslužilo kao model mnogobrojnim zakonodavstvima, životinja je ostala da bude „pokretno dobro“.
Prema savremenom poimanju, koncept „osobe” podrazumeva isključivo ljudsku individuu odnosno autonomnog subjekta koji, osim fizičkog tela, poseduje razum i individualne karakteristike ličnosti, dok se, kako je rečeno, ne-ljudi za sada (pravno) tretiraju kao objekti. Za razliku od ovakvog shvatanja osobe, u mnogim kulturnim kontekstima koje antropologija definiše kao animističke, „osobnost” nije vezana za striktnu kategoriju bića ili vrste, već je izrazito fluidna i nastaje kao rezultat društvenih veza, smatra Ivana Živaljević koja u svom delu „Životinje između Prirode i Kulture: priča o arheozoologiji” pokušava da obuhvatati prirodu odnosa između ljudi i životinja u prošlosti, iz perspektive arheozoologije i socijalnih teorija tela i ličnosti. Za mnoge amazonske zajednice životinje nisu samo osobe, navodi, već su vrlo konkretno shvaćene kao ljudske osobe; i ljudi i životinje jedni druge vide kao plen, pa se iz tog ugla može reći da je pitanje „ljudskosti“ zapravo pitanje perspektive.[9]
Ona nas podseća da istorija svedoči o konstantnoj potrebi da se tzv. suština ljudskosti izoluje i definiše, a da su najčešći kriterijumi bili posedovanje duše, svesti, slobodne volje, jezika, upotreba alatki i uopšte posedovanje kulture. Budući da podvojenost prirode i kulture nije univerzalni koncept, i razlika između ljudi i životinja je uvek oblikovana diskursom, a ne objektivna i a priori realnost.[10] Stoga je kritika takvog poimanja neminovna. U novije vreme, sve veći broj studija iz različitih oblasti svedoči o tome da životinje poseduju mnoge od karakteristika koje su se tradicionalno pripisivale isključivo ljudima – poput inteligencije, emocija, svesti, sistema komunikacije i čak i upotrebe alatki.[11] Prema ovim studijama, životinje se od ljudi ne razlikuju u nekom suštinskom smislu, već u stepenu i načinu na koji ove karakteristike ispoljavaju.
Iako oslobodilački pristup povezuje moralni status ne-ljudskih životinja samo sa sposobnošću osećanja, a ne i kognitivnom funkcijama, ne treba izgubiti iz vida da smo i po tom pitanju veoma slični. Dovoljno je navesti primer Koko, gorile iz Severne Kalifornije koja je naučena jeziku znakova; savladala je više od 1.000 znakova i razume nekoliko hiljada reči engleskog jezika. Na ljudskim testovima inteligencije rezultati su joj bili između 70 i 95. Koko je 1985. godine za rođendan dobila mačku, nakon što je specifično tražila taj poklon. Nažalost, mačku je godinu dana kasnije udario automobil, a Koko je prošla dugi proces žaljenja, što pokazuje koliko je razvila duboku i emocionalnu vezu sa mačkom.
Ovde je nezaobilazno pomenuti da se pre 19. veka životinjama često sudilo pred crkvenim sudom. To se najčešće dešavalo ukoliko su životinje povređivale ljude, pa je tako zabeležen slučaj iz 1379. godine kada su dva krda svinja ubila čoveka u jednom francuskom manastiru. One su tada osuđene na smrt. Među životinjama koje su u to vreme često izvođene pred sud zbog napada na ljude, a zbog tih napada brutalno usmrćivane vešanjem ili spaljivane žive, bilo je i brojnih drugih vrsta, pa čak i insekata i takozvanih „štetočina”.[12] Prema Evansu (engl. Edward Payson Evans), autoru knjige „Kazneni progon i smrtna kazna za životinje“ (engl. The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals), ironija suđenja životinjama je sledeća: uvlačenjem čak i najmanje bubice u pravosudni sistem, životinje su personifikovane.[13] Na taj način životinje prestaju da budu posmatrane kao automati programirani da jedu, spavaju, druže se i reprodukuju, kao što je većina filozofa kroz istoriju smatrala. Čini se da su mnogo pre modernih pravaca koja smatraju životinje bićima sposobnim da osete bol i patnju, srednjovekovni Evropljani to vrlo dobro znali. Pretpostavka da ne-ljudske životinje na bilo koji način mogu da razumeju zakone i moral ljudi svakako je isključena, ali sa svojim, iako apsurdnim suđenjima, na kojima je životinjama suđeno ravnopravno ljudima (pa čak i s advokatima pri odbrani[14]), reklo bi se da su srednjovekovni Evropljani bili preteča današnjim borcima za prava životinja, te da su na neki način, zapravo bili na pravom putu.
Nama su danas ovakve prakse bizarne i komične, ali je ophođenje prema pojedinim vrstama životinja, posebno onima korišćenim za ishranu, postalo daleko bezličnije, posrednije i okrutnije, možda baš zato što se jedinke tih vrsta ne doživljavaju kao osobe. Ukoliko zaista volimo životinje, što često čujemo u svakodnevnoj komunikaciji, onda svim osećajnim životinjama trebamo dati njihova osnovna (prirodna) prava koja će ih priznati kao osobe, a ne kao objekte. Ako, kako Darvin kaže, nema esencijalne razlike između čoveka i ostalih životinja, gledano biološki, zašto onda pravimo skoro potpunu razliku na moralnom planu? Ako su svi organizmi jedno u fizičkom kontinuumu, onda moramo takođe biti i u moralnom kontinuumu. Poštovanje osnovnih prava i nevrstističko delovanje bi trebalo da bude naša svakodnevica, ukoliko odista želimo da budemo humani, jer to ne možemo postići rečju ili mislima, već samo delima.
Maja Vučković
* Rad je publikovan u zborniku prvog kongresa o zaštiti životinja u Srbiji "Da složimo kockice", koji je održan 16. septembra 2017. godine u hotelu "Radisson Blu" u Beogradu u organizaciji udruženja Animal Rescue Serbia: Da složimo kockice: Zbornik radova sa 1. kongresa o zaštiti životinja
LITERATURA:
1. De Žarden, Džozef: Ekološka etika: uvod u ekološku filozofiju. Beograd: Službeni glasnik, 2006.
2. Dunayer, Joan: Specizam. Čakovec: Dvostruka duga d.o.o. i Institut za etnologiju i fokloristiku iz Zagreba, 2009.
3. Evans, Edward Payson: The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals. New York: E.P. Dutton, 1906.
4. Lukić R., Košutić B., Mitrović D.: Uvod u pravo. Beograd: Službeni list SRJ, 1999.
5. Paunović, Milan: Prava životinja: savremeni međunarodni standardi. Beograd: Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, 2004.
6. Singer, Peter: Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafika, 1998.
7. Šaputije, Žorž: Kant i šimpanza. Beograd: Dereta, 2012.
8. Visković, Nikola: Stradanja, zaštita i prava životinja (Prilog raspravi o „trećoj generaciji prava“). Zagreb: Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 1989.
9. Živaljević, Ivana: Životinje između prirode i kulture: priča o arhezoologiji. Univerzitet u Beogradu: Filozofski fakultet, 2013.
--
[1] http://www.africanconservancy.org/abo...
[2] Džozef R. de Žarden, Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Beograd, Službeni glasnik, 2006, str. 29-30.
[3] Terminom ekocid (neologizam od grške reči oikos – kuća i latinske cedere – ustupiti, odustati, ubiti) može se označiti događaj ili proces koji uzrokuje dramatičnu promenu prirodne okoline na određenom području, te izumiranje ili migraciju tamošnje flore i faune. Češće, pod tim se podrazumeva ljudsko delovanje koje tome doprinosi i to putem zagađenja, preteranog korišćenja prirodnih resursa ili uništvanje tokom rata ili etničkog čišćenja.
[4] Antropocentrizam (grč. antropos – čovek , ljudsko biće i kentron – centar; lat. centrum – središte i antropos – čovek ) je naziv za ideologiju, odnosno pogled na svet po kojem je čovek odnosno čovečanstvo, središte cilj i svrha sveta; stav da je čovek superioran prirodi ili da je njen najvažniji deo. Antropocentristi veruju da čovek nije ravnopravan drugim bićima, već da ima pravo da upravlja nad florom, faunom i prirodom uopšte.
[5] Utilitarizam je etička, ali i pravna, socijalna, ekonomska i psihološka teorija, koja kao vrhunsku vrednost ističe vladavinu principa korisnosti, a ne zaštitu neke više moralne ili neke druge vrline ili vrednosti.
[6] Nikola Visković, Stradanja, zaštita i prava životinja (Prilog raspravi o „trećoj generaciji prava“), Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 1989/5-6 (Supplement), str. 392.
[7] Naziv je prvi upotrebio nemački filozof, učitelj i pastor Fric Jar (nem. Fritz Jahr) 1926. godine u tekstu „Nauka o životu i moralu“ (Wissenschaft vom Leben und Sittenlehre) gde je bioetiku odredio kao etičku odgovornost prema životu u celini i formirao, po uzoru na Kanta, bioetički imperativ: „Poštuj svako živo biće u načelu kao svrhu u sebi i po mogućnosti postupaj s njim kao takvim!“. Ipak, brojni autori se slažu u oceni da se definitivnim rođenjem bioetike smatra formiranje prvog etičkog komiteta 1962. godine u Sijetlu (Seattle) kada je trebalo odlučiti kome će od 15.000 bubrežnih bolesnika, koliko ih je tada bilo u tom gradu, biti dostupan prvi i tada jedan jedini aparat za dijalizu.
[8] Ovde treba imati na umu tri grupe gledišta o odnosu prava i morala koje zatičemo u teoriji: jedna koja u potpunosti odvaja pravo i moral (pozitivisti), druga koja zastupa tezu o njihovom potpunom jedinstvu (Radbruh) i treća koja zastupa mešovoto stanovište da ne postoji potpuna odvojenost, ni potpuno jedinstvo prava i morala. Opširnije: R. Lukić, B. Košutić, D. Mitrović, Uvod u pravo, Beograd, Službeni list SRJ, 1999, str. 137-145.
[9] Ivana Živaljević, Životinje između Prirode i Kulture: priča o arheozoologiji, Etnoantropološki problemi, god. 8, sv. 4 (2013), str, 1115.
[10] Isto, 1154.
[11] Isto, str. 1154.
[12] Štetočina je još jedan specistički termin koji se upotrebljava za životinje koje, kako sama reč kaže, čine štetu, budući da se prema takvom, vrstističkom poimanju, one ne posmatraju po sebi već na osnovu korisnosti odnosno prema vrsti rada koju obavljaju u odnosu na čoveka. Ovde ne treba izgubiti iz vida to da je naučnim istraživanjima otkriveno da su životinje koje se nazivaju štetočinama ne samo osećajna već i veoma inteligentna bića sa visokom kognitivnom sposobnošću.
[13] E.P. Evans, The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals, New York, E.P. Dutton, 1906, str. 10.
[14] Javni prvobranilac Alber Brinua (franc. Albert Brunois) naročito podseća da je „u vreme Luja XII advokat Vartolomej Šasane (franc. Barthélémy Chassanée) zadobio veliki ugled po tome što je odbranio stvar pacova koje je biskup iz Otana bio ekskomunicirao (...). Uspeo je da spasi svoje male klijente (...) od nepravedne osude“. (Žorž Šaputije, Kant i šimpanza, Beograd, Dereta, 2012, str. 10.)
