Alexey Dodsworth's Blog

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ABSTRACT

 

Throughout the first two decades of the twenty-first century, we have witnessed an increasing return of interest in space colonisation and exploration programs. Both governmental and private sectors like SpaceX are focused on at least three promising scenarios that take into consideration the human space expanse: a) various plans clearly demonstrate the feasibility of asteroid mining as being more cost-effective and ethical than Earth mining (Sonter 1997; Busch 2004; Alotaibi et al. 2010); b) the possibility of transforming Mars into an appropriate environment for human species through a gradual process of planetary engineering known as “terraforming” (Fogg 1999; Clarke, Wagner, and Zubrin 2011); c) the increasing research for life on Jovian and Saturnine moons, given recent evidence that such sites may be prebiotic or even biotic (Turtle 2017; Hörst 2017).

 

It comes as no surprise that in the face of the dilemmas evoked by such scenarios ethics stands out as a core theme. Among the various ethical questions arising from the possibility of human action in extraterrestrial contexts, I intend to address and answer the following: a) taking into account all the problems we have to face on our own planet, would it be ethically right to invest time and money in space endeavours? Do we have this right?; b) would it be ethical to terraform other planets?; c) is there any kind of conflict among different models of environmental ethics regarding space exploration?

 

In order to achieve my goal, I will try and demonstrate how important and prolific the union of philosophy and fiction is by approaching aspects of some of Arthur Clarke’s works, giving special attention to 2001: A Space Odyssey; 2010: Odyssey Two; Rendezvous with Rama; and Childhood’s End. I will also establish a comparison between ethical questions shown in Clarke’s fictional works, and the ethical model advocated by the transhumanist movement. My purpose is understand what ethical model – if we are to say there is only one – prevails in Clarke’s works, and whether it can be prescriptive in an eventual non-fictional space exploration scenario. Lastly but not least, this article intends to discuss the concepts of intrinsic value and instrumental value under the light of environmental ethics in order to project them toward alien scenarios.

 

INTRODUCTION

 

Transhumanism is a political and cultural movement that sustains, among various things, the importance of broadening our ethical perspective in order to encompass non-human beings. In a wide range of aspects, transhumanist’s ethical proposals are quite synchronised with the set of moral lessons contained in Clarke’s fictional works.

 

The Transhumanist Declaration (Vita-More et al. 2012) advocates in its first topic the possibility of broadening human potential by overcoming aging, cognitive shortcomings, involuntary suffering, and our confinement to planet Earth. Whilst the first three purposes are generally welcomed with no further objections, it is the latter that tends to be rejected by the common sense. Furthermore, transhumanists clearly take the human being away from the centre stage of universal privilege, by saying that they (…) advocate the well being of all sentience, including humans, non-human animals, and any future artificial intellects, modified life forms, or other intelligences to which technological and scientific advance may give rise.

 

Despite scientists’ justified allegations in favour of the end of our restriction to planet Earth, some common arguments allege that such a theme is a false priority. Common sense tends to take into account that our own planet has serious problems to be solved, therefore money spent on space exploration is supposed to pose a threat to mankind’s real needs. The money budgeted for space, according to those critics, should be spent here on Earth on more pressing matters such as health-care research. This argument may be summarised by saying it would be immoral to spend money on space endeavours, for there are priorities to be respected. However, as shown in research on American perception of space exploration (King, O’Boyle, Rigby, and Randolph 2004), those criticisms are a false dilemma, given that a) space research offers strong benefits to our daily basis applied technology; b) human long-term survival should be taken as a priority; c) governments spend an immense amount of money in war programmes not to mention the fact that the amount of money people spend on cigarettes in a year surpasses that of the annual budget of NASA.

 

A more sophisticated and philosophically well-based (although controversial) argument alleges it would be intrinsically immoral to interfere, manipulate, and change other worlds not only if they are prebiotic or biotic (Wilks 2016) but even, if they are barren (Marshall 1993). This kind of argument is known as “cosmic preservationism”, or “cosmocentrism”, and is strongly based on aesthetics (McMahon 2016).

 

Thus, throughout the last decades, going beyond common sense, philosophers have also taken the problem of human presence in alien contexts seriously. Despite coming from different starting premises, both arrive at the same conclusion: we should keep ourselves to our current planet, and take care of it.

 

Additionally, we may also question whether it is up to the philosophers to speculate about what is not yet a reality. In the early nineteenth century, Hegel made his famous comparison between philosophy and owls (Hegel 2003). According to him, the owl of Minerva takes its flight only when the shades of night are gathering. He also says, regarding our desire to say how the world ought to be, that (…) philosophy at least always comes too late. Philosophy, as the thought of the world, does not appear until reality has completed its formative process, and made itself ready.

 

I maintain, however, that within the ethical context of practical philosophy, anticipatory thought exercises may be quite useful. And here is why:

 

Throughout the twentieth century, we have witnessed a growing and justified concern regarding ecological issues, so that green policies have gradually become a priority (Fogg 1999; Dodsworth-Magnavita 2012). It is widely known that the human impact on the environment has taken place in an unsustainable way, which has led us to dangerous situations that call for urgent solutions if we are to leave a viable world for future generations. It is important to note that despite some emotional outcry, it is highly unlikely that we will be able to extinguish all life in the world we live on. Actually, we tend to make planetary conditions unfeasible for ourselves, as well as for some other native species, but not for all life forms. Extremophiles, for example, may prosper in a polluted, radioactive world. That is: environmental ethics is not just an altruistic concern regarding nature, which will keep existing should we destroy even ourselves. Environmental ethics is above all a matter of human survival. As a result of this new understanding, ethical philosophy has broadened its target, and today it is no longer restricted to the interaction among humans. Nowadays, ethics also focuses on the moral relationship between humans and the entities that encompass all living things – that which we call “nature”. This group of “all living things”, it is worth mentioning, includes us.

 

Ethics currently deals with emerging problems in a world whose time is still not, as Hegel says, too late.

 

Although I am not a Hegelian by any stretch, I agree that philosophy is an insufficient tool when it comes to thinking of the future. In order to achieve such end, one has to build a bridge connecting philosophy and fiction. Moreover, if we take into account that philosophy is the exercise of judicious thinking, we can speak not merely in terms of a “philosophy of fiction”, but in terms of a welcome “fiction of philosophy”. That is: an imaginative exercise of a given likely scenario; a probable world built on “what if…?” grounds. Then, bearing said scenario in mind, we may undertake the philosophical thinking in order to anticipate dangers and act before they come true (Dodsworth-Magnavita 2016).

 

OUR ILLUSION OF A TRANSPARENT AND SHIELDED BOX

 

According to Clarke, fiction is more than non-fiction in some ways. (…) You can stretch people’s minds, alerting them to the possibilities of the future, which is very important in an age where things are changing rapidly. In fact, several of Clarke’s fictional works are clearly dedicated to instigating debate on ethical issues in order to prepare people to possible realities. His ethical-prescriptive voice repeats over and over: “I am warning you that our world is not separate from the rest of the universe whatsoever”. To refuse this simple truth is a dangerous mistake.

 

The human presence on Earth is quite recent, and we tend to delude ourselves by thinking of our world as existing in a “state of stability”. We take it for granted, which is quite imprudent. Therefore, when it comes to environmental ethics, it is possible and desirable to act in anticipation, through the exercise of imagination.

 

Although environmental ethics is being taken more and more seriously, it is still quite unusual for philosophers to address themes that go beyond the terrestrial context. The act of visualising the Earth as if it were within a shielded box with no interactions with cosmic space is a common misconception. However, people do tend to visualise themselves as living inside a box whose transparency merely allows the entrance and escape of light and heat. Until now, the major cosmic environmental concern regards the problem of space debris orbiting our planet (Fogg 1999).

 

But the planet Earth is not a closed system nor does it exists within a transparent box. Common sense tends to be easily misled by the false idea of planetary stability. Our planet has suffered events that cause global extinction before, which were triggered by extraterrestrial factors, as example of the extinction of the Cretaceous-Paleogene (K-Pg event). In the K-Pg event, an asteroid’s collision with the Earth’s surface caused the extinction of more than 75% of the species. And so, the cycle of life restarted. There is no guarantee – and we should not even act as if there were one – that cosmic extinction events will not recur. Throughout its formation, planet Earth received a lot of outer space matter, such as comets and meteors that brought much of the existing water (Chyba, Thomas et al. 1990). Our planet remains open to cosmic interaction of both matter and energy (Cockell, Rettberg et al. 2003), and we are vulnerable to highly energetic astrophysical events in our neighbourhood such as supernovae and gamma ray bursts (Galante and Hovarth 2007 and 2009). The Earth is part of a larger dynamic system, which is the cosmos itself.

 

Moreover, the very idea of “cosmos”, taking the meaning of the Greek term that refers to “order” and “beauty”, is somewhat illusory. In so many ways, common sense still lives under the idea of an Aristotelian macrocosmic harmony – the belief in an everlasting world. Regardless of our fascination with cosmic phenomena such as stellar birth and death, would it be appropriate to call such events “beautiful”? It would be more proper, perhaps, nominate them as “dynamically sublime” (Kant 1965) given that, (…) in this case, a “might” or power is observed in nature that is irresistible with respect to our sensible selves. Such an object is “fearful” to be sure, but is not an object of fear because it does not affect us (…). It does not affect us in a first instance indeed. It does not affect our world on a daily basis, of course. The problem is: an asteroid/comet collision or a gamma-ray burst is not a question of “if”, but a question of “when” and “where”.

 

Clarke’s Rendezvous with Rama seriously warns us regarding all this. The story begins with a great moral criticism on our tendency to act only when it is too late. Clarke starts by describing some real cosmic events that happened in our recent past. By remembering the Tunguska event on June 30, 1908, he emphasises how vulnerable we are, given that Moscow escaped destruction by three hours and four thousand kilometres – a margin invisibly small by the standards of the universe. He also remembers the Sikhote-Alin meteorite falling close to Vladivostok in 1947 with an explosion rivalling that of the newly invented uranium bomb.

 

It is quite clear that we are at the mercy of random cosmic events. We do not take serious measures regarding a “Spaceguard Program” because we have not yet been hit in a way that really hurts us. So in order to demonstrate how random and indifferent the universe is, Clarke offers us a drastic fictional scene in which northern Italy is totally destroyed by thousands of tons of rock and metal falling from the sky. He writes: The cities of Padua and Verona were wiped from the face of the Earth; and the last glories of Venice sank forever beneath the sea as the waters of the Adriatic came thundering landward after the hammer blow from space. Six hundred thousand people died, and the total damage was more than a trillion dollars. But the loss to art, to history, to science – to the whole human race, for the rest of time – was beyond all computation. Thanks to that trauma, mankind reacts by saying there will be no next time, and so the “Project Spaceguard” arises. Clarke’s warning is quite clear from the very beginning of the book: Sooner or later, it was bound to happen.

 

Why should ethics spread its wings when it is too late? It is not ethical to keep ignoring our responsibilities as the intelligent species we are. Asteroid mining is not only economically feasible but it is also environmentally ethical given that we can stop the exploitation of our world. Planet Earth is so rare in so many ways that it should be entirely converted into a sanctuary, and all – or almost all – mining should be made by space settlements. Additionally, by mining these barren bodies, we will monitor and divert potential planetary threats.

 

THE AGE OF EXTRATERRESTRIAL ETHICAL DILEMMAS

 

Among several great philosophical themes, the difference between “contingency” and “necessity” (or “accident” and “essence”) stands out as one of the most recurrent. In astrobiology, for example, we have a wide range of unanswered questions about what is contingent and what is necessary when we address the subject of life. Here I present an actual instance in order to support the importance of fictional imagination as an ethical-prescriptive tool: changing the concept of “habitable zone”, and hence the moment in which, for the first time in world’s history, we had to face a dilemma due to the possibility of existence of alien life.

 

When 2001: A Space Odyssey and 2010: Odyssey II were written, the concept of “circumstellar habitable zone” (CHZ) was quite restricted. In that time, CHZ was defined as a specific distance from a star around which a planet orbits. It is the distance in which the existence of liquid water is possible. However “geocentric” this perspective may seem, it makes sense to look for life signatures outside planet Earth by taking into account parameters that are similar to ours. One can imagine some kind of plasma entity that lives within the stars, and this may be an interesting thought to entertain for merely fictional purposes, but when it comes to scientific procedures it is more sensible to limit the search to what we do know. By taking into account this criterion, the search for environments that sustain liquid solvents is the most rational thing to do. So, the first astrobiological rule is: we must follow the water.

 

Clarke describes Europa as well as other Jovian moons, as possessing massive liquid oceans. By the time Clarke wrote his books, the paradigm established was that such moons should harbour, at best, only frozen water. The CHZ is also known as “goldilocks”, as a reference to a fairy-tale character who enters a house of three bears and tries a “very hot” soup, then another “very cold” and rejects both, until she finds the third soup, which is “just right”. In our particular solar system, the traditional goldilocks zone is limited to the region occupied by the Earth that is (“just right”: neither too hot nor too cold), almost reaching Mars. As for Jupiter, Saturn and their moons, those are very far from this border.

 

In principle, it does not seem reasonable to demand that science fiction ought to always be “scientifically correct”. Like any fiction, it has obligations of coherence in relation to the universe in which it is inserted, which is not necessarily ours. Nevertheless, the curious thing is that in this specific case, by imagining vast oceans on moons where no liquid should exist, Clarke was right. As a scientist, he was aware of other factors that could be present and prevent water from freezing, such as the existence of salts in the oceans and the movement of tides. By taking into account the strong gravitational influence that Jupiter and Saturn exert on their moons, it was wise to bet on the existence of liquid water outside the then-convened habitable zone. It is striking to note that such hypotheses have been so little considered by other scientists in precedent times. Fictional thinking exercises allow our minds to get out of the box.

 

Reality sometimes mimics fiction. In September of 2003, whilst the probe Galileo analysed Europa, scientists realised that that moon had been harbouring a liquid ocean three times deeper than the terrestrial one. That was the first time in which mankind faced an alien life ethical dilemma (though only a potentially existing life): should NASA keep exploring, and in doing so risk a possible lunar contamination with terrestrial bacteria, or would it be wiser to destroy the probe, colliding it with Jupiter? The second alternative was chosen as not only the most ethical thing to do, but also the one that would provide interesting scientific data. In fact, in its last breath, Galileo provided precious information on Jupiter’s atmosphere. Nowadays we know that Europa, and many other Jovian/Saturnine moons, keep vast liquid oceans. Therefore, the precedent concept of CHZ has become obsolete, and it was replaced by a broader one.

 

In fact, as research advances, we are led to understand that our universe is especially biophilic, which may raise controversial and instigating philosophical questions, such as: might our universe have a final cause? Is life a mere accident, or is it an inevitable result of a cosmic natural course? These are issues to be addressed in a future article. For now, I will restrict myself to address ethical models that matter in a space exploration context.

 

ENVIRONMENTAL ETHICS: INTRINSIC VALUE VERSUS INSTRUMENTAL VALUE

 

Environmental ethical models are based on a fundamental question: among all existing things, which one possesses intrinsic value and which one possesses instrumental value?

 

“Instrumental value” is the easiest one to define out of the two: it is the set of things or beings that are more or less instrumentally useful for other entities. The degree of utility is, of course, a contingent attribute, and therefore it depends on the context.

 

Conversely, the concept of “intrinsic value” is philosophically controversial, since the adjective “intrinsic” evokes the idea of a being that possesses value on its own and for its own sake, even if there is no external observer who recognises such value. Such beings may eventually be useful to each other (that is, they also have instrumental value), but due to the fact that they are intrinsically valuable, they deserve rights and a special consideration, regardless of whether they are useful or useless in contingent contexts. However, without an external observer, who is necessarily a sentient being, all things in the universe are nothing but matter. So how could we affirm something is intrinsically valuable for its own sake? According to some thinkers, it would be more appropriate to nominate this category as “truncated intrinsic value” (Callicott 1986). That is, the intrinsic value exists, but it is in no way antecedent to reason, since the concept of value is rationally created, and thus consequently emanated from other beings. For others, in contrast, there is an aprioristic intrinsic value whose creation does not depend on any external observer, but it is simply recognised by rational beings (Rolston 1988).

 

In spite of these disagreements, it is quite clear that it does not matter whether an intrinsic value is a human creation or not. In every scenario, an external observer able to recognise this value is demanded (Cockell 2016). Thus, the pragmatic problem is different: by admitting the concept of intrinsic value is real (regardless of whether it is our own creation or reason precedent), what criterion establishes the boundary that separates what is merely instrumental from what is intrinsically precious? There is no simple answer to such questions, and many models have been proposed over the last century as fairer than others. Therefore, an intrinsically valuable entity may be considered part of a very restricted set (anthropocentrism) or of a broader one (cosmocentrism).

 

Having said that, it is possible to demonstrate four different models that are based on different conceptions of intrinsic value and instrumental value. After exposing these four models, we can ask which of them better suits the previously mentioned Clarke’s works. The following table shows these four models, in addition to their central moral principles and consequently their basal justification (Fogg 1999):

 

Ethical Theory
Central Moral Principle
Basis of Intrinsic Value


Anthropocentrism
Categorical Imperative
Reason


Zoocentrism
Principle of Utility
Sencience


Biocentrism
Respect for Life
Life


Cosmocentrism
Sanctity of Existence
Uniqueness

 

Any kind of conflict among such models is commonplace in several science fiction books, and Clarke’s fictional work constantly highlights the trauma caused for the transition from an anthropocentric consciousness (intrinsic value limited to mankind) to a biocentric consciousness (intrinsic value of all life).

 

In turn, cosmocentric ethics is incompatible with projects of planetary engineering (terraforming) or asteroid exploration, because it is based on the principle of “sanctity of existence”. That is, alien worlds have intrinsic value even if they are barren, and must remain untouched (Marshall 1993). The stronger cosmocentric argument claims that our limited consciousness has no right to interfere in alien contexts, for they are valuable in their uniqueness. The value of life, cosmocentrists say, derives from our own interests since we are living beings. We are “life-centrists”, they argue, and offer aesthetics arguments against terraforming or mining programmes (McMahon 2016). Cosmocentrists even allege that inanimate beings – like rocks – may well exist in a blissful state only afforded to non-living beings, and therefore we have no right to change such contexts (Marshall 1993).

 

At least two arguments can be offered to cosmocentrists (Fogg 1999): a) worlds do not exist in isolated contexts, but they exchange material among them. By taking into account that an asteroid full of bacteria is naturally free to infect a barren world with life, some can say this is a random event, some will argue it is part of a divine plan. In both possibilities, why should mankind be considered as existing outside of nature? Our existence may well be considered a random event or divinely planned. Whatever the answer, mankind is not a separate category of nature, and should have no less right to act than a rock full of microbes; b) to say that inorganic beings “are happy the way they are” is just a kind of sophistical juggling among others equally meaningless. Just as inorganic beings might exist in a blissful state, we could reply arguing that they exist in a “despair state” in which they are silently crying for an external agent that grants them life (Fogg 1999).

 

FROM ANTHROPOCENTRISM TO ZOOCENTRISM: THE CHILDHOOD’S END

 

Anthropocentric perspective asserts that the only intrinsically valuable beings are the rational ones, given that they are able to make moral decisions. Anthropocentrism’s basis may be religious or secular.

Under the perspective of great monotheistic religions, mankind has a special ontological status because we are the favourite ones within the whole of the divine creation, the very image and likeness of God, therefore endowed with an antecedent intrinsic value.

 

The secular perspective demands no gods, but also defends a special ontological status for our species by the allegation that since intrinsic value is our own creation therefore it applies only to us. For humanists, an intrinsic value does not exist per se. There is no such thing as an “aprioristic state”. However, in both religious and secular perspectives, all non-human beings (other animals, plants, the whole world and the universe) have mere instrumental value, that is, they are valuable as long as they are more or less useful to us.

 

It may be tempting to define anthropocentrism as environmentally destructive, since everything that is not a human being is taken as merely instrumental. There is some reason in this criticism against anthropocentrism if we take into account how predatory our behaviour in this planet is. Ignorance, however, is rather a contingent element of anthropocentrism, not its essence at all. Even if nature is seen as a mere instrument, this instrument can be well taken care of. There is the possibility of an environmental anthropocentrism characterised for an enlightened self-interest by establishing a non-predatory relationship with the ecosystem (Fogg 1999; Dodsworth-Magnavita 2012). Given that mankind depends on a huge set of instrumentally valuable beings (plants, animals, inanimate objects), it is perfectly possible to conceive anthropocentrism as a non-egoistic approach, which takes future generations into account. There is a proverb whose origin is unknown, sometimes attributed to Native Americans, sometimes to Asians, which says: we have not inherited the land from our ancestors, but borrowed it from our grandchildren. Therefore, anthropocentrism is not incompatible with our survival neither with our expansion toward other worlds. On the contrary, since mankind is allegedly so special, anthropocentric ethicists would act in order to convince people that all instrumentally valuable things must be well cared for, since we depend on them. Furthermore, they will argue cosmic exploration would stretch our chances of survival.

 

However, according to zoocentrists, when a secular anthropocentrist argues that only rational entities can be intrinsically valuable, a complicated moral trap is built. If a secular anthropocentrist were to take his grounds seriously, we might say that people in coma or mentally incapacitated are only instrumentally valuable. If reason is the real core of intrinsic value, why are some mentally ill human individuals whose intelligence is inferior to that of a dog not be considered only instruments? Should we lose our intrinsic value in case of severe senescence? Besides, if reason ought to be the ontological basis for ethics, we should take into account a wide range of non-human animals like dolphins and many apes, which are able to differ between right and wrong in many ways. Therefore, the main argument of the secular anthropocentrist undermines itself as it is destroyed by becoming moderately zoocentrist.

 

It is worth noting that religious anthropocentrists do not argue that a person only has rights if he/she is able to understand the concept of moral. Religious anthropocentrists often build their arguments with the bricks of an alleged divine right – a matter of faith, a theological foundation. A religious anthropocentrist does not contradict itself, because his arguments are based on the dogma that, from the moment someone is born from a human, he/she is human whatever his/her level of intelligence may be. Therefore, for a religious anthropocentrist the intrinsic value is a natural inheritance applicable even to people born without a brain.

 

In turn, the zoocentric ethical model enlarges the intrinsic value range, by attributing it to any sentient creature, that is, a self-conscious entity who is capable of feeling pleasure and suffering. For zoocentrists, every sentient creature is intrinsically valuable and should not, under any circumstances, be seen as merely instrumental. In their understanding, the moral basis is the ability of maximising happiness and minimising suffering. That is, if I know what makes me happy and what makes me suffer, and I am able to perform voluntary movements in order to increase pleasure and decrease pain, then I am an intrinsically valuable sentient entity. Zoocentrism has, as does anthropocentrism, subsets: there is a strong version of it that attributes equal value to all sentient beings; and there is also a moderate zoocentrism that assigns less or great value depending on the entity’s consciousness level. In counterpart, strong zoocentrists criticise their moderate fellows by saying they are “speciesists”, since moderates argue that one single dog possesses greater intrinsic value than one hundred fleas.

 

Contradictions aside, we are witnessing an increasing transition from a strong religious anthropocentrism to a moderate zoocentrism in contemporary times. Not surprisingly, some lawsuits have already been filed in several countries, in order to recognise the intrinsic value and rights of developed apes under the main argument that they are “humans under tutelage” (Taylor 2001).

 

By taking into account the zoocentrism revealed in the transhumanist declaration, one realises that there are several points in common with the ethical models Clarke introduces in several of his fictional works. Neither Clarke nor the transhumanists are anthropocentrically oriented.

 

Zoocentrism for example, can be found in Childhood’s End in a moderate version, in the form of a specific rule imposed by the aliens known as “Overlords”. Despite clarifying that human beings are free to keep living their usual way of life, the new Earth tutors establish an ultimatum: no animal should be exposed to unnecessary suffering or to degrading entertainment. Determined to keep their tradition untouched, Spanish people perform a bullfight. At first, there seems to be no reaction from the Overlords. However, in the very moment the bullfighter’s sword strikes the bull, all humans who attend the event feel the exact same pain as the animal. Thanks to this exercise of forced empathy, the Overlords persuade humans never to submit a sentient creature to degrading situations or unnecessary suffering.

 

It is important to note that despite the Overlords’ ultimatum, mankind is still allowed to kill animals otherwise for food purposes. Clean slaughter must be respected. Notwithstanding, our actual technology is likely going to empower a strong zoocentrism thanks to the cloning of various types of food straight from the cells of living animals. Scientists have already been able to make lab grown burgers (Post 2013). If we take into account the fact that 25% of Brazilian territory is nothing more than pasture for cows (Dias-Filho 2014), and that it could be turned into green-planned and ecologically clean cities, these technologies will not only set animals free from their instrumental condition, but also enhance our quality of life.

 

Although zoocentrism as shown in Childhood’s End is quite moderate, the book makes it very clear that anthropocentrism is a stage to be overcome. There is a post-human reality rising on our horizon, which in Childhood’s End is exemplified as the children known as “the last generation”. The Overlords say: It’s a bitter thought, but you must face it. The planets you may one day possess. But the stars are not for man.

 

In fact, we will never inhabit other worlds as “men”. At most, we will inhabit extraterrestrial simulations of planet Earth in which we can preserve our human condition due to the fact that both the earthly environment and our bodies are inseparable. The act of terraforming an alien world implies in transforming our own existence not only genetically (subtle modifications made in order to allow us to live in alien contexts), but also morally (as a native of a new world with new rules and moral codes). The possibility of enhancing ourselves through ethical biotechnological interventions is a typical transhuman proposal. This possible transformation from human into “something else” is established in the eighth topic of the transhumanist declaration: we favour morphological freedom – the right to modify and enhance one’s body, cognition, and emotions.

 

The transition from human to post-human is even clearer in the books 2001: A Space Odyssey and 2010: Odyssey II, in which we witness the rising of the entity known as “Starchild”. In both books we are introduced to an ethical leap that takes us beyond zoocentrism. The Starchild’s ethical model is, as we shall see, biocentric.

 

“ALL THESE WORLDS ARE YOURS EXCEPT EUROPA”

 

In a zoocentric perspective, when it comes to space exploration and terraforming, the dilemma occurs if, and only if, the world we intend to colonise is already inhabited by sentient creatures. But for biocentrists a sentience-centred ethics is absolutely unsatisfying. They see intrinsic value in every living being, no exceptions allowed. It is important to emphasise that only instrumental things possess grades of value, because their value depends on the context. It is contingent. But if I say something is intrinsically valuable, I cannot establish differences among entities within this same set. Does a man have the same value as an amoeba? Biocentrically speaking, the answer is yes, which sounds weird to others ethicists.

 

The moon Europa is, in Clarke’s fictional work, a biotic world under the tutelage of the Starchild. In both anthropocentric and zoocentric perspective, bacteria have mere instrumental value, but for biocentrists bacteria do have intrinsic rights. Given that life is part of an ecosystem, we can also say this model is “ecocentric”. So, from a biocentric (or ecocentric) perspective, the act of terraforming would be permissible only if there is no life in that world whatsoever.

 

Should we take NASA’s precedent decision of destroying the probe Galileo in order to protect a potential alien ecosystem as an example of its biocentric perspective? Not necessarily. As previously explained, even under anthropocentric codes we can protect things we consider merely instrumental. It is quite evident alien microbes would be scientifically valuable given their rarity, but it does not make them intrinsically valuable. In analogy, we could speculate whether the human race, from the Starchild’s point of view, would be considered valuable for its own sake or just instrumentally interesting.

 

There are serious problems regarding space exploration ethics from a biocentric perspective. First, to reach such a certainty on “absence of life” is a rather difficult task. A planet like Mars, for example, may be almost entirely barren, but it may harbour life in some still not explored niche. Second, we can say that biocentrists fall in contradiction when they prioritise their own health to the detriment of millions of bacteria killed by antibiotics to cure a disease. If I really follow this biocentric moral compass, why should my single life be more valuable than millions of bacteria? Why should I kill hundreds of fleas that infest a dog? Hence, we can pose the question: is it really possible to advocate biocentrism in any way given that we are human beings?

 

If I protect an eventual alien ecosystem just because of its rarity, I am not necessarily following a biocentric ethical model. I am just taking care of a precious instrument, and it is not immoral. Actually, the ethical core question does not seem to be based on the importance of conceptions such as “intrinsic” or “instrumental”. Maybe the point is: as the rational beings we are, we have the moral obligation of minimising suffering and taking care of beings we consider “our valuable instruments”. And by taking into account that “valuable” is a contingent adjective we should never underestimate something that does not seem currently useful because circumstances, and situations change. Anthropocentrism can perfectly assume a higher version in which zeal regarding the environment is a main virtue.

In 2001, whilst the astronaut’s consciousness stretches skyward and he realises the monolith is full of stars, not only his body, but also his mind suffers a tremendous transformation. It is something like the nirvana of the Buddhists. And so this Starchild becomes a kind of boddhisatva, the protector of his new worlds. An ethical evolution follows the cosmic enhancement from human to Starchild and so, even the primitive biota inhabiting Europa becomes valuable to the point that an ultimatum is communicated to our race: All these worlds are yours except Europa. Attempt no landing here. Is this biota intrinsically valuable or just instrumentally precious? We do not know, given that we are not the Starchild. However, Clarke’s message is crystal clear: mankind is only a stage of a long process through which consciousness flows, but it is not a final form in itself. Insofar as we stretch our minds by contemplating the starry sky and even moving toward new worlds, our sense of wondering and compassion becomes greater.

CONCLUSION

Discussions about what intrinsically valuable is, tend in general to focus on the issue of rights. At one end of the spectrum, we have forms of egoistic anthropocentrism, which behave in a predatory way, and destroy our own favourable environmental conditions. At the other end, cosmocentrism offers its somewhat nihilistic considerations: if all things in the universe possess equal value, then nothing is special. However, cosmocentrists who try to preserve their own life are falling in contradiction. The action of trying to survive is an affirmation that life is better than non-life. Even if we find cosmocentrists who act in complete coherence with their thoughts, it will be noted that their rules work only for the human ability to interfere with the environment. A curious inversion is thus established: the chaotic movements of chance would be freer to act than the conscious will. Should chance be considered more valuable than human voluntary action? Should an asteroid full of bacteria be freer to act than a human being?

It is perfectly possible to think that all things in the universe possess intrinsic value, as cosmocentrists claim, but our practical actions are constantly demanding decisions about what is most valuable. It is also possible to think that all life is equally valuable, as biocentrists advocate, but our own choices contradict such theory. It is indeed very hard to devise an ethic beyond the one that currently guides us: something between a moderate anthropocentrism and a still increasing zoocentrism. Perhaps an entity endowed with cosmic consciousness as the Starchild is able to endorse a strong biocentrism, given that it would be like an angel or a god.

However, the controversy ends when we admit that only a rational entity is capable of acting with responsibility. A responsible action demands we make choices when facing dilemmas and even if all things in the universe are seen as only instrumentally valuable, that does not mean that they should be treated with no consideration. Our rational skills make us able to understand ourselves not as holders of special rights but as endowed with responsibility.

This rational mind, by contemplating the universe, attributes meaning to existence. Or, if we believe in aprioristic values, we can say that the contemplation recognises the cosmic meaning. Even in the case of the existence of a divine intelligence, this god demands the existence of a rational entity able to recognise the beauty of its creation. Although rational awareness is not intrinsically valuable, one should act as if it were: value as a fiction, but a value nevertheless. Because inanimate entities are a universal standard, and no effort is needed to guarantee their existence. Life, though limited to the way we know it, is a rare and fragile element subject to the vagaries of chance. Only rational beings are able to defend such rarity from the possibility of extinction. Only rational beings are able to act responsibly and to commit to preserve emerging life in other worlds. This is the Starchild’s lesson: it does not matter if microbes or irrational entities do not possess rights. As rational beings, we are able to recognise the uniqueness, the rarity of alien life and to act as ecocentrists in cosmic scale, establishing protective measures to be applied to these eventual worlds that we perhaps will discover.

 

Therefore, which answer can we offer to the ethical problems surrounding the terraforming of Mars or any other planet? Actually, it depends on the presence of life in there. Under the light of an anthropocentric/zoocentric ethics, the answer would be “yes, we should do it”, and an eventual native life will be protected as scientifically interesting (instrumentally valuable). Under the light of a cosmocentric ethics, we should be restricted to our own planet. Under the light of a biocentric/ecocentric point of view, a planet in which we find life deserves to be preserved the way it is, and also to be protected. However, if the planet is barren, a biocentrist will argue we have the moral obligation of spreading life in there, given that life is better than non-life.

 

We are potential Starchildren, able to establish ethical plans that enable life to keep its existence or to flourish in other worlds. And we, as “masters of this world”, are endowed with remarkable powers and incredible technology. We can destroy everything, we can keep pretending our world is everlasting or we can assume the protection of our world and existence as a moral duty. We can even ensure that other worlds flourish with life. As the fifth topic of transhumanist declaration says, reduction of risks of human extinction and development of means for the preservation of life and health, the alleviation of grave suffering and the improvement of human foresight and wisdom, must be pursued as urgent priorities and generously funded.

 

Our potential is still mostly unrealised. Instead of discussing what possesses intrinsic rights, and what does not, we should think of what our duties as rational beings are. As the Starchild, we are looking at our own planet with fascination, and the power of life and death, creation and destruction, eros and thanatos, lays on our hands. Future generations depend on our urgent space expanse.

Then he waited, marshalling his thoughts and brooding over his still untested powers. For though he was master of the world, he was not quite sure what to do next.

But he would think of something.

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In this paper, “common sense” does not have the same meaning expressed by Thomas Paine in his book “Common Sense”. The expression, here, must be understood as “unreflective knowledge”, “based on superficial evidence” (as expressed by Descartes in his “Discourse of Method”).

Idem.

Interview with Stephen Hawking: “Raça humana terá de sair da Terra se quiser sobreviver”, El País, available at https://brasil.elpais.com/brasil/2015/09/24/ciencia/1443106788_324837.html?id_externo_rsoc=FB_BR_CM, November 6, 2017.

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Idem.

Idem.

Idem.

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CLARKE, Arthur, 2001: A Space Odyssey.

SOBRE A PRETENSA ORIGINALIDADE GREGA

Em sua “Metafísica”, Aristóteles afirma que Tales e seus discípulos foram os primeiros filósofos. Alguns argumentam que as grandes questões filosóficas ocidentais foram abordadas muito anteriormente por pensadores orientais. A originalidade grega, entretanto, não estaria nas perguntas, e sim nos processos utilizados para a busca de uma resposta.

De fato, é incorreto falar em “filosofia oriental”, na medida em que o que se tem é uma teosofia, um saber pautado numa suposta revelação divina e numa explicação do mundo que se baseia em mitos, em deuses. Seria, a partir deste ponto de vista, mais adequado falarmos em pensamento oriental, emsaber oriental, seria mais justo falarmos em verdade oriental. A filosofia, conforme a concebemos, é um processo que tem início quando o pensamento se torna racional e que prescinde de livros sagrados e dispensa revelações divinas. Nasce com os gregos, nasce no ocidente.

Vale salientar que, particularmente, não vejo como demérito aos orientais que o seu saber não receba a alcunha de “filosofia”. Ocorre apenas que a sabedoria oriental é essencialmente religiosa e, como toda e qualquer religião, pauta-se em verdades que devem ser transmitidas da forma mais pura aos seus discípulos, a fim de se preservar uma tradição. A filosofia grega, por outro lado, é fruto da pesquisa e nasce de um ato libertário em relação a toda e qualquer tradição. A filosofia grega busca a verdade, e esta busca se caracteriza por especulação mental. O pensamento oriental é um ato de fé, de entrega a uma verdade já existente.

Não obstante estas contradições, muitos pesquisadores defendem que a filosofia grega tem origem nos saberes orientais. A idéia de que a filosofia grega tem origens orientais retornou com força no século XIX, quando, por influência do romantismo, o Oriente ficou na moda entre nós ocidentais. Alguns dos principais sustentadores desta idéia foram Creuzer e Schlegel, que estudaram as semelhanças e a notável coincidência de idéias. Todavia, na maioria das vezes há um exagero fantasioso nessas teorias, como os de Augusto Gladitsch que, no final do século XIX, relaciona Sócrates com os chineses e realiza outras especulações que poderíamos chamar de “forçadas”, sobretudo por carecerem de conteúdo documentado. Outros pesquisadores, como os alemães Ritter e Zeller, reagiram fortemente contra tais associações forçadas.

O fator que compromete a seriedade de uma pesquisa a respeito da influência oriental sobre a filosofia grega, ao que me parece, é exatamente a empolgação (no que diz respeito aos que apreciam a cultura oriental) e, por outro lado, o preconceito e uma má vontade (no que concerne aos acadêmicos ocidentais). Na medida em que desenvolvia minha pesquisa, eu, que não morro de paixão pelas coisas do oriente e tampouco tenho má vontade em relação a elas, identifiquei não apenas a influência do saber oriental sobre os gregos, em casos específicos, mas também a influência da Grécia no saber oriental.

 

SOBRE GREGOS E BUDISTAS

A principal influência grega no saber oriental, significativa, diz respeito às alterações ocorridas no Budismo por conta da cultura helenística. Durante séculos, Buda não foi representado antropomorficamente, conforme suas próprias orientações. No lugar de Buda, ele era representado sempre por um espaço vazio, pela árvore Bodhi ou por suas próprias pegadas. Já entre 100 e 200 D.C., temos as primeiras representações antropomórficas de Buda, claramente influenciadas pela arte helenística. Nestas representações, podemos ver claros elementos helenísticos: a toga com dobras, o cabelo do Buda feito à semelhança do cabelo de Apolo Belvedere, o forte realismo da imagem, as proporções da face e as mãos da estátua, feitas de material diverso ao resto do corpo. A influência helenística não se limita, todavia, às imagens de Buda. Segundo Padma Dorje, assistente pessoal do Lama Padma Santem, há uma alteração da própria idéia da figura do Buda, por conta da influência grega: Buda passa a ser representado como uma figura humana, heróica e sábia, um modelo humano a ser seguido, e não uma idéia sem corpo.

Conforme escreve o Dalai Lama no prefácio do livro “Echoes of Alexander the Great”, (2000): “Uma das características peculiares da escola artística Gandara que surgiu no noroeste da Índia é que ela foi claramente influenciada pelo naturalismo do estilo grego clássico. Assim, embora estas imagens continuem passando a idéia de paz interior que resulta de praticarmos a doutrina do Buda, elas também nos dão a impressão de pessoas que falavam e caminhavam, etc. e dormiam tanto quanto dormimos. Estas representações são inspiradoras porque não só representam nossa meta, mas também a idéia de que pessoas como nós podem conseguir se tentarem”.

AS RAÍZES ORIENTAIS DO CETICISMO DE PIRRO

Por sua vez, quais seriam as possíveis influências orientais sobre a filosofia grega? Existem várias especulações a respeito, mas uma em específico é digna de nota e consideração, justamente por ter sido documentada. Trata-se do objetivo do presente trabalho: as raízes orientais do ceticismo de Pirro. À primeira vista, tal associação pode parecer assombrosa aos leigos da história da Índia: como poderia o ceticismo provir de uma região tão claramente religiosa? O ocidental médio costuma pensar na Índia como um lugar atrasado e supersticioso, todavia a maioria de nós nem faz idéia de como foi a história desta região. De fato, falamos isso do pensamento oriental a partir daquilo que é mais comum, mais famoso, daquilo que conhecemos e concebemos como sendo o saber oriental. Todavia, tenho observado que muitos ignoram a existência dos gimnosofistas, um especifico grupo oriental muito anterior aos primeiros filósofos gregos, um grupo que reúne todos os requisitos que os próprios ocidentais utilizam para definir “o que é filosofia”.

O termo “gimnosofista” (sábios do corpo) foi utilizado pela primeira vez por Plutarco no primeiro século da nossa era, quando descreveu o encontro de Alexandre Magno com dez gimnosofistas. Antes disso, os filósofos gregos os chamavam de “brâmanes”, o que é um pouco incorreto, uma vez que aqueles a quem Alexandre encontrou e que Plutarco chamou de “gimnosofistas” eram ex-brâmanes, dissidentes da religião hindu. Mas este grupo de indianos é mais conhecido pelos nomes de “faquires” e “iogues”.

Os hindus, à época de Pirro, já se dividiam em quatro castas: os brâmanes (a casta mais elevada, dos sábios), os kchatryas (guerreiros), os vaicyas(comerciantes) e os sudras (servos, escravos, aqueles que fazem o trabalho pesado). As pessoas não podiam se relacionar amorosamente com membros de castas diferentes, e ninguém mudava de casta. Além destas quatro castas, havia também os párias, que não pertenciam a casta alguma, e eram chamados de “intocáveis” (justamente porque não deveriam jamais ser tocados). Os párias lidavam (e ainda lidam) com o trabalho dito “sujo”: enterrar os mortos, por exemplo. Os párias não podiam se relacionar com nenhum membro das castas, pois eram considerados “poluídos”. A despeito deste sistema de castas nos parecer estranho, não creio que devamos julgá-lo a partir de nosso ponto de vista ocidental. Trata-se de uma cultura diferente da nossa, e eu só digo que a minha cultura é melhor porque é na realidade-túnel dela que estou inserido.

Os gimnosofistas surgem exatamente a partir da ruptura com esse sistema de castas. Curiosamente, não foram os membros das castas inferiores que se rebelaram, e sim alguns membros das castas superiores – os próprios brâmanes. Sobre isso, tratarei mais adiante.

Vale salientar que o próprio Sidarta Gautama, mais conhecido como Buda, foi ele mesmo por um tempo um gimnosofista. Naquela época, era extremamente comum que os jovens abandonassem seus lares para se unirem aos gimnosofistas, uma espécie de rebeldia adolescente da época. Sidarta era filho do rei Shuddhodana e da rainha Maya. O rei temia enormemente que seu filho se unisse aos filósofos andarilhos, pois desejava que Sidarta se tornasse imperador. Entretanto, os temores de Shuddhodana se cumpriram: com a idade de 29 anos, Sidarta resolveu sair de casa, chocado com a miséria do mundo fora do palácio, e juntou-se aos gimnosofistas a fim de meditar e encontrar alguma resposta para os sofrimentos do mundo. Permaneceu ligado aos gimnosofistas por seis anos, jejuando e meditando. Um dia, cansou-se daquele estilo de vida e se separou do grupo. Após manter-se por sete dias sentado debaixo de uma figueira, em profunda meditação, Sidarta disse ter descoberto a verdade eterna e passou a ser chamado de “Buda” (“iluminado”, em sânscrito) e passou a pregar sua doutrina pela Índia. Sua proposta religiosa atraiu uma grande quantidade de seguidores, que apreciaram a idéia de venerar alguém que disse ter encontrado “a verdade”, sobretudo os párias. A partir daí, fica claro que Buda rompeu completamente com os gimnosofistas, pois a idéia de uma verdade universal se choca frontalmente contra as percepções gimnosofísticas.

 

REFERÊNCIAS GREGAS AOS GIMNOSOFISTAS

Em “A Vida de Alexandre”, Plutarco escreveu:

“Ele (Alexandre) capturou dez gimnosofistas, que fizeram de tudo para levar a revolta a Sabbas, causando muitas dificuldades para os macedônios. Estes filósofos tinham a reputação de serem inteligentes e concisos ao responder perguntas. Alexandre lhes fez algumas perguntas difíceis, declarando que mataria o primeiro que desse uma resposta incorreta.”

Diógenes Laércio também faz clara referência aos gimnosofistas, ao reportar que Pirro de Eléia, assunto desta palestra e fundador do ceticismo, foi influenciado pelos gimnosofistas enquanto viajava pela Índia com Alexandre Magno e que após seu regresso a Eléia, imitou seus hábitos e inaugurou o ceticismo.

Não apenas Pirro manteve relações com os gimnosofistas. Diz-se que Demócrito também estabeleceu contato com eles. Conforme descrito por Hipólito de Roma (170-265 D.C.), em sua Philosophumena, obra também conhecida pelo nome “Refutação de Todas as Heresias”, no livro I, capítulo XI:

“E Demócrito foi um discípulo de Lêucipo, filho de Damásio, nativo de Abdera , tendo contato com vários gimnosofistas indianos, com sacerdotes egípcios e com astrólogos e mágicos na Babilônia. Ele faz afirmações parecidas com as de Lêucipo, concerne aos elementos, isto é, plenitude e vácuo, denominando a plenitude de “entidade” e o vácuo de “não-entidade”; e isto ele afirmou já que existem coisas se movimentando continuamente no vácuo. Ele acreditava em mundos serem infinitos, e variando em tamanho, e que em alguns não há nem sol nem lua, enquanto que em outros, maiores do que o nosso, e outros mais numerosos. E que intervalos entre os mundos não são iguais; e que em um quarto do espaço são mais numerosos, e outros menos; e que alguns deles aumentam em tamanho, mas outros alcançam tamanhos máximos, enquanto que outros definham e que em um quarto eles estão nascendo, enquanto que em outro estão acabando: que estão se destruindo em colisões um com o outro. E que alguns mundos são destituídos de animais ou plantas, e toda espécie de umidade. E que a terra do nosso mundo foi criada antes das estrelas, e que a Lua está por baixo; próximo (a ela) o Sol, e as estrelas fixas. E que (nem) os planetas nem estas (estrelas fixas) possuem uma elevação igual. E que o mundo floresce, até não poder receber mais qualquer coisa do nada. Esse (filósofo) tornou tudo ao ridículo, como se todas as preocupações de humanidade merecessem riso.”

De fato, Demócrito ria de tudo. E quando Hipócrates lhe perguntou qual a razão de tanta graça, Demócrito respondeu: “Tu pensas que existem duas coisas que provocam meu riso, as boas e as más, porém, na verdade, eu rio de uma só coisa: dos homens, cheios de insensatez, incapazes de ações corretas, viajando para os confins da terra e deparando-se com profundezas insondáveis, para conseguir prata e ouro, nunca cessando de acumulá-los e, com seu tesouro aumentando seus próprios problemas, para evitar que, por não terem essas coisas, sejam considerados infelizes“.

Os gimnosofistas foram também assunto de um romance muito conhecido de Umberto Eco, chamado “Baudolino”, do qual transcrevo um excerto em particular:

“Um belo dia entraram numa selva rica de árvores frondosíssimas, com frutos de todas as espécies, através da qual corria um rio de água branca como o leite. e na selva abriam-se clareiras verdejantes, com palmeiras e videiras carregadas de esplêndidos cachos de bagos do tamanho de uma cidra. Numa destas clareiras havia uma aldeia de cabanas simples e robustas, de palha limpa, da qual saíram homens completamente nus da cabeça aos pés, e a alguns dos varões era só por acaso que às vezes a barba compridíssima e fluente cobria as partes pudendas. As mulheres não se envergonhavam de mostrar os seios e o ventre, mas dava a impressão de que o faziam de modo assaz casto: olhavam para os recém-chegados atrevidamente nos olhos, mas sem suscitarem pensamentos inconvenientes.

Eles falavam grego e, recebendo com cortesia os visitantes, disseram que eram gimnosofistas, ou seja, criaturas que, em inocente nudez, cultivavam a sapiência e praticavam a benevolência. Os nossos viajantes foram convidados a correrem livremente a sua silvestre aldeia, e à noite convidaram-nos para uma ceia feita apenas de alimentos produzidos pela terra. Baudolino fez algumas perguntas ao mais velho deles, que todos tratavam com particular reverência. Perguntou o que possuíam, e ele respondeu: – Possuímos a terra, as árvores, o sol, a lua e os astros. Quando temos fome comemos os frutos das árvores que, seguindo o sol e a lua, produzem sozinhos. Quando temos sede vamos ao rio e bebemos. Temos uma mulher para cada um: seguindo o ciclo lunar cada um fecunda a sua companheira, até parir dois filhos, e damos um ao pai e outro à mâe.

Baudolino espantou-se por nâo ter visto nenhum templo ou cemitério, e o velho disse: – Este lugar em que estamos é também o nosso túmulo, e aqui morremos estendendo-nos no sono da morte. A terra gera-nos, a terra nutre-nos, debaixo da terra dormimos o sono eterno. Quanto aos templos, sabemos que os erigem noutros lugares, para honrar o que eles chamam de Criador de todas as coisas. Mas nós acreditamos que as coisas por caridade, na graça de si próprias, tal como si próprias se mantêm, e a borboleta leva o pólen à flor que, ao crescer, a nutrirá.

– Mas pelo que estou a entender – pergunta Baudolino – vós praticais o amor e o respeito recíproco, não matais animais e muito menos os vossos semelhantes. Em virtude de qual mandamento o fazeis?

– Fazemo-lo precisamente para compensar a falta de todos os mandamentos. Só praticando e ensinando a virtude podemos consolar os nossos semelhantes da falta de um Pai.”

 

Voltando a Pirro, assim diz Diógenes Laércio:

“Pirro de Eleia (…) começou, segundo Apolodoro, por ser pintor e aluno de Bryson, filho de Stilpon. Depois acompanhou, por todo o lado, Anaxárco, seguindo-o até aos gimnosofistas da Índia e aos magos, de onde retirou a sua notável filosofia. Introduziu a ideia de que não se pode conhecer nenhuma verdade e que é necessário suspender o juízo, como o ensina Ascânio de Abdera. Sustentava que não havia nem belo nem feio, nem justo nem injusto, que nada existe realmente e de uma maneira verdadeira, mas que em todas as coisas os homens se governam segundo o costume e a lei. Pois uma coisa não é mais isto do que aquilo. A sua vida justificou as suas teorias. Não evitava nada, não se defendia de nada, suportava tudo, a ponto de ser atropelado por um carro, de cair num buraco, de ser mordido por cães. De uma maneira geral, não confiava nos seus sentidos para nada. Era, porém, protegido pelas gentes que o acompanhavam e que relatam que ele filosofava segundo o princípio da dúvida, sem agir com imprudência. Viveu cerca de 90 anos.”

(Diógenes Laércio, “Vidas, doutrinas e sentenças de filósofos ilustres”)

Ainda segundo Diógenes Laércio, Pirro se atraiu à filosofia por conta das obras de Demócrito. Uniu-se a Anaxarco e a Alexandre Magno numa excursão pelo oriente, tendo permanecido e estudado com os gimnosofistas na Índia por dez anos. Após retornar a Eléia, estava completamente transformado e passou a levar uma vida com o mínimo necessário, quase como um mendigo, mas era muito bem quisto inclusive pelos atenienses, que lhe concederam cidadania. Pirro, apesar de ter inaugurado o ceticismo, nada escreveu, em concordância com os hábitos dos gimnosofistas. Suas doutrinas são conhecidas principalmente pelos escritos satíricos de seu pupilo, Timon o silógrafo.

Pirro se vale de alguns termos importantes para o ceticismo: a acatalepsia(a impossibilidade de se conhecer a própria natureza das coisas). Segundo Pirro, qualquer afirmação pode ser contradita por argumentos igualmente válidos (tal como faziam os sofistas). Em segundo lugar, segundo Pirro, é necessário preservar uma atitude de suspensão intelectual, também conhecida como epochè ou, conforme dito por Timon, seu discípulo, nenhuma afirmação pode ser considerada melhor que outra e nenhuma verdade absoluta pode ser afirmada ou negada, o que se aproxima muito do agnosticismo, e não do ateísmo, pois o ateísmo afirma peremptoriamente a inexistência de Deus ou deuses, enquanto o agnosticismo é uma postura ainda mais sofisticada do que crer ou não crer. Se eu afirmo que Deus não existe, não sou tão diferente daquele que diz que Deus existe. Em ambos os casos, estarei afirmando uma verdade. O agnóstico não sabe e, em geral, uma questão como essa não tem para o agnóstico grande importância. Deste modo, o agnóstico suspende o juízo, realiza a epochè. Por fim, estes resultados são aplicados na vida em geral. Pirro conclui que, uma vez que nada pode ser conhecido, a única atitude adequada é ataraxia, “despreocupação”. A epochèincorre, portanto, na desejada ataraxia.

Uma vez que é impossível conhecer algo, o homem sábio deve resguardar-se, evitando a excessiva emoção e apego que acompanha o debate sobre coisas imaginárias. Discussões religiosas, por exemplo, não fariam sentido. Este ceticismo drástico é a primeira e mais completa exposição de agnosticismo na história do pensamento. E o resultado disso é um resultado ético.

Conforme consta na Wikipedia, “(…) O caminho do sábio, diz Pirro, é perguntar-se três questões. Primeiro deve perguntar o que são as coisas e de que são constituídas. Segundo, como estamos relacionados a estas. Terceiro, perguntar qual deve ser nossa atitude em relação a elas. Sobre o que as coisas são, podemos apenas responder que não sabemos nada. Sabemos apenas de sua aparência, mas somos ignorantes de sua substância íntima.

A mesma coisa aparece diferentemente a diferentes pessoas, e assim é impossível saber qual opinião é a correta. A diversidade de opiniões entre os sábios, como entre os leigos, prova isso. A cada afirmação pode-se contrapor outra contraditória, mas com base igualmente boa, e qualquer que seja minha opinião, a opinião contrária é defendida por alguém que é tão inteligente e competente para julgar quanto eu. Podemos ter opiniões, mas certeza e conhecimento são impossíveis. Daí nossa atitude frente às coisas (a terceira pergunta) deve ser a completa suspensão do julgamento. Não podemos ter certeza de nada, mesmo as afirmações mais triviais.

Diz-se que Pirro era tão cético que isso o teria levado a uma prematura e infortunada morte por volta de 270 a.C.. Segundo a lenda, ele estava demonstrando seu ceticismo vendado quando seus discípulos tentaram avisá-lo de um precipício à sua frente. Recusando-se a acreditar neles, terminou sua vida abruptamente.”

De fato, com um ceticismo desses ninguém conseguiria sobreviver por muito tempo e se Pirro era realmente assim, é de se espantar que tenha vivido por 90 anos. O mais provável é que este tipo de história não passe de lenda, piadas construídas a partir de exageros. Lendas do gênero são descritas por Diógenes Laércio e é provável que se trate de uma derivação de uma má interpretação de Aristóteles em sua “Metafísica”. Aristóteles argumenta que uma vez que um cético acredita na existência de um buraco a ponto de se desviar dele, então o cético na verdade rejeita a própria doutrina. É verdade que os céticos antigos permitiam a confiança nos pequenos fenômenos cotidianos, reservando seu ceticismo para as crenças mais teóricas.

A DIVERSIDADE GIMNOSOFÍSTICA

Eles, os gimnosofistas, não eram um grupo homogêneo, mas vários grupos que receberam o mesmo nome por partilharem de alguns pontos em comum:

Os gimnosofistas romperam com o hinduísmo por considerarem os deuses e mitos como invenções da mente humana – ruptura com o mito;
Discordando das práticas rituais devocionais, os gimnosofistas se retiram e vão viver como ascetas: vivem nus, ou com apenas uma tanga, e vivem conforme a natureza, sem nenhuma restrição determinada por convenções sociais;
É interessante observar que a maioria dos gimnosofistas é composta por ex-brâmanes, ou seja, indivíduos pertencentes a uma casta superior na estrutura religiosa hindu. A discordância ao sistema de castas, que a priori deveria ocorrer a partir dos membros das castas inferiores, ocorreu justamente a partir dos membros da mais superior das castas. Estes ex-brâmanes eram considerados instruídos e cultos;
Todos os gimnosofistas conheciam técnicas que lhes permitiam um domínio assombroso de suas funções corporais: a capacidade de suprimir a dor, a indiferença em relação ao frio e ao calor, a capacidade de jejuar por dias a fio, ou mesmo de se alimentar com apenas um pouco de arroz de vez em quando, além de outras habilidades impressionantes. Em verdade, o termo gimnosofista é um nome dado pelos gregos a estas tribos de dissidentes hindus, é um termo que significa “sabedoria do corpo”. Mas também conhecemos os gimnosofistas a partir de outros termos: iogues, faquires. Alguns chamam-nos erroneamente de brâmanes, mas na verdade são ex-brâmanes, pois romperam não apenas com o sistema de castas, como também com toda a estrutura religiosa hindu.

Entretanto, a despeito de partilharem características em comum, os chamados “gimnosofistas” eram grupos filosoficamente distintos entre si. Partilhavam idéias diferentes e viviam conforme as idéias que tinham. Em cada tribo, quem escolhesse se juntar a eles tinha que aprender a partir da convivência. Não havia reuniões para ensino, não havia Paidéia, nem nada similar. E, de fato, naquela época era muito comum que os jovens, sobretudo os de família rica, abandonassem tudo para seguir os gimnosofistas, como Buda o fez. E, assim, estes grupos cresciam.

Os grupos mais famosos e que atraíram o maior número de seguidores levavam o nome de seus idealizadores ou “mestres”:

PURANA KASHYAPA – Defendiam que a realidade é composta por partículas muito pequenas e que a maior parte de tudo é simplesmente vazia. O mundo é um grande vazio. E aquilo a que chamamos de partículas pequenas nada mais são do que apenas vibrações.

MASKARIN – Defendiam o ACAUSALISMO. A idéia de causa e efeito é uma ilusão, ou mesmo uma convenção da mente humana. Um engano da mente.

AJITA KASAKAMBALA – Defendiam que a natureza da existência é o sofrimento e que o crescimento interior só se dá através do sofrimento. Deste modo, mortificavam ao máximo o próprio corpo até se tornarem indiferentes à dor e, assim, dominarem a existência.

SANJAYN – Ensinavam que nenhum caminho religioso é necessário para a evolução interior, e que as regras morais são todas relativas: o que é bom para uns não é bom para outros. Não há Bem Universal.

KAKUDHA KATYAYANA – Ensinavam tanto em termos de existência como de inexistência, dando respostas de acordo com as perguntas que lhes faziam, adotando idéias em resposta às pessoas. Se alguém lhes perguntasse se os fenômenos existem, eles diriam que existem; se lhes perguntassem se os fenômenos são inexistentes, eles diriam que são inexistentes. Para os Katyayana, nada existe. É tudo discurso, não há verdade universal, e todas as coisas podem ser definidas por uma idéia e pelo seu oposto também.

NIRGRANTHA JNATAPUTRA (grupo que deu origem ao Jainismo) – Erros e méritos, virtudes e defeitos, são todos a mesma coisa, e tudo isso nos prende à roda dos nascimentos e mortes (reencarnação).

AJIVAKA – Todos os seres progridem para a perfeição, independentemente de seus esforços. Não é preciso fazer nada, pois todos estamos num rio cuja correnteza nos conduz fatalmente a um destino.

LOKAYATA – Negavam a prática espiritual, a lei de causa e efeito e negavam a realidade espiritual. Para eles, a única coisa verdadeira seria a realidade aparente das coisas percebidas através dos sentidos.

CHARKAVA – Não existe uma moral universal e apenas o mundo material é real. Assim sendo, cada pessoa deveria agir apenas conforme sua própria vontade para satisfazer seus desejos. A única forma de acabar com o desejo que angustia os homens é ceder a ele.

AMARAVIKHEPIKA – Não afirmavam e nem negavam nenhuma doutrina ou crença. Diziam que nada pode ser conhecido, nem mesmo aquilo que se apresenta aos nossos sentidos, pois os sentidos são enganadores e, assim, suspendiam o juízo. “Crer” em qualquer coisa, segundo os amaravikhepika, implica em se tornar escravo de uma ilusão. Diziam que somos escravos de nossas crenças, e que o ato de duvidar é curativo e libertador. Não negavam, entretanto, as crenças, pois negar algo é afirmar seu oposto – o que também é uma crença. Uma curiosidade interessante é que Buda enfatiza em sua obra os perigos associados às idéias gimnosofísticas da maioria dos grupos, exceto em relação aos seguidores de Maravikhepika. Segundo o Budismo, a dúvida cética não é necessariamente um mal, e sim uma prática saudável que nos impede de nos tornarmos escravos das coisas. Um dos venenos da mente, segundo o Budismo, é a dúvida imprópria, ou dúvida desnecessária. Podemos dizer que, para Buda, um ceticismo moderado era melhor do que nenhum ceticismo, mas poderia se tornar perigoso caso o indivíduo exagerasse na dose.

Sou inclinado a afirmar, a partir da história dos gimnosofistas, que eles poderiam, sim, ser considerados filósofos a partir do que os próprios gregos definiam como “filosofia”. Temos todos os elementos: ruptura com o mito, não-comprometimento com tradições, questionamento constante e, principalmente, a idéia de que qualquer homem e qualquer mulher é inclinado à busca pelo saber, e não apenas uns poucos por serem brâmanes, conforme ensina a tradição hindu.

Segundo um livro de 1668 chamado “De Moribus Brachmanorum”, atribuído a Santo Ambrósio (muito embora existam dúvidas quanto à autoria), um certo Calanus, ligado à comitiva de Alexandre Magno, foi feito prisioneiro pelos gimnosofistas. Ocorre que Alexandre Magno, fascinado não apenas com a sabedoria destes hindus, mas principalmente com o poder que eles tinham sobre seus próprios corpos, lhes propôs irem com ele até a Grécia, mas teve seu convite prontamente recusado. Alexandre Magno então resolveu forçá-los e, a partir daí, Calanus foi capturado. Em resposta a Alexandre, os gimnosofistas enviaram os seguintes dizeres:

“Teus amigos persuadiram-te a, sem sequer sonhar com as nossas obras, usar de violência contra um Filósofo Hindu. Pois tu, chamado Alexandre, podes remover nossos corpos de um lugar para outro, mas não podes forçar nossas mentes a fazer o que não estão dispostas a fazer, não mais do que podes tu fazer falar as pedras e as árvores. Um grande incêndio causa dor ardente em corpos vivos e os destrói; nós porém estamos acima disso, pois somos queimados vivos e não ligamos. Nenhum rei ou príncipe pode nos chantagear a fazer o que não determinamos fazer. Tampouco somos como os Filósofos da Grécia, que estudaram palavras ao invés de atitudes, a fim de angariarem para si nome e reputação. Conosco as coisas são companheiras das palavras, e as palavras das coisas; nossas atitudes são solícitas e nossos discursos breves: gozamos de uma bem-aventurada liberdade na virtude.”

Por fim, Alexandre captura os dez principais gimnosofistas acusados de serem os instigadores da rebelião de Sabbas e leva-os a julgamento. A cada um faz uma pergunta e a pena de morte é certa para aquele que dê uma resposta que ele, Alexandre, considerasse errada. Entretanto, Alexandre ficou bastante satisfeito com as respostas dadas. A um deles, o terceiro, Alexandre pergunta se ele sabe qual é o mais nocivo animal existente à superfície da terra. O gimnosofista responde: “um animal ainda não descoberto pelo Homem“. Os gimnosofistas eram completamente iconoclastas e não se impressionavam com nenhuma autoridade, muito menos com a de Alexandre. Neste sentido, há semelhanças impressionantes entre o comportamento destes ex-brâmanes com o comportamento de Diógenes, O Cínico.

Segundo Chandrakirti, um grande erutido mahayana e seguidor de Buda, os filósofos estão em situação pior do que os vaqueiros. Os vaqueiros possuem a mácula usual de operarem sob um realismo ingênuo, enquanto que os filósofos inventam idéias de essência, alma e assim por diante e criam uma camada adicional de mácula, o que torna a liberação mais difícil para eles.

Vale salientar que o contato de Alexandre Magno e de Pirro com os gimnosofistas não se deu “por acaso” em sua incursão pela Índia. Segundo afirmado por historiadores, Alexandre ouviu falar desses “sábios desnudos” e enviou para a Índia primeiramente Onesicritus, um filósofo grego da corrente Cínica, a fim de que este investigasse os gimnosofistas. As descobertas e relatos de Onesicritus impressionaram enormemente Alexandre Magno, que viajou para a Índia em 326 A.C. a fim de confabular com os gimnosofistas, desejando que estes fossem com ele até a Grécia.

Em seu artigo “Índia Antiga”, Paul LeValley compara os gregos com os gimnosofistas: “As razões do ascetismo nudista dos gimnosofistas e das práticas atletas nudistas da Grécia eram claramente similares. (…)(Essas razões falavam) de eficiência. Todo grupo conhecido de gimnosofistas apreciava o valor e a vida tranquila e despojada de convenções sociais que o nudismo traz; os legisladores de Esparta aconselhavam o nudismo entre seus cidadãos pela mesma razão.

Posteriormente, LeValley escreve que “Nrgrantha Jnataputra criticava os gregos, que limitavam seu nudismo ao ginásio. Jnataputra mencionava constantemente o nudismo como um método de libertação das ataduras e das convenções sociais”. Hindus e gregos concordavam que a nudez representava um estado de pureza e honestidade.”

Havia diferenças entre o nudismo grego e o nudismo hindu: enquanto os gregos consideravam a beleza do corpo humano, isso para os hindus era de nenhuma importância. Enquanto os gimnosofistas se referiam ao nudismo como um passo para se atingir a tranqüilidade absoluta e a indiferença em relação aos modelos sociais, os gregos consideravam o nudismo como uma base para a expressão da completitude do indivíduo. Além do que, os gregos davam maior ênfase ao desfrute, à música e ao prazer físico. Neste sentido, os gregos são mais parecidos com um grupo específico de gimnosofistas, osCharkava.

Paul LeValley conclui dizendo: “Quiçá o maior valor que ambos os grupos mantinham em comum era a associação do ascetismo hindu e os atletas gregos com a idéia de paz”.

OS TROPOS

Por dez anos, Pirro estudou com os gimnosofistas: de seus 31 aos 41 anos de idade. Além de um poema de louvor a Alexandre Magno, Pirro nada escreveu e todo seu pensamento só pode ser reconstituído por meio dos testemunhos de seus discípulos, como, por exemplo, Timon. O ato de não escrever é perfeitamente coerente com a proposta gimnosofística. Os gimnosofistas afirmavam que a escrita é perigosa, pois o que é escrito adquire valor de verdade absoluta, e eles não desejavam criar mais “livros sagrados” que fossem passíveis de fanatismo. O aprendizado gimnosofístico deveria se dar a partir do contato com um mestre qualificado, que mais questionava as verdades de seus discípulos do que respondia perguntas. Tratava-se de um procedimento terapêutico, pois os questionamentos libertavam as pessoas de seus dogmas e daquilo que eles chamavam de “doença da verdade”. Assim sendo, a ação dos gimnosofistas se dava a partir de argumentos em relação às verdades estabelecidas, e não de pregações de novas verdades. Os argumentos gimnosofísticos foram aproveitados por Pirro para a elaboração dos dez tropos.

Tropos são argumentos utilizados pelos céticos para demolir afirmações dogmáticas, absolutas e indiscutíveis. E é a partir destes argumentos que uma pessoa pode alcançar a epochè, ou “suspensão do juízo”.

CONCLUSÃO

Houve uma série de relações e inter-influências entre os povos orientais e os gregos;
A despeito do saber oriental em geral não ser adequado para ser denominado “filosofia”, os gimnosofistas inauguraram efetivamente uma filosofia (de acordo com os pré-requisitos que os próprios gregos estabeleceram como fundamentais para um pensamento receber este nome);
A filosofia cética de Pirro de Eléia decorre de sua convivência de dez anos com os gimnosofistas;
Os tropos (argumentos céticos) derivam diretamente do gimnosofismo;
A Índia, e não a Grécia, é o berço das idéias céticas.

BIBLIOGRAFIA

Wenzel, M. – “Echoes of Alexander The Great”

Plutarco – “A Vida de Alexandre”

Blackburn, Simon – “Verdade: um guia para os perplexos”

Hipólito de Roma – “Philosophumena”

Santo Ambrosio (supostamente) – “De Moribus Brachmanorum”

Laércio, Diógenes – “Vidas, doutrinas e sentenças de filósofos ilustres”

Guthrie, W. K. C. – “Os Sofistas”

Junqueira Smith, Plínio – “Do Começo da Filosofia e Outros Ensaios”

BIOLOGISMO GAY

O conceito de “identidade essencial humana” pode ser considerado na contemporaneidade como uma ruína, um templo vigorosamente demolido ao longo do século XX pelos estruturalistas e pós-estruturalistas. O antigo conselho “conhece-te a ti mesmo” presente no Oráculo de Delfos parece pálido, quando confrontado com o questionamento que põe em xeque a existência deste tal “eu mesmo”. A questão não é mais “quem sou eu?”, mas “existe isso que chamo de eu?”.

Ao longo do século XX, esta tal “identidade” vazou por toda parte, e não à toa as feministas e os gays apontam para o fato de que o tal modelo universal/racional/reflexivo evoca a imagem de um membro clássico do gênero masculino. Os estudos antropológicos reúnem teorias de que não existe este tal “eu” fora de um contexto histórico e lingüístico, muito menos fora das relações de poder e das linhas de força que constituem as relações entre as pessoas, ou mesmo entre pessoas e máquinas. Dentre os três pensadores abordados neste trabalho (Foucault, Sartre e Beauvoir), Foucault foi aquele que mais se implicou em torno das questões e problemáticas homossexuais. Inicialmente, sua postura diante da questão gay foi mais investigativa e histórica, foi a atitude de um intelectual que se debruça sobre um tema sem se envolver diretamente nele.

Ao longo de sua terceira fase até o momento de sua morte em 1984, Foucault assumiu uma postura mais militante, sobretudo em relação à questão gay. A maioria dos textos de Foucault sobre este tema não constitui uma bibliografia convencionalmente organizada, mas uma discursografia que não se obriga a ser coerente. Contradições não são raras no discurso de Foucault e é irônico observar que é justamente esta falta de obrigatoriedade em relação a uma suposta coerência que torna as abordagens foucaultianas coerentes com sua proposta de “não permanecer o mesmo”.  A maior partes destes textos se encontra em Dits et écrits, mas é igualmente importante mencionar a entrevista “Le Gai Savouir”, realizada em 1978 e publicada nos Países Baixos numa versão contestada e, por isso mesmo, fora dos Dits et écrits. Todos estes textos se relacionam com as pesquisas que Foucault efetuou para escrever a sua História da Sexualidade.

DEAN HAMER E O GENE GAY

A busca por uma “essência biológica” para o homossexual persiste no imaginário popular, sobretudo por conta da divulgação de pesquisas (refutadas) em torno de um suposto gene gay. Falamos especificamente sobre a pesquisa mais conhecida sobre homossexualidade e biologia, realizada por Dean Hamer em 1993. Nesta pesquisa[1], Hamer afirma categoricamente que a homossexualidade tem uma origem genética.

A pesquisa de Dean Hamer é citada por muitos homossexuais, como forma de explicar que a homossexualidade é natural, que as pessoas nascem homossexuais, assim como se pode nascer com os olhos azuis, ser canhoto, albino e tantas outras características geneticamente estabelecidas. Foucault obviamente não teve a oportunidade de se deparar com a pesquisa de Hamer, uma vez que já era falecido, mas os acontecimentos envolvendo o suposto gene gay na década de 90 têm relação direta com as denúncias e percepções de Foucault em sua História da Sexualidade.

Um ponto muito mal compreendido acerca do discurso foucaultiano está na crítica que Foucault faz em relação aos movimentos de liberação gay. O que ele critica não é a afirmação do desejo gay, e sim a afirmação deste desejo a partir de argumentos biologísticos e naturalistas. Ou seja: a conversão de desejo em identidade biologicamente determinada. Em uma entrevista realizada em Toronto em 1982, Foucault diz:

“O que eu quis dizer é que, na minha opinião, o movimento homossexual hoje precisa mais de uma arte de viver do que de uma ciência ou um conhecimento científico (ou pseudocientífico) daquilo que é a sexualidade. A sexualidade faz parte de nossas condutas. Faz parte da liberdade de que gozamos neste mundo. A sexualidade é algo que nós mesmos criamos – ela é nossa criação, além de ser a descoberta de um aspecto secreto de nosso desejo. Devemos compreender que, com os nossos desejos, instauram-se novas formas de relações, novas formas de amor, novas formas de criação”. [2]

Vale notar que, neste discurso, Foucault jamais se refere à prática homossexual como uma “identidade”, e sim como um “desejo”. A rejeição ao determinismo biológico e a uma suposta origem física para a homossexualidade (alterações hormonais, cerebrais ou mesmo genéticas) amplia a questão e coloca o desejo homossexual como algo passível de ser vivenciado por toda e qualquer criatura humana. Acerca da polêmica do determinismo biológico versus o caráter adquirido, Sigmund Freud demonstra prudência:

“Nem a hipótese de que a inversão é inata, nem tampouco a conjectura alternativa de que é adquirida explicam sua natureza. No primeiro caso, é preciso dizer o que há nela de inato, para que não se concorde com a explicação rudimentar de que a pessoa traz consigo, em caráter inato, o vínculo da pulsão sexual com determinado objeto sexual. No outro caso, cabe perguntar se as múltiplas influências acidentais bastariam para explicar a aquisição da inversão, sem necessidade de que algo no indivíduo fosse ao encontro delas. A negação deste último fator, segundo nossas colocações anteriores, é inadmissível.” [3]

Tal posicionamento prudente e cauteloso irrita principalmente algumas correntes gays militantes, que preferem apregoar a pseudocerteza de um determinismo biológico como uma forma de convencer a sociedade de que a homossexualidade é natural e, por conseguinte, deve ser aceita. O que estes militantes mal percebem é que a defesa do desejo homossexual como uma identidade biologicamente determinada é combustível perfeito justamente para aqueles que combatem sua prática. Afinal, se provamos que o desejo homossexual é fruto de alterações cerebrais, hormonais ou genéticas, tudo isso poderia ser fisicamente alterado por drogas, terapias e outras biotecnologias, do mesmo modo que corrigimos a miopia ou outra singularidade fisiológica incômoda.

A postura de Foucault em relação aos argumentos biologísticos talvez decorra do fato de ele ser fruto da cultura francesa. Aos olhos dos autores e pesquisadores franceses em geral, a idéia de um “gene gay” parece tão reacionária quanto afirmar que nascemos com um potencial intelectual geneticamente determinado, conforme pesquisa realizada pelo psicólogo Cyril Burt na Inglaterra ao longo das décadas de 40, 50 e 60 do século XX, pesquisa esta que se revelou totalmente fraudulenta em investigações posteriores, com dados manipulados e inventados aparentemente com o propósito de referendar a ideologia eugenística de Burt[4]. Já nos EUA, onde a sexualidade não parece ser um assunto tão privado, como atestam as leis antisodomia existentes ainda em muitos Estados (incitando processos de total invasão ao desejo privado de adultos), as teses de uma homossexualidade inata foram acolhidas com estardalhaço por vários grupos gays. A estes gays norte-americanos, a pesquisa de Hamer parecia funcionar como um excelente argumento para combater as leis puritanas. Afinal, se a homossexualidade é tão biológica quanto o albinismo e outras diferenciações fisiológicas, sua prática não poderia ser delituosa. O sistema legal poderia ser induzido a definir os homossexuais como um grupo que dispõe de direitos específicos.

É justamente dentro deste cenário dos anos 90 dos EUA que o biólogo molecular Dean Hamer, do National Cancer Institute de Bethesda, Maryland, publicou na edição de 16 de julho de 1993 da revista Science um artigo intitulado “Uma ligação entre marcadores de DNA sobre o cromossomo X e a orientação sexual masculina”. O artigo causou imenso impacto na imprensa da época, suscitando posicionamentos entusiasmados por parte dos militantes gays. Ironicamente, com igual entusiasmo reagiram os homofóbicos, afinal – no raciocínio deles – se há uma causa biológica para a homossexualidade, ela poderia ser curada. Vale aqui lembrar que os anos 90 foram conhecidos no meio científico como a década em que o mapeamento do genoma foi iniciado. Se era realmente possível identificar um gene anômalo como causador do desejo homossexual, algum tipo de “terapia gênica” poderia ser proposta. Curiosamente, entre entusiastas pró e antigays, quase nenhum investigou o conteúdo científico do artigo que causou tamanho tumulto. Em verdade, Hamer não havia identificado um gene gay. Seria possível dizer, no máximo, que ele transpôs as primeiras etapas que poderiam eventualmente, mas não indubitavelmente identificar um gene gay. O que fez então, exatamente, Hamer?

Em genética molecular, há uma abordagem chamada “estudo de localização”, utilizada para identificar doenças hereditárias. O processo funciona conforme descrito a seguir:

1)      Presumimos que uma característica “A” (por exemplo: a homossexualidade) está associada a um gene, mas não sabemos qual;

2)      Procuramos em qual região cromossômica o gene tem maior probabilidade de estar;

3)      Para isso, valemo-nos de famílias nas quais o caráter “A” é freqüente (no caso da pesquisa de Hamer, pesquisas onde havia muitos homens homossexuais na família);

4)      Buscamos, nestas famílias, um ou mais marcadores típicos para o caráter “A”. Marcadores, vale dizer, não são genes, mas sim pequenos segmentos de DNA;

5)      Se descobrimos uma variante rara na população geral (e a homossexualidade é relativamente incomum, se comparada à prática majoritária), porém comum em determinadas famílias que possuem o caráter “A”, presumimos que um gene ligado ao caráter “A” esteja na mesma região cromossômica do marcador.

Foi exatamente o procedimento de cinco passos acima descrito que Hamer realizou em sua pesquisa, a partir do estudo de 114 famílias de homossexuais do sexo masculino, sendo que 40 destas famílias comportavam dois irmãos gays cada uma. Por fim, Hamer demonstrou que 33 pares de irmãos possuíam marcadores concordantes numa região do cromossomo X (ou seja, transmitido pela mãe), região esta que leva o nome de Xq28.

Note-se aqui a imensa diferença entre “prova” e “indício”. Com esta pesquisa, Hamer no máximo tinha uma presunção, um indício de algo, mas jamais poderíamos divulgar que um gene gay foi descoberto. A prudência, tão fundamental para o pensamento científico criterioso, foi praticamente anulada em prol de ideologias de grupos políticos particulares. Desde gays militantes, que se utilizaram da pesquisa para apregoar a naturalidade de seus desejos, até homofóbicos, que se valeram da mesma pesquisa para apregoar a “prova” de que o desejo homossexual era uma falha genética.

O fato de existirem marcadores concordantes entre trinta pares de irmãos gays pode muito bem ter diversas outras explicações que nada têm a ver com preferências sexuais. E Dean Hamer sabia disso, mas pareceu propositalmente ignorar as alternativas. Tanto que sua pesquisa foi contestada por vários trabalhos posteriores como, por exemplo, a investigação realizada em 1999 pelos médicos George Rice, Carol Anderson, Neil Risch e George Ebers, intitulada “Homossexualidade masculina: Ausência de Marcadores em Xq28“[5]. Mas se Hamer sabia que sua pesquisa estava muito distante de ser conclusiva, se ele sabia que existiam muitas outras hipóteses para o que ele havia verificado, por que não se posicionou de maneira mais clara quando a grande imprensa tratou de divulgar – falsamente e com estardalhaço – que um gene gay havia sido identificado? Segundo Michel de Pracontal, doutor em ciências da informação sobre divulgação científica, Hamer se prestou ao jogo por estar envolvido com uma ideologia. E este exemplo de caso condiz perfeitamente com os perigos apontados por Michel Foucault. Mas, antes de nos referirmos a Foucault, vejamos o que relata Pracontal sobre seu encontro com Dean Hamer:

“Encontrando-o em 1994, em sua casa em Georgetown, equivalente do Quartier Latin parisiense em Washington, lembro-me de uma longa discussão que abordava tanto os aspectos sociais e políticos do seu trabalho como igualmente seu conteúdo científico.Totalmente envolvido em seu assunto, Hamer contou-me, principalmente, que tinha testemunhado em processos suscitados pelas leis anti-sodomia; o sentido de sua intervenção era dar crédito à idéia de que a homossexualidade é um ‘caráter permanente’ – permanent trait – e não uma escolha voluntária, de tal modo que ela diz respeito ao direito constitucional e não pode mais ser reprimida. Hamer havia empreendido essas ações em ligação com Simon Le Vay, um neurobiólogo de Los Angeles que militava em associações homossexuais e definia a si próprio como um militante gay. Le Vay tinha publicado em 1991 um estudo segundo o qual o cérebro dos gays diferia dos heterossexuais: uma estrutura do hipotálamo era duas ou três vezes menor nos homos do que nos heteros [6] . Esse estudo não foi confirmado e suscita problemas metodológicos que não escaparam a Simon Le Vay. Eu o entrevistei alguns dias depois de Dean Hamer, e ele me confiou que não tinha certeza se sua hipótese sobre o cérebro gay era exata, mas desejava que fosse, no interesse dos homossexuais .” [7]

Ainda que Hamer faça parte da tradição anglo-saxônica do inatismo genético, note-se que ele é um progressista favorável à liberdade individual. Contudo, não se deu conta de que sua pesquisa incompleta serviria de combustível justamente para os homofóbicos que ele buscava combater. Além disso, vale salientar o quanto a pesquisa de Hamer escapa à busca da verdade dos fatos e se submete a uma ideologia específica, criando o tipo de situação de comprometimento da verdade que era alvo de recorrentes alertas proferidos por Foucault. Ao longo de toda sua obra, Foucault se mostrou extremamente cauteloso com a noção de “ideologia” na descrição da história e do exercício do poder. Diz Foucault, acerca das ideologias:

“A noção de ideologia me parece dificilmente utilizável por três razões. A primeira é que, quer se queira, quer não, ela está sempre em oposição a algo que seria a verdade.

Pois bem, eu creio que o problema não é fazer a divisão entre o que, em um discurso, provém da cientificidade e da verdade e aquilo que provém de outra coisa, mas sim ver historicamente como se produzem efeitos de verdade dentro do discurso que não são em si mesmos nem verdadeiros nem falsos. Segundo inconveniente: creio que ela se refere necessariamente a algo assim como o sujeito. E, em terceiro lugar, a ideologia está em uma posição secundária em relação a algo que funciona para ela como infraestrutura ou determinante econômico, material, etc. Por essas três razões, creio que é uma noção que não se pode utilizar sem precaução.” [8]

Ora, na medida em que se verifica que Hamer “pulou” etapas importantes do processo científico de investigação por estar comprometido com uma ideologia partidária (ainda que liberal e bem intencionada), não é possível deixar de perceber os perigos que emergiram a partir de tudo isso, como um famoso “tiro pela culatra” passível de estigmatizar homens não-homossexuais portadores do “gene suspeito” Xq28, rotulando-os como “enrustidos”, ou mesmo de induzir ao aborto mulheres que, uma vez grávidas, fizessem testes de identificação deste específico marcador genético, com a finalidade de evitar filhos gays. A sujeição da pesquisa a uma ideologia incorre naquilo que os cientistas anglo-saxões atentos costumam chamar no meio científico dewishful thinking, cuja tradução livre poderia ser “pensamento desejoso”, processo no qual o desejo de que algo seja verdade faz com que o pesquisador seja menos honesto e menos criterioso em seu trabalho, uma vez que já crê fortemente no resultado de uma pesquisa. A ciência, aqui, fica comprometida a uma ideologia partidária, a interesses políticos de um grupo específico, e perde o seu teor de busca da verdade, tornando-se enunciadora de uma verdade.

A CIÊNCIA A SERVIÇO DE IDEOLOGIAS POLÍTICAS

Esta ocorrência dos anos 90, muito embora não testemunhada por Foucault, não lhe era estranha. A investigação histórica deixa claro o quanto um suposto discurso científico se encontra atrelado a ideologias específicas, prejudicando o espírito de pesquisa e tornando toda a ciência como um instrumento a serviço de grupos particulares. Não é a verdade dos fatos que está implicada, e sim os interesses especiais. Deste modo, por exemplo, a ciência econômica desempenha um papel na sociedade capitalista, servindo aos interesses burgueses. Não há uma relação excludente entre ciência e ideologia; haveria, isso sim, uma retroalimentação. Conforme diz Foucault acerca de outro grupo marginal, os “loucos”, durante muito tempo associados aos “afeminados”:

“Por exemplo, a propósito da loucura. O problema não era mostrar que tinha se formado na cabeça dos psiquiatras certa teoria, ou certa ciência, ou certo discurso com pretensões científicas, que teria sido a psiquiatria e teria se concretizado ou teria encontrado seu lugar de aplicação no interior dos hospitais psiquiátricos. Tampouco se tratava de mostrar como instituições de encerramento que existiam havia muito tempo tinham secretado, a partir de determinado momento, sua própria teoria e sua própria justificação numa coisa que havia sido o discurso dos psiquiatras. Tratava-se de estudar a gênese da psiquiatria a partir e através das instituições de encerramento que estavam original e essencialmente articuladas a mecanismos de jurisdição em sentido bastante lato – pois o fato era que se tratava de jurisdições de tipo policial, mas em todo caso, por enquanto, nesse nível, isso não tem muita importância – e que, a partir de certo momento e em condições que se tratava precisamente de analisar, foram ao mesmo tempo sustentadas, substituídas, transformadas e deslocadas por processos de veridição.” [9]

A mudança no discurso muda tudo, e a ciência passa a se posicionar a partir de crenças essencialistas, a ponto de questões importantes serem completamente transformadas. Sobre isso, Foucault escreve:

“Do mesmo modo, estudar as instituições penais queria dizer estudá-las primeiro, é claro, como lugares e formas em que a prática jurisdicional era predominante e, podemos dizer, autocrítica. [Estudar] como, nessas instituições penais fundamentalmente ligadas a uma prática jurisdicional, tinha se formado e se desenvolvido certa prática veridicional que começava a instituir – claro que com o acompanhamento da criminologia, da psicologia, etc., mas não é isso o essencial – a questão veridicional que está no cerne do problema da penalidade moderna, a ponto de até embaraçar sua jurisdição, e era a questão da verdade formulada ao criminoso: quem é você? A partir do momento em que a prática penal substitui a questão: ‘o que você fez?’ pela questão ‘quem é você?’, a partir desse momento, vocês vêem que a função jurisdicional do penal está se transformando ou é secundada pela questão da veridição, ou eventualmente minada por ela.” [10]

Muito embora no excerto acima Foucault esteja se referindo como exemplo aos criminosos mais do que aos homossexuais (lembrando que em alguns lugares do mundo ocidental a prática homossexual era crime na época e ainda o é), o importante é notar como, segundo Foucault, a questão levantada muda completamente, criando implicações sociais e filosóficas muito sérias. O que importa para tais instituições, segundo ele, não é o que a pessoa faz ou fez, e sim o que ela “é”, o que pressupõe alguém com características inatas de quem se pode esperar isto ou aquilo, numa constante manifestação do naturalismo do século XIX: o negro preguiçoso e malandro, a mulher romântica e emocional, etc. No que tange aos homossexuais, só o fato de nos referirmos a um desejo (gostar do mesmo sexo) como uma identidade (“ser” algo) já conduz a interpretações equivocadas, a partir das quais se infere que exista um comportamento comum, características de personalidade, destinos específicos ligados a uma “essência homossexual”. Seja na forma de críticas (“homossexuais são mais promíscuos e traem mais”), seja na forma de elogios (“homossexuais são mais sensíveis e inteligentes do que heterossexuais”), é impossível deixar de ver o que está implicado neste discurso: a idéia de uma essência inata do homossexual, a idéia de uma especificidade biologicamente determinada que torna todos os desejantes do mesmo sexo como fazendo parte de um subconjunto modelar. Até mesmo entre grupos de militantes gays contemporâneos, o mais importante parece ser a afirmação de uma identidade (“eu sou gay”) do que as implicações do desejo (“o que eu desejo? Como posso experimentar a vida a partir dos meus desejos?”) e, assim, deixam-se de buscar as diferenças que singularizam (“no que eu, gay, difiro dos outros gays?”). Evoca-se que as pessoas “saiam dos armários” como uma obrigatoriedade ideológica, sem se questionar se porventura faz parte do desejo do indivíduo manter sua sexualidade em segredo, pois em muitos casos é aí que está a satisfação, é onde reside o gozo. O homem homossexual que “não se declara” é tido como covarde e mentiroso, numa clara herança da cultura anglo-saxã, em que o desejo deve ser tornado público e posto a serviço de uma ideologia, de uma política específica.

Em todas as situações confessionais (a confissão sacerdotal, a psicanálise, a sessão psiquiátrica, etc.), o “sujeito desejante” produz um discurso sobre sua própria sexualidade, que será consequentemente interpretado por um “sujeito de suposto saber”, uma autoridade. Ocorre que a verdade revelada neste processo não se trata de uma descoberta, e sim de uma produção. Trata-se de um espaço de veridição, ou seja, de construção de um discurso que estará necessariamente vinculado a uma ideologia e a interesses que estão além do sujeito desejante, incluindo este sujeito e dissolvendo toda a sua singularidade num conjunto de universais que ajustam as pessoas a um todo que confirma – e na verdade constrói – uma identidade. Sem se dar conta, o homem homossexual paulatinamente se converte naquilo que é instituído como sendo “a identidade gay”, uniformizando seu caráter, submetendo-se a um modelo de conjunto.

O NASCIMENTO DO HOMOSSEXUAL

Um dos pontos mais provocativos da obra de Foucault está em sua afirmação de que “o homossexual” enquanto categoria tem data de nascimento (a partir da década de 1870), e que a sexualidade é uma categoria construída do conhecimento, e não uma descoberta. Aqui, é importante salientar o que Foucault não disse, a fim de dirimir eventuais mal entendidos: em momento algum ele diz que homens não faziam sexo com homens antes de 1870. A diferença fundamental entre a questão homossexual a partir de 1870 e de antes desta data é que, no século XX, o discurso vigente falava a respeito de “uma espécie”, “uma categoria” de criaturas a quem chamamos “o homossexual”. Antes de 1870, em contrapartida, havia a recriminação contraatos homossexuais, mas sequer se aventava que existisse algo como uma “identidade homossexual”. Um indivíduo que praticasse o coito homoerótico não era rotulado como pertencente a uma subclasse específica da humanidade, e bastava a ele que – após o ato confessional – se redimisse a partir de algumas práticas que o purificariam do ato. O sujeito não era algo, ele tinha feito algo. O investimento das instituições de poder vigentes (a Igreja, mais especificamente) nesta direção se limitava a prescrever orações como forma de redenção contra o ato torpe. A partir de 1870 ocorre uma mudança de paradigma, nasce o conceito de “o homossexual”, uma entidade singular essencialmente determinada, alguém com uma diferenciação de desejo que abarcava toda a inteireza de seu ser.

Quando Foucault afirma que “o homossexual” é construído, ele não está necessariamente querendo dizer que as pessoas se tornam homossexuais por conta de influências ambientais. O fato é que se descobrir desejando o mesmo sexo a partir da década de 1870 passou a ter uma implicação diferenciada: o sujeito não estava apenas tendo um desejo, mas ele descobria que fazia parte de um subconjunto da humanidade. Esta marca, este estigma, recaía sobre o sujeito como um ferro de marcar gado. Afinal, ele pertencia a uma classe que havia se tornado alvo de estudo científico. Deste modo, se por um lado os homens e mulheres do século XVI eram obrigados a confessar que haviam realizado práticas sexuais contrárias às leis divina e terrena, o ser humano do fim do século XIX que tivesse relações sexuais com alguém do mesmo sexo era induzido a se qualificar como “homossexual”. Tal qualificação ainda perdura e foi prontamente absorvida pelos próprios gays, o que pode ser verificado nas constantes afirmações de que um homem heterossexual que eventualmente tenha incorrido numa relação homo é indiscutivelmente homossexual, mas não se aceita, ou seja, é um “homossexual recalcado”. O estigma é tão marcante que a homossexualidade se revela como elemento dominante no imaginário popular, pois o contrário não vale, ou seja, se um homem homossexual tem eventual relacionamento sexual com uma mulher, ele não é um “heterossexual recalcado”, e sim “um homossexual que tenta se negar”.

O começo do século XX foi marcado pelo surgimento de diversas “tecnologias do sexo” e “ciências da sexualidade” que se encontravam assaz comprometidas com o objetivo de preservar e promover a força laboral produtiva e procriadora, servidora de um sistema capitalista em desenvolvimento cujo centro fundamental era a família burguesa. Deste modo, homossexuais evidentemente incomodavam por constituírem uma anomalia no sistema que exigia a procriação. Segundo Foucault:

“A homossexualidade apareceu como uma das figuras da sexualidade quando foi transferida, da prática da sodomia, para uma espécie de androginia interior, um hermafroditismo da alma. O sodomita era um reincidente, agora o homossexual é uma espécie.” [11]

É justamente a partir de 1870, com o artigo de Westphal intitulado “As Sensações Sexuais Contrárias”[12], que se estabelece a conversão de ato reincidente em essência inata, segundo Foucault. E a partir daí passamos ao pensamento de que tudo no homossexual se resume ao sexo, ele está imerso em sua própria sexualidade e, deste modo, as identidades são construídas a partir desta crença. Tudo se resume a este pequeno detalhe: com quem nos deitamos. Todo o resto é considerado secundário, se alguém é homossexual tudo em sua vida se resume a isto e nada mais importa, e mais: a pessoa se torna convencida disso por conta do discurso estabelecido pelos outros. Conforme diz Foucault:

“O homossexual do século XIX torna-se uma personagem: um passado, uma história, uma infância, um caráter, uma forma de vida; também é morfologia, com uma anatomia indiscreta e, talvez, uma fisiologia misteriosa. Nada daquilo que ele é, no fim das contas, escapa à sua sexualidade. Ela está presente nele todo: subjacente a todas as suas condutas, já que ele é o princípio insidioso e infinitamente ativo das mesmas; inscrita sem pudor na sua face e no seu corpo já que é um segredo que se trai sempre. É-lhe consubstancial, não tanto como pecado habitual, porém como natureza singular.” [13]

E, conforme pudemos averiguar, “o homossexual” não apenas dispunha de uma essência espiritual diferenciada. Quando Foucault aponta para o fato de que o discurso posterior ao século XIX apostaria numa “fisiologia misteriosa”, ele mal sabia o quanto estava coberto de razão, se considerarmos pesquisas como as efetuadas por Hamer e seu polêmico “gene gay”. Visto por este prisma, a celeuma criada por Hamer na década de 1990 nada mais era do que uma releitura da tecnologia biodeterminante elaborada por Westphal mais de cento e vinte anos antes. Hamer não está só: Amar Klar, do Centro de Pesquisa de Câncer em Maryland, EUA, escreveu um artigo sobre uma suposta relação da homossexualidade masculina com a direção dos redemoinhos capilares[14]. Em sua pesquisa, Amar Klar tenta demonstrar razões genéticas para o desejo homossexual masculino, relacionando a direção dos redemoinhos capilares com o comportamento sexual. Os redemoinhos são determinados geneticamente e não se alteram com o ambiente e, segundo Klar, nos homens homossexuais este redemoinho está orientado no sentido antihorário. Ocorre que tanto nossos cabelos quanto os hemisférios cerebrais são originados do mesmo tecido embrionário, a camada ectodérmica. Segundo Klar, alterações cerebrais embrionárias incorreriam numa determinação do desejo homoerótico e isso seria revelado fenotipicamente através da orientação do redemoinho capilar. Tal pesquisa foi prontamente alvo de diversas refutações, teve sua publicação negada pela revista Science, mas ainda assim encontrou eco na mídia e foi aceita como “real” por muitos homossexuais desavisados que, mesmo tendo seus redemoinhos capilares no sentido horário, parecem querer descobrir uma explicação biodeterminante para seus desejos diferentes.

A questão apontada por Foucault não envolve a negação de eventuais indícios biológicos para as preferências sexuais. A questão é: a que serve este conhecimento? Com qual ideologia ela está implicada? São perguntas que não permitem uma atitude ingênua.

Note-se que, ao rejeitar a militância biologista e suas buscas incessantes em prol de uma explicação “científica” para a homossexualidade, Foucault aponta para uma diferenciação significativa entre seu pensamento e aquele protagonizado pela escola de Frankfurt:

“Não penso que a Escola de Frankfurt possa admitir que o que temos de fazer não seja encontrar nossa identidade perdida, libertar nossa natureza aprisionada, extrair nossa verdade fundamental, mas bem ir na direção de algo muito diferente”. [15]

E o que seria este “algo diferente”? No início dos anos 80 e até sua morte, Foucault irá declarar – em mais de uma ocasião – que o problema não é “descobrir-se gay”, como se a homossexualidade fosse uma verdade essencial identitária de alguns. O problema, isso sim, é tornar-se gay, no sentido de construir um modo de vida singular a partir de nossos próprios desejos. Para compreender isso, é importante diferenciar os termos “gay” de “homossexual” que, apesar de aparentarem relação de sinonímia para o leigo, possuem uma notável diferenciação histórica.

O NASCIMENTO DA CULTURA GAY

“Homossexual”, conforme já vimos, é um termo que surge no contexto do final do século XIX, e ilustra uma suposta categoria de indivíduos imersos numa diferenciação de desejo que em tese afeta toda sua existência. Enquanto “sodomia” era um ato pecaminoso passível de ser realizado por qualquer homem, “homossexual” é um sujeito portador de uma condição inata. E, até a década de 1960, este foi o termo utilizado, carregado de implicações médicas, legais, psicológicas. Nos anos 60, paulatinamente alguns homens e mulheres passaram a se referir a si mesmos como gays, do inglês “alegre”, o que provocou consternação em muitas pessoas de sexualidade dita “normal”, uma vez que um vocábulo comum tinha sido “seqüestrado” por um “grupo pervertido”. A diferença mais substancial entre os termos “gay” e “homossexual” está no fato de que enquanto a categoria “homossexual” era um objeto de conhecimento das biociências, os gays eram um grupo específico que afirmava ostensivamente um posicionamento e lutavam por seus direitos. “Ser gay”, portanto, seria questão de orgulho, e não de patologia. Seria uma postura de resistência contra a heteronormatividade, uma resistência na qual o sujeito, dizendo-se “gay”, está a dizer: sou feliz. Do mesmo modo que os movimentos feministas conquistaram espaço para as mulheres ao longo dos mesmos anos 60, os movimentos gays se negaram a assumir para si a representação de sujeitos portadores de uma patologia.

Ao longo de Dits et Écrits, Foucault aponta para o fato de que é preciso procurar ser gay, ou seja, assumir uma postura ativista, militante, que luta por um lugar ao sol. Mas, mais do que simplesmente copiar os modelos heteronormativos, “ser gay”, segundo Foucault, é se aproveitar de sua diferença a fim de criar novas formas de relação, inventar novos estilos de vida. “Ser gay” não se resumiria, portanto, a batalhar por uma inserção no estado vigente das coisas, e sim uma forma de alterar este estado vigente. Foucault em momento algum pretende limitar sua abordagem à conquista de direitos existentes, como o direito ao casamento entre homosexuais, mas como uma militância sem fim, que vai além do que existe atualmente. Sobre a questão do casamento gay, por exemplo, Foucault reconhece que tal conquista é importante, mas que limitar a luta à mera reprodução do modelo conjugal heteronormativo seria um empobrecimento, uma perda de oportunidade de realizar mudanças significativas. O que Foucault propõe é algo muito mais revolucionário do que muitos militantes gays poderiam sequer aventar: a utilização da própria condição marginal como uma forma de não apenas ser aceito pela sociedade, mas como uma forma de transformar a estrutura da sociedade. Ser gay, para Foucault, é criar uma nova cultura.

Sempre que questionado sobre como seria esta nova cultura, Foucault se evadia, e tal procedimento não é de se estranhar: para Foucault, a simples idéia de criar um programa corresponderia à aniquilação da inventividade. Todo programa de invenção deveria ser aberto, segundo Foucault. Em sua entrevista intitulada “A Amizade como Modo de Vida”[16], Foucault deixa muito claro que todo programa deve ser vazio. Recusando-se a prescrever o futuro e a assumir o papel de “guru gay”, Foucault é assim coerente com seu pensamento não apenas teórico, mas principalmente com seu pensamento político. Foucault exprimia diversas reticências em relação aos partidos políticos:

“Desde o século XIX, as grandes instituições políticas e os grandes partidos políticos confiscaram o processo de criação política; quero dizer por aí que eles tentaram dar à criação política a forma de um programa político, a fim de se apoderar do poder. Penso que se deve preservar o que aconteceu nos anos sessenta e no início dos anos setenta. Uma das coisas que é preciso preservar, na minha opinião, é a existência, fora dos grandes partidos políticos, e fora do programa normal ou ordinário, de uma certa forma de inovação política, de criação política e de experimentação política. É um fato que a vida cotidiana das pessoas mudou muito entre o início dos anos sessenta e agora, e minha própria vida mostra isso. É evidente que não devemos essa mudança aos partidos políticos, mas a numerosos movimentos. Esses movimentos sociais de fato transformaram nossas vidas, nossas mentalidades e nossas atitudes, assim como as atitudes e mentalidades de outras pessoas – pessoas que não pertenciam a esses movimentos.” [17]

O EU COMO UM CONTÍNUO DEVIR

Por fim, vale salientar que uma característica fundamental das investigações de Foucault acerca da sexualidade e das percepções pós-estruturalistas reside justamente na consideração do indivíduo não como um cogito cartesiano, dotado de identidade inata, de uma essência independente da linguagem. O “eu” nada mais seria do que uma ficção culturalmente elaborada, um produto dos discursos de veridição. Consequentemente, por mais que o gênero pareça ser um componente fundamental de nossas identidades, sejam elas “gays” ou “heteros”, nós somos muito mais do que nossos gostos sexuais – e é curioso notar como, em termos de gostos, o desejo sexual parece ter tanta importância em nosso mundo, a ponto de ninguém pensar em se definir ou se rotular porque gosta, por exemplo, de comer ostras ao vinho. As palavras que usamos e os pensamentos que alimento definem as “coisas” que somos, como uma construção contínua da realidade, que será mais ou menos rica a depender de nossa militância individual em prol de um mundo mais rico em termos de possibilidades relacionais.

[1] Hamer, Hu, Magnuson, Hu e Pattatucci (1993) A linkage between DNA markers on the X chromosome and male sexual orientation.Science 261: pp. 321-7.

[2] Foucault. Sex, Power and the Politics of Identity, The Advocate, 7. 1984.

[3] Freud, Três Ensaios Sobre a Teoria da Sexualidade. Imago, 2202: pp.19.

[4] Pracontal, A Impostura Científica em Dez Lições. UNESP, 2002: pp.73-83.

[5] Rice, Anderson, Risch e Ebers, Male Homosexuality: Absence of Linkage to Microsatellite Markers at Xq28. Science 284: pp. 665-7

[6] Le Vay, A difference in hypothalamic structure between homosexual and heterosexual men. Science 253: pp.1034-7

[7] Pracontal, A Impostura Científica em Dez Lições. UNESP, 2002: pp. 85-6

[8] Foucault, Microfísica do Poder. Graal, 2003: pp. 07.

[9] Foucault, Nascimento da Biopolítica. Martins Fontes, 2008: pp.47.

[10] Foucault, Nascimento da Biopolítica. Martins Fontes, 2008: pp.48.

[11] Foucault, História da Sexualidade – A Vontade de Saber. Graal, 2007: pp. 51.

[12] Westphal, Archiv Fur Neurologie, 1870.

[13] Foucault, História da Sexualidade – A Vontade de Saber. Graal, 2007: pp. 52.

[14] Klar, Excess of counterclockwise scalp hair-whorl rotation in homosexual men, Journal of Genetics, 2004

[15] Michel Foucault: “Entretiens avec Ductio Trombadori”, em Dits et écrits.

[16] Publicada originalmente no jornal Gai Pied em abril de 1981.

[17] Foucault, Sexe, pouvoir et la politique de l’identité.pp.740-1.

BIBLIOGRAFIA

CASTRO, Edgardo – Vocabulário de Foucault – Autentica, 2009. Tradução de Ingrid Muller Xavier.

ERIBON, Didier – Reflexões Sobre a Questão Gay – Companhia de Freud, 2008. Tradução de Procopio Abreu.

FOUCAULT, Michel – Nascimento da Biopolítica – Martins Fontes, 2008. Tradução de Eduardo Brandão.

______________ – História da Sexualidade – A Vontade de Saber –Graal, 2007. Tradução de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque.

FREUD, Sigmund – Três Ensaios Sobre a Teoria da Sexualidade – Imago, 2002. Tradução de Paulo Dias Corrêa.

PRACONTAL, Michel – A Impostura Científica em Dez Lições – UNESP, 2002. Tradução de Alvaro Lorencini.

SPARGO, Tamsin – Foucault y La Teoria Queer – Gredisa Editorial, 2007.

BIOLOGISMO FEMININO

Ao longo do primeiro capítulo de seu livro “O Segundo Sexo”, Beauvoir discorre longamente sobre as singularidades peculiares que caracterizam não apenas a fêmea da espécie humana, como também o sexo feminino dos animais pluricelulares. A questão levantada é: afinal, o que é isso que chamamos de “mulher”? O sexo feminino guarda interseções com a condição homossexual no que tange à singularidade: ninguém é definido como “um grande escritor heterossexual”, mas o epíteto “escritor gay” é bem demarcado, salientando a diferença, a condição de “outro”. Paralelamente, a mulher é apresentada ao mundo como o segundo sexo, como a oblíqua que se define a partir da reta vertical absoluta (o macho). Se “o homossexual”, conforme relatado por Foucault, é uma entidade que surge a partir de 1870 por conta de uma série de teses sobre essências inatas, a mulher se vê nesta mesma condição desde tempos imensamente mais antigos. Beauvoir cita Aristóteles, que afirmava ser a mulher o que é por certa carência de qualidades, por ter um caráter com deficiências naturais. Tomás de Aquino, centenas de anos depois, declara a mulher como um “homem incompleto”. Em praticamente todas as ocasiões da história da filosofia ocidental, a mulher é definida não por si mesma, mas em função do homem, como derivação deste – uma derivação defeituosa. A história da filosofia ocidental é a história do pensamento do macho dominante e a existência da mulher é a existência de um “Outro”.

Do mesmo modo que para Dean Hamer o homem homossexual é criado a partir do gene anômalo cedido por uma mulher, para a Bíblia a mulher é criada a partir de um pedaço do corpo do macho, Adão. A determinação biológica do destino da mulher é anunciada no Gênesis, quando Deus diz: “multiplicarei tuas dores do parto / em sofrimento darás à luz os teus filhos / e o teu desejo será para o teu homem, e ele te submeterá.”[1] Com estas palavras, anunciam-se as duas supostas verdades milenares cristãs acerca da mulher: ela está biologicamente destinada a determinadas condições, e será submissa ao homem. A mulher é “o Outro”, o segundo sexo.

O “Outro” não é apenas a mulher, não se define apenas pela diferenciação dos sexos. Temos o “Outro” como o negro, como o judeu, como o homossexual, o índio e qualquer outra classe de seres que se inclinam para fora do eixo vertical dominante. Não à toa, a condição singular é sempre evocada nas titulações como um diferencial que lembra a todo instante: “você é o outro”. Barack Obama não é apenas o presidente dos EUA, ele é o presidente negro; Hannah Arendt é frequentemente descrita como uma grande pensadora judia. Muito embora tais adendos descritivos funcionem como uma forma de afirmação positiva, e é interessante que se destaque que temos negros no poder e mulheres que são grande pensadoras, há outro lado para tudo isso: a rotulação que acompanha alguns como algo que é mais importante do que suas obras, e na verdade não o é. Clarice Lispector, por exemplo, era continuamente citada no Brasil como sendo uma grande escritoraestrangeira, e odiava isso. Ela queria ser lembrada como uma escritora, e ponto final.

Não obstante possamos ser o “Outro” por sermos negros, judeus, estrangeiros ou gays, a mulher, todavia, é o mais antigo e mais intenso “Outro”, e mesmo em condições marginais continua a sê-lo, podendo ser inclusive “o Outro do Outro”, como no caso das mulheres judias, negras ou índias, ou mesmo do desprezo do termo “fêmea” quando proferido por homossexuais como um insulto ou ironia a outro homossexual. “Bendito seja Deus por não ter me feito mulher”, dizem os judeus em suas orações matinais, ao passo que as mulheres oram “Bendito seja Deus que me criou segundo Sua vontade”, recorda Beauvoir.

A mulher ainda surge como o “Outro” supostamente inescapável por seu fenótipo inocultável similar ao negro – nenhum dos dois pode disfarçar suas evidências biológicas, salvo através de grande esforço e recursos artificiais. Diferente do judeu ou do homossexual, que não são necessariamente reconhecidos por dados fenotípicos aparentes (não obstante as falsas idéias dos redemoinhos capilares dos gays de Amar Klar), mulheres e negros revelam suas condições ao primeiro olhar.

Haveria distinções efetivas que tornariam a mulher diferente do homem? Incontáveis pesquisas se debruçam sobre este tema, procurando demonstrar que haveria, sim, distinções cerebrais, biológicas e, consequentemente, diferenciações comportamentais, talentos diferentes. Ainda assim, nenhuma pesquisa fecha a questão: estas diferenças são inatas ou construídas? Que há distinções biológicas entre machos e fêmeas, Beauvoir não o nega, tratam-se de distinções amplamente conhecidas e não nos cabe no presente trabalho detalhá-las pormenorizadamente, até porque são de conhecimento público: mulheres menstruam, possuem menos força física que os homens, etc. A questão é: tais biologismos constituem um destino para a mulher? Diz Beauvoir:

“Esses dados biológicos são de extrema importância: desempenham na história da mulher um papel de primeiro plano, são um elemento essencial de sua situação. Em todas as nossas descrições ulteriores, teremos que nos referir a eles. Pois, sendo o corpo o instrumento de nosso domínio no mundo, este se apresenta de modo inteiramente diferente segundo seja aprendido de uma maneira ou de outra. Eis porque o estudamos tão demoradamente; são chaves que permitem compreender a mulher. Mas o que recusamos, é a idéia de que constituem um destino imutável para ela. Não bastam para definir uma hierarquia dos sexos; não explicam porque a mulher é o Outro; não a condenam a conservar para sempre esta posição subordinada.”[2]

Após relatar detalhadamente as diferenciações biológicas entre machos e fêmeas não apenas na raça humana como também em outras espécies animais, Beauvoir aponta para uma singularidade de nós, humanos: nós, homens e mulheres, somos o Outro da natureza, somos a exceção. Animais não fogem às suas programações biológicas, estão sujeitos a ela de forma inescapável. O ser humano é outra coisa. Diz Beauvoir:

“(…) os animais constituem espécies dadas de que é possível fornecer descrições estáticas: basta agrupar observações para concluir se a égua é ou não tão veloz quanto o garanhão, se os chimpanzés machos respondem melhor aos testes intelectuais do que suas companheiras, ao passo que a humanidade está em constante vir-a-ser.”[3]

Note-se que Beauvoir não nega os fatos biológicos. Ela compreende que constituem realidades indiscutíveis as diferenciações biológicas das mulheres em relação aos homens: as mulheres são fisicamente mais frágeis, possuem menos glóbulos vermelhos, etc. Os fatos não são negados, mas, conforme afirma Beauvoir, eles não têm sentido em si. As desvantagens fisiológicas das mulheres em relação aos homens só fazem sentido dentro de um contexto de mundo que o homem estabelece. Em contextos diferenciados, nos quais a força física não é relevante, a desvantagem do corpo feminino se anula. A noção de “fraqueza”, portanto, só tem pertinência dentro de contextos muito específicos. Se não temos mais necessidade de enfrentar fisicamente a natureza, que diferença faz se um homem é capaz de levantar 100 quilos enquanto uma mulher só consegue levantar 50? Diz Beauvoir: “É somente dentro de uma perspectiva humana que se podem comparar o macho e a fêmea dentro da espécie humana.”[4] Ou seja, as vantagens do homem sobre a mulher só fazem sentido dentro do contexto que o homem propõe.

A HUMANIDADE COMO “O OUTRO” DA NATUREZA

Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Heidegger e Merleau-Ponty, não obstante suas diferenças filosóficas, concordam num ponto: o ser humano não é uma espécie natural, é uma idéia histórica. Não está, como os animais, restrito a uma programação, não é uma realidade imóvel. Neste sentido, a biologia de nossos corpos não é uma “coisa”, é uma situação. Mas quando se diz que o ser humano é uma antiphisis, ou seja, não-natural, a expressão talvez não seja a mais adequada, pois ninguém consegue contradizer inteiramente o que está dado biologicamente: sentimos fome, precisamos comer, nossos corpos morrem, sofremos de doenças, etc. Todavia, é pela forma como lidamos com esta natureza que constituímos a nossa verdade humana.

O contexto da vida e obra de Beauvoir não lhe permitiu presenciar uma série de transformações e invenções tecnológicas capazes de desencadear mudanças tão radicais que nos obrigam a repensar o conceito de “alma”, “eu”, “essência”. Como Foucault, ela viu o futuro. É diante de clones, ciborgues e outras construções que colocamos a própria humanidade em questão. A morte do humano e o surgimento do pós-humano é, a cada dia, um fato. A fusão em graus variados entre o dito “natural” e o “artificial” é marca registrada de nossa sociedade. O estruturalismo tem importância filosófica por teorizar dois grandes temas: o “eu” e a “história”. Na contramão do discurso existencialista, que exalta a centralidade de um “eu” criativo e construtor do futuro, o estruturalismo proclama a morte do homem em nome de estruturas inconscientes.

Este pós-humano meio homem, meio máquina nos conduz a pensar não em “sujeitos” como mônadas ou indivíduos, mas em termos de fluxos e intensidades, conforme sugerido pela ontologia deleuziana. O mundo não seria constituído por unidades-indivíduos que agem sobre outras unidades, mas de correntes que se entrecruzam, turbilhonantes.

A professora de História da Universidade da Califórnia, Donna Haraway, define o tempo em que vivemos como o derradeiro momento em que as tradicionais oposições entre “natureza” e “cultura” são desfeitas. O senso comum costuma utilizar o termo “natural” para designar algo essencial e imutável. Ao longo dos tempos foi dito às mulheres que elas eram naturalmente fracas e submissas, emocionais e incapazes para determinadas abordagens intelectuais. Fazia parte da “essência feminina” ser mãe, emotiva, voltada para relacionamentos, fisicamente frágil, etc. Mas hoje em dia, senhora de seu corpo, a mulher menstrua se quiser, torna-se mãe se assim desejar e há aquelas que – via biotecnologias – se tornam tão ou mais fortes, velozes e resistentes fisicamente do que homens, anulando a desvantagem e mantendo seus respectivos fenótipos femininos. Há situações mais radicais: contemporaneamente, como caso ilustrativo, temos o caso da mulher que se tornou fenotipicamente homem, Thomas Beatie, mas manteve seu útero. Em termos de aparência e capacidades, Thomas é um homem como outro qualquer (tão forte e veloz quanto), mas dotado da capacidade de engravidar e gerar filhos, habilidade que nenhum “homem natural” possui. Casado há mais de dez anos com sua mulher, Nancy, ambos decidiram ter um filho, mas Nancy – que é fenotipicamente mulher – teve que tirar o útero em decorrência de uma endometriose. Thomas, em contrapartida, mantinha o útero e pôde gerar uma criança a partir de um óvulo artificialmente fecundado de sua mulher, Nancy. A estas alterações biológicas desencadeadas pela tecnologia, Haraway define como “transhumanismo” e anuncia o novo humano como sendo um “ciborgue” – estruturas construídas a partir de avanços científicos. Do mesmo modo que um indivíduo do sexo masculino é hoje em dia capaz de vencer os ditames da natureza contra sua potência sexual em idade avançada através do uso de medicamentos como o Viagra, mulheres podem suprimir os incômodos da tensão pré-menstrual através do uso de medicamentos. Um homem que se veja como mulher pode mudar de fenótipo, e vice-versa. Há drogas que nos deixam mais fortes, que prolongam a vida, que nos deixam mais inteligentes, etc. Sem entrar nas polêmicas éticas e nos eventuais perigos que envolvem tais procedimentos, o fato é que – conforme dito por Beauvoir – a humanidade não está limitada, como os animais, às programações da natureza.  Haraway estuda contemporaneamente o que Beauvoir, em sua época, apenas teve a oportunidade de prever sem dispor de exemplos muito radicais: não estamos restritos à nossa biologia. A fragilidade física da mulher é contingente, não faz parte de uma suposta essência.  Beauvoir não presenciou os atuais avanços tecnológicos, que permitem que uma mulher fecunde outra via técnicas de inseminação artificial na qual o material genético de um óvulo é retirado e utilizado para fecundar outro óvulo, numa situação que gerará apenas mulheres. Muito embora tal procedimento não seja realizado no âmbito humano por conta de questões éticas da profissão médica, só o fato de ser possível já demonstra o quanto é destino do ser humano ultrapassar a própria biologia. Beauvoir, contrariando o destino proclamado pelo Gênesis, estava certa.

Diz Beauvoir, sobre o materialismo histórico:

“A teoria do materialismo histórico pôs em evidência muitas verdades importantes.A humanidade não é uma espécie animal: é uma realidade histórica. A sociedade humana é uma anti-phisis: ela não sofre passivamente a presença da Natureza, ela a retoma em mãos.Essa retomada de posse não é apenas uma operação interior e subjetiva; efetua-se objetivamente na práxis.”[5]

Não se nega que a natureza possua um poder sobre o humano, nem se rejeita o fato de que nascemos dentro de determinadas contingências biológicas. Historicamente falando, é altamente provável que no passado remoto, quando a prioridade era defender a tribo de feras, caçar para comer e lutar para sobreviver, o macho da espécie humana tinha notável vantagem e, por conseguinte, evocava esta vantagem como uma superioridade biológica indiscutível. Muito embora as mulheres das cavernas fossem provavelmente mais robustas e fortes do que a fêmea do homo sapiens sapiens, ainda assim eram – quase certamente – mais frágeis do que os machos da espécie. Gravidez, parto, menstruação, todas estas condições sempre colaboraram para ao menos uma temporária fragilidade da mulher diante do mundo circundante. Os primeiros tempos da espécie humana foram muito duros, muito difíceis, era necessário um esforço muito maior para resultados pequenos no que concerne à caça, à produção agrícola e pecuária. Crianças nasciam o tempo inteiro, e as condições de higiene não colaboravam para a manutenção da boa saúde. O ser humano, entretanto, apresenta um enorme diferencial em relação aos outros animais, e este diferencial é bem explicado pelo discurso de Beauvoir:

“Temos aqui a chave de todo mistério. No nível da biologia é somente criando-se inteiramente de novo que uma espécie se mantém; mas essa criação não passa de uma repetição da mesma Vida sob formas diferentes. É transcendendo a Vida pela Existência que o homem assegura a repetição da Vida: com essa superação, ele cria valores que denegam qualquer valor à repetição simples. No animal, a gratuidade, a variedade das atividades do macho permanecem vãs porque nenhum projeto o habita; quando não serve a espécie, o que faz não é nada; ao passo que, servindo a espécie, o macho humano molda a face do mundo, cria instrumentos novos, inventa, forja um futuro.Pondo-se como soberano (nota minha: em relação à natureza), ele encontra a cumplicidade da própria mulher, porque ela é também um existente, ela é habitada pela transcendência e seu projeto não está na repetição e sim na sua superação em vista de um futuro diferente.”[6]

Com o passar do tempo, de tanto se empenhar em dominar a natureza, o ser humano alcançou um estado de existência em sociedade no qual é possível viver com muito mais conforto e tranquilidade e, deste modo, as capacidades físicas superiores do macho terminaram se tornando quase obsoletas dentro do contexto contemporâneo. É a partir daí que a fêmea evoca sua igualdade de direitos, pois nada mais da sua biologia a põe em desvantagem. Se ela continua a ser fisicamente menos forte do que um macho, esta contingência pouco importa se considerarmos que vivemos num mundo de contratos legais bem constituídos – se o macho agride a fêmea, esta não pode reagir com força física, mas poderá reagir com a força da lei, tremendamente mais poderosa do que o vigor muscular do macho agressor. A mulher contemporânea não é mais vítima das contingências do sorteio biológico ao qual foi submetida pela natureza.

O SURGIMENTO DA CULTURA TRANSHUMANA

Se o ser humano é um constante vir-a-ser, conforme aponta Beauvoir, uma construção cultural, então todos nós podemos ser reconstruídos se nos valermos do instrumental que torne isso possível. A cybercultura aposta no fato de que é possível reconstruir nosso “eu”, nossa idade, nossa sexualidade, até mesmo nosso gênero, o que termina incorrendo na morte do sujeito humano. O “eu” imutável cai por terra, dando lugar a um constante devir. Percebemo-nos não como partículas, mas como redes, constantemente enviando e recebendo informações ao longo da imensidão de redes-outras que compõem o nosso mundo.

Diz Haraway:

“No final do século XX, neste nosso tempo, um tempo mítico, somos todos quimeras, híbridos – teóricos e fabricados – de máquina e organismo; somos, em suma, ciborgues. O ciborgue é nossa ontologia; ele determina nossa política. O ciborgue é uma imagem condensada tanto da imaginação quanto da realidade material: esses dois centros, conjugados, estruturam qualquer possibilidade de transformação histórica. Nas tradições da ciência e da política ocidentais (a tradição do capitalismo racista, dominado pelos homens; a tradição do progresso; a tradição da apropriação da natureza como matéria para a produção da cultura; a tradição da reprodução do eu a partir dos reflexos do outro),  a relação entre organismo e máquina tem sido uma guerra de fronteiras. As coisas que estão em jogo nessa guerra de fronteiras são os territórios da produção, da reprodução e da imaginação. Este ensaio é um argumento em favor do prazer da confusão de fronteiras, bem como em favor da responsabilidade em sua construção. É também um esforço de contribuição para a teoria e para a cultura socialista-feminista, de uma forma pós-modernista, não naturalista, na tradição utópica de se imaginar um mundo sem gênero, que será talvez um mundo sem gênese, mas, talvez, também, um mundo sem fim.”[7]

Por conta de tudo isso, é extremamente difícil falar na manutenção eterna de movimentos políticos gays, feministas, movimentos negros, etc., muito embora tais movimentos sejam por demais importantes até certo ponto. Mas seu derradeiro destino é a dissolução, num futuro possível no qual não será mais necessário lutar por direitos que já estarão conquistados. A percepção de exclusão que decorre do ato de rotulação não nos escapa à crítica. Após o reconhecimento de que gênero, raça, classe e outras categorizações são socialmente constituídas, e não “determinações biológicas”, nada disso poderá sustentar por muito tempo a crença numa unidade essencial. Mulheres são tão diferentes entre si quanto dois gays podem não ter nada em comum além do desejo pelo mesmo sexo (que, diga-se de passagem, é e não é o mesmo desejo ao mesmo tempo, já que ninguém deseja nada do mesmo modo), e dois negros poderão ter menos identificação recíproca do que um negro e um branco. Por isso, a evocação contínua em prol de uma identidade realizada por determinados grupos militantes (sejam eles gays, feministas, negros ou militantes de qualquer outra coisa), ainda que seja momentaneamente importante, se revelará obsoleta com o passar do tempo, num tempo vindouro no qual todo ser humano se compreenderá como transhumano, mutante, ciborge, e a luta não será por “assumir identidades”, e sim por conquistar a igualdade dentro da diferença. Será uma diferenciação tão intensa que tornará pálidas as diferenças que fazemos hoje em dia em relação a negros, mulheres ou gays. E seremos, finalmente, não o “Outro Estrangeiro” de um grupo majoritário, mas outros uns dos outros.

[1] Genesis, 3:16.

[2] Beauvoir, O Segundo Sexo, Volume I. Difusão Européia do Livro, 1970: pp.51-2.

[3] Ídem: pp. 53.

[4] Beauvoir, O Segundo Sexo, Volume I. Difusão Européia do Livro, 1970: pp.54.

[5] Beauvoir, O Segundo Sexo – Volume I. Difusão Européia do Livro, 1970: pp. 73.

[6] Beauvoir, O Segundo Sexo, Volume I. Difusão Européia do Livro, 1970: pp.85.

[7] Haraway e Kunzru, Antropologia do Ciborgue – As Vertigens do Pós-Humano. Autêntica, 2009: pp.37-8

BIBLIOGRAFIA

BEAUVOIR, Simone – O Segundo Sexo – Volume I – Difusão Européia do Livro, 1970. Tradução de Sérgio Milliet.

HARAWAY, Donna e KUNZRU, Hari – Antropologia do Ciborgue – As Vertigens do Pós-Humano – Autêntica, 2009. Tradução de Tomaz Tadeu.

Agradecimentos especiais a Ana Sivieri, que me presenteou com “O Segundo Sexo”, de Beauvoir.

CONDENAÇÃO À LIBERDADE

Tanto Foucault quanto Beauvoir concordam que, não obstante estejamos todos inseridos em contingências biológicas, tais contingências não perfazem uma essência, nem tampouco consistem em determinações. Para Sartre, a liberdade é condição ontológica da humanidade, e o que nos diferencia de todas as outras coisas é o fato de não possuirmos um telos, finalidade predeterminada – eis nossa primeira liberdade e angústia.

Enquanto Foucault dissertou longamente contra as idéias de um determinismo biológico para os gays e Beauvoir realizou tarefa semelhante contra o determinismo biológico da fêmea humana, Sartre (talvez por não ser nem gay, nem fêmea) ocupou-se de um antideterminismo mais amplo: o da espécie humana como um todo. Não que Foucault ou Beauvoir não tenham considerado o antideterminismo num sentido mais amplo, mas uma vez que ambos estavam inseridos dentro de contextos específicos de grupo, era de esperar que concentrassem suas atenções sobre temáticas que lhes diziam respeito diretamente – Foucault foi um homossexual que procurou se afirmar gay, não sem passar por diversos conflitos de aceitação durante boa parte de sua vida, e Beauvoir foi uma mulher que se recusou a ser mera sombra de seu homem. Sartre, todavia, talvez por não pertencer a nenhum subconjunto marginalizado, procurou ampliar de forma mais evidente a sua crítica ao determinismo inato, o que não deixa de ser bastante louvável, sobretudo pelo fato de ser Sartre um homem branco ocidental, ou seja, alguém que reunia as três condições (homem, branco e ocidental) que em tese garantiriam um lugar de vantagem prévia na ordem do mundo. Se Sartre tinha todo o interesse em defender a idéia de um essencialismo que lhe concederia – por direito biológico – uma supremacia apriorística, pelo visto resolveu ir na contramão e combater a idéia de “essência” com todas as suas forças, voltando-se para o tema da liberdade com afinco.

Sartre salienta o fato de que todas as discussões sobre determinismo e liberdade parecem ignorar a necessidade de, antes de tudo, definir afinal de contas o que é “ação”. A ação, para ele, só pode ser categorizada como tal se for intencional. Sartre nos oferece alguns exemplos ilustrativos:

“O fumante desastrado que, por negligência, fez explodir uma fábrica de pólvora não agiu. Ao contrário, o operário que, encarregado de dinamitar uma pedreira, obedeceu às ordens dadas, agiu quando provocou a explosão prevista: sabia, com efeito, o que fazia, ou, se preferirmos, realizava intencionalmente um projeto consciente.”[1]

Agir, todavia, não significa ter consciência de todas as conseqüências de seus atos. Tal condição é impossível e, se fosse estabelecida como fundamental, invalidaria todas as ações. E se a condição fundamental de todo ato é a liberdade, é preciso descrevê-la com maior precisão, o que para Sartre é por demais problemático, uma vez que a liberdade não tem essência – sua existência precede e comanda a essência. O próprio discurso que enuncia a liberdade é perigoso, pois a palavra remete a um conceito e, consequentemente, a uma definição, do latim definire, “dar fim”. Definir a liberdade seria acabar com ela? Seria possível compreender esta liberdade de uma forma que dispensasse definições? Este é um problema apontado por Sartre ao longo de sua obra, pois definir é determinar, o que termina incorrendo numa contradição lógica: se determino a liberdade, ela não é mais livre.

Problema similar é apontado por Foucault e Beauvoir: se estabeleço um programa de liberação gay ou de liberação feminina, estou contradizendo a minha própria proposta, uma vez que programas determinam o que deve ser feito, impedem a invenção e a criatividade. Este é o problema de muitas militâncias gays e feministas, que surgem com seus manuais de regras, procedimentos e condutas ideais.

Mas se definir a liberdade é matá-la, como poderíamos entendê-la? Segundo Sartre, a liberdade é a brecha através da qual o Nada penetra no espaço da ontologia. Trata-se de uma inversão da tese de Lutero, para quem o Todo (Deus) tudo sabe e, portanto, não há realmente liberdade, mas absoluta determinação e predestinação. Até quando penso que sou livre, estou em verdade realizando os planos de Deus. Contudo, se Deus não existe, não há predeterminação, não há destino, não há finalidade para a existência humana. Ela, a finalidade, será o que fizermos dela. Vale destacar que Sartre não se opõe apenas ao determinismo religioso, como também rejeita o determinismo materialista ou determinismo histórico de Marx. E, por conseguinte, assim como Foucault e Beauvoir, rejeita também o determinismo biológico. Respondendo à questão levantada, poderíamos então dizer que a liberdade é o indeterminismo absoluto, é a ausência de finalidade, condição tal que ao mesmo tempo nos angustia e é nossa derradeira alegria: a ausência de um sentido posto nos permite criar os sentidos que quisermos. Diz Sartre:

“Estou condenado a existir para sempre para-além da minha essência, para-além dos móbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre. Significa que não se poderia encontrar outros limites à minha liberdade além da própria liberdade, ou, se preferirmos, que não somos livres para deixar de ser livres.”[2]

Para Sartre, não há essência alguma, nem divina, nem biológica, que anteceda nossos atos. Há, contudo, uma recorrente tentativa de criar sentidos externos que justifiquem as nossas escolhas, e no lugar do Nada inserimos o Ser. Mas existe pelo menos uma determinação: a determinação à liberdade, muito embora costumemos nos valer de ideologias como formas de justificar as nossas próprias decisões. Assumir a liberdade é um processo doloroso, e a tendência das pessoas em geral é negar esta possibilidade a partir do discurso da impotência. Conforme explica Sartre:

“O argumento decisivo empregado pelo senso comum contra a liberdade consiste em lembrar-nos de nossa impotência. Longe de podermos modificar nossa situação ao nosso bel-prazer, parece que não podemos modificar-nos a nós mesmos. Não sou ‘livre’ nem para escapar ao destino de minha classe, minha nação, minha família, nem sequer para construir meu poderia ou minha riqueza, nem para dominar meus apetites mais insignificantes ou meus hábitos. Nasço operário, francês, sifilítico hereditário ou tuberculoso. A história de uma vida, qualquer que seja, é a história de um fracasso. O coeficiente de adversidade das coisas é de tal ordem que anos de paciência são necessários para obter o mais ínfimo resultado. E ainda é preciso ‘obedecer à natureza para comandá-la’, ou seja, inserir minha ação nas malhas do determinismo. Bem mais do que parece ‘fazer-se’, o homem parece ‘ser feito’ pelo clima e a terra, a raça e a classe, a língua, a história da coletividade da qual participa, a hereditariedade, as circunstâncias individuais de sua infância, os hábitos adquiridos, os grandes e pequenos acontecimentos de sua vida.”[3]

Sartre não ignora que estejamos todos inseridos em contingências que estão postas, contingências inclusive anteriores a nós mesmos. Também não existiria “um pouco de liberdade”, ou momentos em que somos mais livres do que outros. Ela, a liberdade, é absoluta: ou somos inteiramente livres, ou não o somos. Ser livre não significa “tudo poder”, nem tampouco conseguir o que se deseja, mas sim a capacidade de agir e de ressignificar a situação que está posta. O problema é que muitos confundem a capacidade de agir livremente com a possibilidade do êxito, o que é inteiramente falso. O livre agir não aponta garantias. Tais idéias não são tão fáceis de compreender, e talvez por isso mesmo Sartre se derrame em tantos exemplos ao longo de seus escritos. Um dos exemplos utilizados é o do prisioneiro: evidentemente, uma pessoa que está presa não está livre para sair da prisão quando assim desejar, ela se encontra numa circunstância que está posta. Mas, por mais que alguém seja encarcerado, a liberdade primeira, ou primordial, nunca lhe é retirada. Ele continua a ser alguém capaz de agir, dentro de um cabedal de escolhas: ele pode escolher esperar pelo fim de sua pena, pode escolher fugir da prisão, pode escolher se matar na prisão. Vê-se que mesmo num exemplo radical, em que a liberdade de ir e vir de um indivíduo é anulada, mesmo assim é impossível anular a capacidade humana de agir a partir do que está posto. Vale salientar, contudo, que toda ação implicará em preços.

Voltemo-nos para o exemplo do homossexual no cenário foucaultiano: muito se especula a respeito da possibilidade de modificar as preferências de alguém que sente desejo pelo mesmo sexo. Para muitos homossexuais, o desejo que sentem é uma condição que está dada, eles não identificam tal condição como uma escolha, daí a disparidade do termo “opção sexual”, uma vez que ninguém parece “optar” no sentido consciente pelo desejo homossexual. É algo que se sente, e a larga maioria dos homossexuais reage ao termo “opção sexual”, argumentando que não se trata de uma opção, e sim de uma condição, no sentido de algo que foge ao controle consciente. Todavia, ainda que assumamos que existe uma condição que está dada (o sujeito que se reconhece como desejando o mesmo sexo), a liberdade primordial não deixa de existir. Existe, sim, a capacidade de agir em função disso: o indivíduo pode escolher viver sua sexualidade ou não vivê-la. E, caso escolha vivê-la, poderá escolher incontáveis formas de lidar com ela. Em todo caso, escolhendo viver ou não viver sua sexualidade, sempre haverá um preço a ser pago, pois não existe ação sem implicações.

Quer dizer, não obstante todos os seres humanos possam apontar para incontáveis exemplos de situações que estão dadas, argumentando que tais situações demonstram que não somos livres, as contingências gerais da vida não anulam a liberdade primeira de que nos fala Sartre, que é justamente esta liberdade de agir a partir da situação dada. Diz Sartre: “(…)Esse dado se manifesta de diversas maneiras, ainda que na unidade absoluta de uma só iluminação. É meu lugar, meu corpo, meu passado, meus arredores, na medida em que já determinados pelas indicações dos Outros, e, por fim, minha relação fundamental com o Outro.”[4]

Ao longo de sua obra, Sartre navega pelas chamadas “condições que estão dadas” ao indivíduo: seu lugar, seu passado, seus arredores, seu próximo, sua morte. Todo indivíduo precisa ocupar um lugar, estando, portanto, sujeito a todas as contingências características deste lugar, que já estão postas (seu clima, as leis do lugar, etc.). Todos nós temos um passado que se prolonga inclusive para antes de nossos nascimentos, e não podemos mudar este fato. Todos nós convivemos com outros seres humanos, e mesmo o eremita não pode mudar o fato de que está num planeta no qual os humanos com quem ele não tem contato agem e, consequentemente, afetam sua existência. Todos nós estamos fadados à morte. Mas nenhuma, absolutamente nenhuma destas contingências anula a nossa liberdade primordial: a nossa capacidade de realizar escolhas e de arcar com suas respectivas consequências.

[1] Sartre, O Ser e O Nada. Vozes, 2008: pp.536.

[2] Ídem: pp.543-4.

[3] Ídem: pp.593.

[4] Ídem: pp.602.

BIBLIOGRAFIA

SARTRE, Jean-Paul – O Ser e O Nada – Ensaio de Ontologia Fenomenológica – Vozes, 2008. Tradução de Paulo Perdigão.

“O que se quer não é a vontade de acreditar, mas o desejo de descobrir, que é exatamente o contrário” – Bertrand Russel (1872-1970), filósofo inglês.

Ao longo das últimas décadas, descobrimos mais sobre Titã – uma das luas de Saturno – do que talvez imaginássemos encontrar. Graças aos dados fornecidos pelas sondas espaciais Cassini-Huygens e Voyager, sabe-se atualmente que a química atmosférica de Titã é extremamente complexa, de uma forma tal que torna este corpo um dos mais singulares de todo o Sistema Solar. As medições efetuadas pela sonda Cassini-Huygens demonstraram a existência de moléculas orgânicas semelhantes em estrutura às pré-moléculas biológicas do nosso planeta. Segue-se daí a aposta de Titã como sendo um sítio prebiótico, ou seja, capaz de oferecer as condições para o surgimento e sustentação de formas de vida.

As primeiras identificações de moléculas orgânicas foram realizadas pela sonda Voyager, que identificou especialmente hidrocarbonetos de metano além de ácido cianídrico (HCN), uma molécula simples cujos átomos são as bases azotadas do DNA. Este satélite também é abundante em metano e monóxido de carbono e, dada a proximidade com o Sol, é perfeitamente possível que as moléculas de metano formem outras moléculas mais complexas. Deste modo, uma contínua camada de moléculas orgânicas cobre a superfície de Titã, à semelhança da Terra em seus primórdios.

O objetivo deste trabalho é demonstrar a importância da muito provável atividade criovulcânica existente em Titã, uma vez que tais vulcões – se existirem – expõem o material orgânico a um composto formado por água e provavelmente metano e/ou amônia. A química desencadeada pelos criovulcões possibilita que a complexidade aumente, ou seja, que os hidrocarbonetos evoluam a ponto de ser plausível inferir que Titã abriga a vida de alguma forma ou, ao menos, possui condições adequadas na qualidade de “laboratório natural cósmico”, laboratório este que – muito provavelmente – ainda permitirá o surgimento da vida.

INTRODUÇÃO – UMA APRESENTAÇÃO BIOGRÁFICA, HISTÓRICA E MORFOLÓGICA DE TITÃ

Titã é a maior dentre as mais de sessenta luas conhecidas do planeta Saturno, sendo também o segundo maior satélite do Sistema Solar, chegando a ser maior até mesmo do que o planeta Mercúrio. Esta lua foi descoberta pelo astrônomo Christiaan Huygens (1629-1695) no ano de 1655, que na época batizou o corpo recém-descoberto de Saturni Luna (do latim: “Lua de Saturno”). Apenas dois séculos depois, John Herschell (1792-1871), filho do astrônomo e descobridor do planeta Urano, William Herschell (1738-1822), deu ao satélite o nome de “Titã”, em homenagem aos filhos de Urano com Gaia na mitologia grega.

O diâmetro equatorial de Titã é de aproximadamente 5150 km (praticamente quase a metade do diâmetro terrestre). Trata-se de um corpo tão grande que pode ser observado da Terra com o uso de binóculos potentes ou pequenos telescópios, que distinguirão Titã como um ponto alaranjado cujo diâmetro é de aproximadamente 0,8” de arco. Muito embora tecnicamente Titã seja um satélite de Saturno, numa perspectiva astrobiológica ele é um planeta em claro desenvolvimento.

Praticamente três séculos após o descobrimento de Titã, mais precisamente no ano de 1944, o astrônomo Gerard Kuiper (1905-1973) detectou, via espectroscopia, a presença de metano no satélite, constituindo uma densa e rica atmosfera. Esta atmosfera rica em metano foi confirmada pela passagem da primeira sonda extraplanetária, a Pioneer 11, em 1979. Um ano depois, a sonda Voyager 1 analisou mais profundamente a atmosfera de Titã, demonstrando-a como extremamente similar à do planeta Terra em seus primórdios prebióticos. Esta atmosfera teria como substâncias constituintes principais azoto, argônio, metano e hidrogênio numa quantidade dez vezes maior do que a terrestre, muito embora a gravidade de Titã seja igual a apenas 14% da gravidade terrestre. De onde provém o metano em Titã, ainda não se sabe – mas existem boas apostas a este respeito, que serão abordadas no decorrer desta monografia. Uma vez que Titã não recebe quantidades significativas de luz solar, o metano atmosférico não se degrada tão rapidamente, podendo perdurar por até 100 milhões de anos terrestres.

Um dos maiores entusiastas no sentido de considerar Titã como um sítio prebiótico foi o astrônomo Carl Sagan (1934-1996), que enfatizou a alta probabilidade de o satélite ter moléculas orgânicas. Considerando as evidências e a insistência de alguns dos mais competentes astrônomos do mundo, idealizou-se a missão Cassini-Huygens, resultado da associação da norte-americana NASA à européia ESA. Em 2004, a sonda alcançou Titã, cartografando sua superfície e um ano depois o módulo exploratório Huygenspousou no satélite, revelando um mundo adverso à biologia convencional da Terra. Hoje em dia é sabido, contudo, que bactérias extremófilas poderiam sobreviver no ambiente de Titã, assim como sobrevivem em determinados locais da Terra que antes seriam considerados inóspitos.

A topografia de Titã revelou regiões mais claras e outras mais escuras, além de uma grande área com grande grau de reflexão praticamente do tamanho da Austrália, área esta batizada de “Xanadu” (homenagem a um famoso filme norte-americano dos anos 80). A área até então cartografada revelou um ambiente com pouca variação altimétrica (no máximo, montes com 50 metros de altura) e poucas crateras desencadeadas por impacto, sendo que todas elas aparentavam preenchimento (provavelmente em decorrência da chuva de hidrocarbonetos). Notaram-se também evidências de erosão causada nas rochas do satélite, provavelmente por conta de atividade fluvial, mas não há provas definitivas de que existam áreas na superfície com água ou metano em estado líquido, ainda que existam evidências indiretas (ação erosiva indicadora de líquidos, provavelmente metano). Duas áreas específicas de Titã merecem destaque: Fensal e Aztlan. Ambas parecem ser constituídas por água em estado congelado rodeadas por um terreno escuro decorrente da precipitação atmosférica de hidrocarbonetos.

A ausência de provas definitivas de água em estado líquido na superfície pode também se dever a uma situação sazonal. Os rios e lagos de Titã parecem estar atualmente (outubro de 2009) secos, mas é possível que tenha chovido não há muito tempo. Os dados fornecidos pelo Cromatógrafo de Gás e Espectômetro de Massa (GCMS) corroboram a tese de que há ação de substâncias em estado líquido em Titã. A substância, todavia, é provavelmente o metano – composto orgânico que pode existir tanto na forma líquida quanto na gasosa nas condições de pressão e temperatura deste corpo planetário.

Titã, assim como a Terra, possui estações, sendo que as de Titã são muito mais longas do que as terrestres. Cada estação em Titã equivale a sete anos do nosso planeta, porque Saturno leva aproximadamente vinte e nove anos terrestres para dar uma volta completa em torno do Sol. É bem provável que o módulo experimental Huygens tenha pousado no satélite em sua estação seca, não logrando êxito em encontrar água líquida, muito embora seja quase certa a existência de água líquida nos subterrâneos de Titã. Vale também lembrar que o módulo Huygens pousou numa pequena área de um satélite cujas dimensões são planetárias. Pouco tempo atrás, os cientistas da Cassinideclararam a identificação de uma área no pólo sul de Titã que parece ser um lago criado por conta da precipitação de nuvens que ali se concentram. Entretanto, o lago pode também ser constituído por hidrocarbonetos sólidos e escuros, precipitados da zona atmosférica.

O mais notável é que Titã apresenta grandes similaridades com a Terra em termos de processos geofísicos, não obstante a química envolvida seja diferente. Enquanto nosso planeta possui água em estado líquido, Titã possui metano líquido; Titã apresenta em sua topografia dunas moldadas por vento e, apesar de nada indicar um “ciclo da água”, o satélite possui um ciclo de metano muito similar ao ciclo da água na Terra; a superfície geologicamente complexa é constantemente escavada por chuvas, lagos e rios de metano líquido, mostrando uma interação complexa entre atmosfera e superfície; nós possuímos rochas silicatadas na Terra, enquanto Titã possui gelo hídrico; nós temos vulcões que cospem lava e Titã também possui vulcões, com a diferença de que estes cospem gelo, sendo assim denominados “criovulcões”. Conforme veremos ao longo deste trabalho, os criovulcões desta lua saturnina constituem elementos significativos e de extrema importância para sustentar a tese de que Titã é um laboratório prebiótico natural, um ambiente que poderíamos chamar de altamente biofílico.

A MISSÃO CASSINI-HUYGENS: O INSTRUMENTAL INVESTIGATIVO DE TITÃ

A nave Cassini-Huygens constitui o mais poderoso instrumento que temos no momento para estudar Titã e coletar dados a respeito deste satélite, assim como de seus criovulcões. Trata-se de uma sonda não-tripulada criada pela NASA em associação com a ESA, cuja finalidade é estudar Saturno e suas luas. A nave em verdade se divide em dois elementos: a Cassini Orbiter, em órbita do planeta; e o módulo Huygens, que pousou em Titã. O lançamento daCassini-Huygens se deu em 15 de outubro de 1997, alcançando a órbita de Saturno em 01 de julho de 2004.

Dentre todas as tarefas para as quais esta sonda foi projetada, uma em específico interessa a este trabalho: o estudo da topografia de Titã, incluindo aí os altamente prováveis criovulcões. Outra tarefa importante realizada pelaCassini-Huygens envolve o estudo da meteorologia de Titã, sobretudo o ciclo de metano.

Segue abaixo uma listagem acerca da instrumentação presente na Cassini-Huygens:

Mapeador de RADAR;
Sistema de imagem CCD;
Espectrômetro de mapeamento visível/infravermelho;
Espectrômetro de infravermelhos composto;
Analisador de poeira cósmica;
Espectrômetro de plasmas;
Espectrômetro de imagens ultravioleta;
Instrumento de imagens de magnetosferas, um magnetômetro;
Espectrômetro de massa de íons/neutral;
Telemetria para a antena de comunicações e outros transmissores especiais (um transmissor S-band e um sistema de frequência dual Ka-band).

A sonda Cassini-Huygens passa perto de Titã em média a cada um ou dois meses, e a cada passagem vários astrônomos sugerem sutis alterações na órbita da sonda aos engenheiros que a manipulam, com a finalidade de ajustar o ângulo de observação e determinar quais dos instrumentos da Cassinirecolherão dados sobre o satélite saturnino. A missão Cassini-Huygens, em suma, constitui o mais poderoso instrumental que os cientistas possuem no presente momento, no que tange a investigações em torno de Titã.

VULCÕES TERRESTRES, VULCÕES ALIENÍGENAS, LIBERAÇÃO DE METANO E SUA IMPORTÂNCIA BIOFÍLICA: VULCÃO COMBINA COM VIDA?

Antes de abordarmos os específicos vulcões de Titã, tema desta monografia, julgamos adequado discorrer sobre as atividades vulcânicas em geral.

A existência de atividade vulcânica não é algo restrito ao planeta Terra. Ao longo das últimas décadas, diversas investigações espaciais constataram a existência de vulcanismo em sítios extraterrestres, a exemplo de Io, Vênus e outros corpos. Marte, ainda que não possua vulcões ativos evidentes, parece ter comportado atividade vulcânica no passado. Alguns destes vulcões alienígenas guardam alta similaridade com seus equivalentes terrestres, a exemplo de Prometeu, uma fonte de lava gigante existente em Io, satélite de Júpiter. Segundo pesquisadores da NASA, Prometeu se assemelha imensamente ao vulcão havaiano Kilauea, onde a lava simplesmente escorre, ao invés de explodir. Rosaly Lopes (NASA) aponta também para a semelhança no que tange ao tempo de atividade, já que Prometeu está em atividade deste 1979, e Kilauea desde 1982.

Com a finalidade de compreender a importância de vulcões extraterrestres, iremos inicialmente nos ater aos exemplares que possuímos em nosso planeta, demonstrando assim a sua relevância para o estudo da biologia (e, consequentemente, da astrobiologia). Vulcões consistem em aberturas na superfície dos corpos planetários por onde emerge o material existente abaixo da superfície. No caso dos vulcões terrestres, o material expelido é o magma – rocha derretida, contendo gases dissolvidos e cristais formados muito abaixo do solo. Nem todo vulcão é necessariamente uma alta montanha. Vulcões como o Kilauea, no Havaí, ou mesmo o Prometeu, na lua de Júpiter chamada Io, são buracos por onde o material transborda e se derrama, sem explosões. Todos os vulcões, sejam eles terrestres ou alienígenas, constituem “janelas” para o interior dos corpos planetários. O senso comum costuma associar equivocadamente os vulcões a lugares inóspitos para a vida. Nada mais longe da verdade. O estudo das bactérias extremófilas, assim como o estudo de vulcões submarinos desmente esta incorreta associação entre atividade vulcânica e letalidade biológica. Na verdade, é justamente o contrário: vulcões parecem estar intrinsecamente associados à possibilidade da vida.

Viagens exploratórias submarinas na Terra revelaram uma grande quantidade de vulcões do tipo “black smokers” (chaminés negras), nome dado aos condutos hidrotermais capazes de jorrar água rica em minerais a uma alta velocidade. As nuvens resultantes decorrem da precipitação de minerais dissolvidos da água quente na água fria ao redor. Há também condutos mais frios, chamados “white smokers”, habitat de caranguejos e de outras espécies marinhas. Note-se que muitos cientistas consideram que a vida terrestre começou em zonas hidrotermais marinhas ao longo das cadeias mesooceânicas. Tais estudos, ainda que limitados ao contexto terrestre, implicam em notáveis possibilidades para a investigação astrobiológica. Há vários indícios, por exemplo, de que uma das luas de Júpiter, Europa, possua um oceano líquido debaixo da superfície congelada. Há também evidências de atividade vulcânica em Europa, e a combinação de calor com oceano dá margem a muitas apostas acerca da possibilidade de surgimento da vida.

No que tange a erupções vulcânicas, tal termo designa uma série de fenômenos diferentes entre si. Estas atividades podem ser explosivas e capazes de ejetar grande quantidade de material para muito além da superfície (tais quais a “erupções plinianas” ou “ultraplinianas”[1], violentas), ou mesmo não-explosivas, em que o material é liberado para a superfície como se fosse o transbordamento de uma substância cremosa (como ocorre nas chamadas “erupções havaianas” e nas erupções de Prometeu, em Io, assim como nas prováveis erupções dos criovulcões titânicos).

Por fim, no que concerne aos formatos, muito embora o senso comum imagine os vulcões como montanhas na forma de um cone convexo e abrupto, há vários tipos de formações vulcânicas, e a aparência de um vulcão sempre terá a ver com seu estilo eruptivo predominante, bem como pela composição da substância expelida e pela localização do vulcão no mosaico das placas tectônicas do corpo planetário no qual ele se situar. Vulcões do tipo “escudo” são abundantes em sítios alienígenas, e é muito provável que os vulcões de Titã sejam deste tipo. Sua lava predominante é fluida, expelida em longos fluxos, ou mesmo formando lagos, e o estilo eruptivo varia de não-explosivo a fracamente explosivo.

Já é sabido que a vida pode tomar formas inesperadas e evoluir em condições que até pouco tempo atrás a ciência considerava “inóspitas”. Bactérias incrivelmente resistentes, como a Methanopyrus klanderi, vivem no interior de vulcões submarinos em temperaturas superiores a 110°C. No outro extremo, temos a bactéria Polaromonas vacuolata, que vive nos pólos, quilômetros abaixo da superfície, sob temperaturas dezenas de graus abaixo de zero. Estas bactérias se alimentam de gases, como o metano, e outros elementos químicos, tais quais ferro, enxofre e manganês. Conhecemos bactérias que se alimentam de ácido sulfúrico, como a Sulfolobus acidocaldarius. Para as extremófilas, vulcões constituiriam ambientes altamente propícios à vida. Titã, para extremófilas, poderia ser um lugar deveras aprazível.

Uma questão básica para os biólogos é: do que um organismo vive? Durante muito tempo, havia um consenso entre os biólogos de que a vida dependeria da luz solar como fonte de energia. Se isso fosse verdade, seria inviável a existência de vida em locais como Titã, onde a luz solar é demasiado tênue. Todavia, micróbios atuam como produtores primários, e sua energia vital pode ser obtida diretamente do caldo químico expelido por vulcões. Daí a importância de estudarmos a atividade vulcânica extraterrestre, pois ela pode ser exatamente a fonte vital que dá sustentáculo a estas bactérias extremófilas. O inventário atual das espécies de micróbios que vivem nas profundezas abissais chega a dezenas de milhares, e estamos apenas no início das investigações que envolvem as extremófilas. Tais criaturas tornam a busca por sinais de vida fora da Terra muito mais complexa, pois não se trata mais de buscar sinais de vida na superfície de Marte, por exemplo, uma vez que mesmo lá pode existir vida em abundância, mas nas profundezas, bem longe da superfície. Diversos caminhos quimiotróficos são explorados pelos micróbios. Os arqueas, por exemplo, podem ser termófilos, halófilos (amantes de sal) ou metanógenos. Os metanógenos, como seu nome demonstra, geram metano. O Methanothermus, por exemplo, habita as fontes quentes da Islândia e é capaz de produzir metano diretamente do hidrogênio e do dióxido de carbono.

O hidrogênio em sua forma gasosa é uma excelente fonte de energia para qualquer micróbio metanogênico. Tais micróbios são quimiotróficos totalmente independentes de processos fotossintéticos – para eles, não é absolutamente necessário que exista luz solar. Metanógenos se encontram num dos ramos mais profundos da árvore arqueana. Dada a imensa quantidade de metano em Titã, é de se perguntar: seriam as profundezas deste satélite de Saturno prolíficas em micróbios metanogênicos? Caso contrário, o que seria capaz de fabricar a notável quantidade de metano que é provavelmente liberado pelos criovulcões deste sítio planetário?[2] Há duas fortes possibilidades: uma delas é a de que existam bactérias extremófilas produtoras de metano num oceano líquido subterrâneo. Outra possibilidade seria o processo de serpentinização, causado pela reação entre rochas e água, a exemplo do que ocorre nas já citadas chaminés negras presentes no assoalho oceânico terrestre, mas a serpentinização só ocorre em altas temperaturas (entre 350°C e 400°C) ou até mesmo em mais amenas (de 30°C a 90°C), o que parece incompatível com as temperaturas negativas de Titã, a não ser que exista um oceano subterrâneo aquecido ou que a serpentinização se processe em temperaturas baixas, mas não tanto. Ainda que a metanogênese tenha origem hidrogeoquímica e não biológica, isso também implica na existência de água líquida, subsidiando a hipótese de um oceano subterrâneo, provavelmente  a 100 km abaixo da superfície, com extensão de 300 a 400 km de profundidade. Ainda que o interior de Titã seja frio, a presença de amônia dissolvida poderia atuar como um anticongelante. Como uma das prerrogativas da astrobiologia é “follow the water”, esta possibilidade justifica o investimento das pesquisas em torno de Titã como um sítio prebiótico.

David Grinspoon, do Denver Museum of Nature and Science, sugere que o acetileno e o hidrogênio podem servir como nutrientes metanogênicos, ainda que a -179°C, como ocorre em Titã. Os hidrocarbonetos da superfície serviriam como meio. Todavia, conforme aponta Sushil Atreya, da Universidade de Michigan, este hipótese contém uma falha: todo o acetileno de Titã provém do metano, e os dados enviados pela Huygens descartam fontes subterrâneas. Temos então uma condição circular: é preciso metano para produzir metano por meios microbiológicos. Por essas e outras, a hipótese de habitabilidade em Titã é ainda muito controversa. Este corpo planetário pode ter sido habitável, talvez ainda o seja, ou mesmo será um dia. O fato é que muito embora a vida conforme a conhecemos produza metano, a presença de metano não está atrelada necessariamente à existência de vida. O procedimento científico prudente recomenda que todas as fontes possíveis sejam investigadas, antes que se dê um salto precipitado na direção de uma aposta que, apesar de desejável, não é segura ou incontestável: a existência de vida em Titã.

CRIOVULCANISMO EM TITÃ E SUA RELEVÂNCIA PARA A ASTROBIOLOGIA

Em Titã, ao que tudo indica, também existem vulcões. Não se trata de uma certeza absoluta, contudo. Em depoimento à nossa equipe, a vulcanóloga e astrônoma Rosaly Lopes, questionada sobre a existência de criovulcões em Titã, respondeu: “Depende para quem você pergunte. Alguns colegas ainda estão em duvida. Eu diria que há uma forte suposição”.  O diferencial dos vulcões titânicos em relação aos terrestres está no fato de que em Titã estas formações envolveriam a liberação de substâncias supergeladas, ao invés de material quente. Daí o nome “criovulcão”, que significa literalmente “vulcão gelado”.

A idéia de que existem criovulcões em Titã é muito anterior ao envio da sonda Cassini. A hipótese foi proposta desde os anos 90, por Lorenz. O que foi imaginado nos anos 90 se revelou na forma de poderosos indícios empíricos a partir de 2004, quando a sonda Cassini-Huygens alcançou Titã.

De acordo com a Geophysical Research Letters, os últimos anos de investigação realizados pela sonda Cassini-Huygens revelam indícios altamente significativos de atividade vulcânica recente em Titã. Estas interpretações, feitas principalmente pela vulcanóloga Rosaly Lopes, têm como base o que já é sabido a respeito dos vulcões terrestres. Autora do livroTurismo de Aventura em Vulcões, Rosaly Lopes é uma das maiores especialistas do mundo em vulcões e geofísica extraterrestre.

O diferencial entre os vulcões alienígenas de Titã e os vulcões do planeta Terra envolve também o material expelido por eles. Enquanto os vulcões terrestres expelem lava, os vulcões de Titã expelem gelo, ou seja, água em estado sólido muito provavelmente mesclada com amônia ou metano. Esta mistura teria a consistência de um purê, seria como lava, porém extremamente fria ao invés de quente.

É importante salientar que a sonda Cassini-Huygens ainda não demonstrou a existência inconteste de criovulcões em Titã. O que se têm até o presente momento (outubro de 2009) são fortes indícios. O espectrômetro da Cassinirevela mudanças de brilho em determinadas áreas do satélite, cuja aparência nos remete à idéia de um fluxo de lava criovulcânica.

Em 26 de outubro de 2004, a sonda Cassini enviou imagens de uma superfície planetária lisa, com poucas crateras de impacto. A ausência de muitas crateras de impacto é altamente sugestiva de uma superfície que se renova continuamente. Além disso, a detecção de argônio na atmosfera é indicativa de que os criovulcões cospem uma mescla de água com amônia. A confirmação de atividade criovulcânica em Titã constitui um sinal importante para os astrobiólogos, pois é a partir de tal atividade que as substâncias orgânicas da superfície seriam expostas ao metano (ou talvez água) em estado líquido. Uma das prerrogativas dos astrobiólogos é justamente “seguir a água”, pois a química desta substância possibilita que os hidrocarbonetos se convertam em espécies prebióticas mais evoluídas, tais quais os aminoácidos.

A sonda Cassini possibilitou a obtenção de imagens de Titã através do radar, e tais imagens revelaram algo fluido transbordando na região conhecida comoHotei Arcus. Cientistas da NASA, incluindo Rosaly Lopes concluíram, a partir das imagens, que os fluxos identificados constituem lava criovulcânica. O próprio Visual and Infrared Mapping Spectrometer (VIMS) da sonda Cassini fortalece a tese da existência de atividade criovulcânica no satélite. Além dos criovulcões, os dados enviados por Cassini revelam que a superfície de Titã é geologicamente bastante jovem, comparável com a própria Terra.

A maior parte dos supostos criovulcões de Titã se localiza em suas latitudes centrais e superiores (região norte). Um suposto criovulcão especialmente notável recebeu o nome de Ganesa Macula (nome dado em homenagem ao deus hindu Ganesha), e se localiza a 50 graus de latitude norte e 87 graus de longitude oeste de Titã. Outro criovulcão que aparece como um grande fluxo brilhante no radar da Cassini é, segundo Rosaly Lopes, Winia Fluctus, localizado a 45 graus de latitude norte e 30 graus de longitude oeste, tendo – no mínimo – 90000 km² de área.

Há ainda muito a se estudar em relação não apenas aos criovulcões de Titã, como no tocante a todos os processos existentes neste corpo planetário. Estamos apenas no início, mas muitos passos foram dados, assim como indícios foram coletados.

PERSPECTIVAS FUTURAS

Em 16 de janeiro de 2009, a NASA e a ESA produziram em conjunto um relatório que recebeu o nome de TSSM – Titan Saturn System Mission. O relatório é assinado por Kim Reh, Dennis Matson (ambos da NASA), Christian Erd, Athena Coustenis, Jean-Pierre Lebreton (todos da ESA) e por Jonathan Lunine, da Universidade do Arizona. Dadas as consideráveis informações obtidas através da Cassini-Huygens, faz-se necessário um novo programa espacial que estude Titã com mais acuidade. O projeto está marcado para ter início em 2020 e tem três objetivos principais, abaixo elencados:

1)       Explorar Titã, uma vez que este é considerado – astrobiologicamente falando – um “planeta tipo-Terra”. O objetivo é estudar mais profundamente as características de Titã, estabelecendo um processo de comparação com o nosso próprio planeta. Tratar-se-á de um estudo meteorológico, geológico e hidrológico aprofundado;

2)       Examinar as moléculas prebióticas de Titã, para assim compreender melhor o processo de origem da vida em nosso sistema solar;

3)       Explorar a magnetosfera de Titã e os gêiseres de Enceladus.

O fato é que a missão Cassini-Huygens levantou muitas novas questões que exigem uma nova missão futura, cuja finalidade seja elucidar ao menos algumas destas questões. O Instituto Astrobiológico da NASA (NAI), em uma carta de setembro de 2008, reafirma Titã como sendo a mais alta prioridade de estudos astrobiológicos em nosso sistema solar. Tudo isso porque Titã apresenta diversas analogias com a Terra, além de alguns mistérios fascinantes, se compararmos este satélite com outros satélites relevantes para a astrobiologia. Uma questão importante, por exemplo, é: por que Titã é dotado de atmosfera, enquanto Ganimedes – corpo quase idêntico em tamanho e massa – não o é?

O projeto prevê o lançamento do TSSM entre os dias 10 e 30 de setembro de 2020 e, se tudo correr conforme o planejado, a órbita de Titã será alcançada no máximo em 29 de novembro de 2031. O TSSM será composto por umorbiter planning payload, que ficará orbitando Titã. Além disso, teremos oMontgolfière planning payload, que pousará na região equatorial deste corpo planetário, numa montanha com 10 km de altitude, cujo objetivo será estudar a atmosfera de Titã assim como sua magnetosfera e, por fim, contaremos com o lake lander planning payload, que pousará no Kraken Mare, a aproximadamente 72° de latitude norte, realizando um trabalho similar ao do módulo Huygens: sendo capaz de pousar tanto numa superfície sólida quanto numa eventual superfície líquida, será possível analisar quimicamente esta superfície. A principal função do lake Lander será analisar moléculas orgânicas na superfície. Apenas dois locais em Titã possuem materiais orgânicos em larga escala: as dunas e os grandes lagos. Uma que a amostragem das dunas seria algo muito complexo, um grande lago foi priorizado como ponto de pouso.

O fato notável é que desde que o programa espacial começou, há 50 anos, o TSSM será a primeira exploração in situ de química orgânica extraterrestre. Conforme diz o relatório conjunto da NASA/ESA, “To touch, to smell, and taste the organic soup of Titan and the organic-laden plumes of Enceladus opens the door to a bold new paradigm of solar system exploration. Scientifically ant technically mature, TSSM is ready to do so now”[3].

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Graças aos dados enviados pela Cassini-Huygens a respeito de Titã, os próximos 50 anos serão muito promissores no que diz respeito à pesquisa do nosso próprio sistema solar, mais especificamente no que concerne às pesquisas astrobiológicas. O estudo de Titã é importante, porque até pouco tempo atrás só tínhamos o planeta Terra como sítio de estudo da matéria orgânica. Temos, agora, outro local para realizar estudos e efetuar comparações. Concluímos com o discurso visionário de Carl Sagan, um dos maiores entusiastas da investigação espacial de Titã:

“Esse é um mundo que vale a pena visitar. (…) Titã é um mundo que pede uma exploração detalhada, e parece ser um experimento em escala planetária das etapas iniciais que aqui na Terra levaram à origem da vida, mas que lá em Titã estavam muito provavelmente congeladas, literalmente, nas fases mais iniciais, por causa da indisponibilidade geral da água líquida.” [4]

As próximas gerações terão muito o que descobrir no fascinante e promissor campo da astrobiologia.

BIBLIOGRAFIA

ATREYA, Sushil K. – Os mistérios sobre o metano em Marte e Titã – artigo publicado no número 61 da revista Scientific American – pg. 50 a 59. Ano de publicação: 2007.

DAVIES, Paul – O Quinto Milagre – Em busca da origem da vida –Companhia das Letras, 2002. Tradução de Rosaura Eichenberg.

LOPES, R. M. C. – Turismo de Aventura em Vulcões – Oficina de Textos, 2008.

LOPES, R. M. C. et al – Cryovolcanic features on Titan’s surface as revealed by the Cassini Titan Radar Mapper – artigo publicado na edição 186 da revista Icarus – International Journal of Solar System Studies – pg. 395 a 412. Ano de publicação: 2007.

LOPES, R. M. C. et al – Cassini RADAR images at Hotei Arcus and western Xanadu, Titan: Evidence for geologically recent cryovolcanic activity –artigo publicado no número 36 da revista Geophysical Research Letters em 2009.

SAGAN, Carl – Variedades da Experiência Científica – Companhia das Letras, 2006. Tradução de Fernanda Ravagnani.

TSSM – Titan Saturn System Mission – NASA/ESA Joint Summary Report – 2009.

http://www.esa.int/SPECIALS/Cassini-Huygens/index.html em 26 de setembro de 2009.

[1] Os termos “pliniano” e “ultrapliniano” foram dados em homenagem ao cidadão romano Plínio, o Jovem, que teve a sorte de estar bem longe do caminho da erupção do Vesúvio, em 79 d.C. Por estar suficientemente afastado, Plínio pôde documentar com riqueza de detalhes a explosão do Vesúvio, descrevendo o fenômeno em cartas a Tacitus, um historiador. Os relatos de Plínio constituem a primeira descrição científica de uma erupção vulcânica.

[2] Sobre este tema, ver a monografia “O Ciclo de Metano em Titã”, elaborada para a matéria “A Vida no Contexto Cósmico” no segundo semestre de 2009.

[3] TSSM – Titan Saturn System Mission – NASA/ESA Joint Summary Report – 16 de janeiro de 2009: pg. 28.

[4] SAGAN, Carl – Variedades da Experiência Científica – Companhia das Letras, 2006, pg. 115.

A elaboração desta monografia não seria possível sem o auxílio de Rosaly M. C. Lopes, geóloga planetária e vulcanóloga da NASA, pela vastidão do material de pesquisa fornecido que nos serviu de norte em vários capítulos deste trabalho. A ela, nossos mais sinceros agradecimentos.

 

–  Professor Sagan, qual a sua opinião sobre a origem da vida inteligente no Universo?

– Sou a favor! – disse Carl Sagan.

E todos riram, mas nem todos entenderam a piada.

A suposição da existência da vida extraterrestre é um tema recorrente que mobiliza filósofos e cientistas há milhares de anos. Muito embora não existam evidências empíricas que provem de forma incontestável a presença de organismos fora do contexto terrestre, dispomos atualmente de tecnologia suficiente para ir além das meras especulações e investigar in situ este assunto tão instigante.

Este trabalho pretende discorrer a respeito das radicais mudanças paradigmáticas que se desencadeariam caso descobríssemos vida num contexto extraterrestre, seja esta vida inteligente ou não. A ciência atual, principalmente as ciências biológicas, defendem a vida como um “produto raro”, fruto do puro acaso. Outros ramos científicos, tais quais a física, a química e a astronomia tendem a considerar o nosso universo como sendo biofílico, ou seja, aprazível à existência de vida. Dentre os diversos paradigmas em jogo diante da descoberta de vida num contexto cósmico, um dos que mais chama a atenção é justamente este confronto entre o paradigma da vida como contingência versus a vida como o resultado de uma lei física.

A mudança do paradigma dominante pelo paradigma biofílico causaria uma revolução científica no sentido clássico, conforme exposto por Kuhn em sua obra A Estrutura das Revoluções Científicas. O propósito deste trabalho, portanto, envolve discorrer não apenas sobre as possibilidades concretas de contato com a vida extraterrestre, como também sobre como isso transformaria radicalmente a nossa percepção da ciência.

O QUE É UMA REVOLUÇÃO CIENTÍFICA? A APOSTA DE DRAKE

É preciso, inicialmente, que façamos uma distinção pontual entre os conceitos de “revolução científica” e “progresso”. O senso comum costuma estabelecer uma relação de sinonímia entre os dois termos, mas há substanciais diferenças entre uma coisa e outra. Em verdade, há uma relação de subordinação: a revolução científica desencadeia fatalmente o progresso nas ciências e nas tecnologias, mas o progresso não necessariamente incorre em revoluções científicas.

O conceito de revolução científica, conforme é compreendido pela filosofia da ciência, representa uma notável mudança na estrutura da própria ciência ou, melhor dizendo, uma mudança de paradigma. O progresso tecnológico, em contrapartida, permite a inovação da técnica e dos instrumentais, mas não necessariamente produz uma mudança paradigmática. Vários exemplos ilustrativos podem permitir uma melhor compreensão desta necessária distinção:

Tomemos como exemplo o constante progresso das telecomunicações. Se antigamente dependíamos exclusivamente de cartas, atualmente dispomos da possibilidade de comunicação telefônica em constante progresso. Um aparelho telefônico do ano de 2009 será imensamente superior se comparado a um aparelho similar da década de 1990. Estes aparelhos cada vez mais sofisticados decorrem de um substancial progresso da técnica, mas não há uma mudança paradigmática envolvida.

Eventualmente o progresso técnico pode, sim, desencadear revoluções científicas. Vide as lunetas que Galileo Galilei utilizou para observar os corpos planetários: através delas, o paradigma até então vigente, que afirmava serem os planetas esferas perfeitas de éter (matéria do mundo supralunar, ou seja, incorruptível e não-sujeita ao devir da matéria ordinária, terrestre), praticamente desabou, não obstante as perseguições dos católicos. Mas para que o instrumental técnico possa causar uma revolução científica, é preciso um agente humano que aplique uma nova forma de olhar sobre as coisas. O que é importante salientar, aqui, é que o progresso tecnológico pode causar revoluções científicas, mas não necessariamente incorre numa revolução. Não é o instrumental “por si” que desencadeia revoluções, mas sim uma nova forma de olhar para este instrumental. O exemplo de Galileo é pertinente, porque antes dele as lunetas tinham utilidade, mas apenas no contexto marítimo e até mesmo bélico. No caso de Galileo, é evidente que ele já tinha uma idéia ou, melhor dizendo, uma aposta paradigmática que foi viabilizada por um instrumental tecnológico. O que causou a revolução científica não foi simplesmente o instrumental, mas a visão de um homem.

O projeto SETI é outro bom exemplo: trata-se de um instrumental altamente avançado em termos tecnológicos, utilizado em busca de vida inteligente em nossa galáxia. Este instrumental ainda não desencadeou uma revolução na ciência, mas poderá eventualmente fazê-lo. Existem outros projetos de busca por vida alienígena, com ambições diferentes: o que se busca não é a vida inteligente e capaz de se comunicar conosco, mas qualquer forma de vida, ainda que rudimentar.

Revoluções científicas envolvem quebras de paradigmas, modificações radicais na forma de ver o mundo. A revolução copernicana é outro exemplo de revolução científica: pensava-se que a Terra era o centro do Universo, e eis que de repente fomos reduzidos a um mero mundo dentre tantos outros orbitando o verdadeiro centro do sistema, uma estrela chamada “Sol”. O darwinismo é outra revolução científica, assim como a mecânica quântica. Uma possível grande revolução científica se dará nos próximos vinte anos, quando provavelmente demonstraremos que existe vida bacteriológica em Marte, Titã, Europa, Enceladus ou em outros pontos do nosso sistema solar, mudando o paradigma vigente que diz que a vida é algo raríssimo. Astrobiólogos apostam numa hipótese contrária: a atividade biológica é abundante no Universo. A vida pluricelular e, mais ainda, a vida inteligente seria, isto sim, rara.

Toda revolução científica principia com uma teoria, ou seja, é algo que parte de modelos mentais ousados que se valem dos instrumentais tecnológicos disponíveis. Ou seja, o progresso tecnológico é um instrumento que possibilita a revolução e, apesar desta relação, as duas coisas não são a mesma.

Um exemplo de modelo teórico que aposta na direção da revolução que nos interessa neste trabalho é a chamada “Equação de Drake”, voltada para a questão ancestral “estamos sozinhos no Universo?” Quem, ao contemplar a imensidão do universo em uma noite de céu limpo, já não se fez esta pergunta? Esta é uma das questões mais antigas da humanidade e que continua, até o momento, sem resposta.

Contudo, atualmente estamos cada vez mais próximos de encontrá-la. Enquanto grandes radiotelescópios vasculham o espaço em busca de qualquer sinal de vida fora da Terra, poderosos telescópios procuram atentamente por planetas como o nosso ao redor de outras estrelas e sondas exploram nosso próprio sistema solar em busca de  vestígios de vida. Esta busca incansável avança cada vez mais rápido, mas começou há um tempo relativamente curto, tendo sido iniciada por um modelo teórico, a Equação de Drake.

Em 1961, o astrônomo Frank Drake[1] (1930-) tentou estimar uma resposta para a pergunta de todos, e para isto desenvolveu a seguinte equação:

N = R* X fp X ne X fl X fi X fc X L

Onde “N” é o número de civilizações inteligentes cujas transmissões são detectáveis, “R*” é a taxa de formação de estrelas na Via Láctea, “fp”  é a taxa dessas estrelas que possui planetas em sua órbita, “ne” é a taxa desses planetas que se encontra na zona habitável de sua estrela, “fl” é a taxa destes planetas que chega a desenvolver formas de vida, “fi” é a taxa destas formas de vida que desenvolve inteligência, “fc” é a taxa destas formas de vida que evolui o bastante para emitir algum sinal detectável da Terra e “L” é a duração da emissão deste sinal, que depende do tempo de existência desta civilização num estágio tecnológico que permita a emissão e recepção de sinais.

Apesar de aparentemente simples, esta equação foi uma das motivações do inicio da busca por vida extraterrestre. Não obstante sua aparente simplicidade, seus valores podem ser muito difíceis de determinar na medida em que avançamos para os valores à direita da equação. A taxa de formação de estrelas na galáxia é facilmente determinável através de pesquisa observacional, a taxa de estrelas com planetas pode ser aproximada ao se comparar as estrelas conhecidas com planetas e aquelas que se sabe não possuírem planetas. Quantos mais exoplanetas são descobertos, melhor se torna a estimativa da taxa de planetas na zona habitável de uma estrela, porém a partir de então os dados começam a se tornar mais “estimados” e hipotéticos. O número de planetas habitáveis onde a vida realmente chega a se desenvolver é impossível de se determinar atualmente, pois o único real modelo que temos é a própria Terra. O mesmo acontece com a taxa de formas de vida que se tornam inteligentes e aquelas que começam a emitir sinais para o espaço, assim como o tempo que esta civilização vai existir e transmitir o sinal. Todas estas estimativas tomam como base o único modelo conhecido: o nosso. Um único modelo não oferece uma estatística que possa ser aplicada ao geral, o que torna a equação de Drake muito controversa. Valores a estes últimos fatores são atribuídos de acordo com a opinião pessoal de quem os estiver utilizando. Visões pessimistas para estas incógnitas chegam a valores de 2,44 civilizações, enquanto otimistas apostam em números mais altos, tais quais 10.000 civilizações. Milhares de formas de vida, espalhadas pela nossa própria galáxia, apenas esperando para serem encontradas. Mesmo que poucas sejam inteligentes, a equação de Drake ainda é muito otimista quanto à vida em sua forma mais simples. Esta equação pode não ter trazido uma resposta à pergunta, mas trouxe a motivação para buscá-la. Desde então, mais de 400 planetas já foram encontrados ao redor de outras estrelas, centenas de freqüências de ondas de rádio já foram examinadas e até mesmo água foi encontrada em outros corpos do sistema solar.

Mas e se a resposta vier? E se outras formas de vida, inteligentes ou não, forem encontradas? Quais seriam as conseqüências disso para a humanidade? Que paradigmas exatamente seriam quebrados?

APRESENTAÇÃO DO CONCEITO DE PARADIGMA

Discorrer sobre o que, afinal, é um paradigma, envolve uma dificuldade inicial decorrente do fato de que nos valemos, neste trabalho, da visão elaborada por T. S. Kuhn[2] (1922-1996). Em sua obra principal, A Estrutura das Revoluções Científicas, Kuhn nos oferece múltiplas definições para este mesmo termo: paradigma. Muito embora este livro seja muito claro num sentido científico, revela-se complexo num sentido filosófico, demandando leitura atenta e minuciosa. O leitor atento perceberá, ao final do livro, que há ao menos quatorze definições diferentes para “paradigma”, constantemente expostas. Elenquemo-nas, portanto:

1)       Paradigma é uma realização científica reconhecida pelo meio acadêmico de forma unânime ou quase unânime (exemplo: ninguém atualmente contesta que a Terra gira em torno do Sol);

2)       Paradigma é um modelo de crença (o paradigma atual, por exemplo, crê que a vida é algo raro no universo);

3)       Paradigma é uma constelação de perguntas (“estamos sós no universo?”, por exemplo);

4)       Paradigma é um manual de instruções que estabelece regras para o jogo. Sobre esta definição, vale citar um experimento clássico apontado na obra de Kuhn, no qual várias pessoas são expostas a diversas cartas do baralho em sequência aleatória. Entre as cartas reais, há cartas anômalas, tais quais um 8 de copas inteiramente preto, ou um Ás de espadas vermelho. Os jogadores não reconhecem as cartas erradas, pois suas mentes estão treinadas para ver as coisas a partir das regras já estabelecidas. Esta é uma das definições mais interessantes para o termo “paradigma”, uma vez que demonstra o quanto um modo de ver nos aprisiona a uma realidade. No caso da pesquisa de vida extraterrestre, por exemplo, esbarramos com o problema de que ao procurarmos “vida inteligente”, entendemos “inteligência” como sendo algo similar a nós. Do mesmo modo, por muito tempo imaginamos que a vida só seria possível em planetas tipo-Terra, mas atualmente se sabe – em decorrência da existência de extremófilas – que pode haver vida em ambientes que para nós seriam inóspitos. O fato é que quanto mais aprisionados estamos às regras do jogo, nem imaginamos que é possível jogar de outra maneira, e não identificamos as anomalias na medida em que elas surgem. Nossa mente adequa a anomalia a algo conhecido, e a revolução científica é assim evitada;

5)       Paradigma é um modelo (exemplo: o modelo newtoniano da física é um paradigma);

6)       Paradigma é uma especulação metafísica bem-sucedida. Um exemplo pertinente é a própria equação de Drake, que se pauta em parte em dados físicos e em parte em dados imaginários, “além da física”, ou seja, metafísicos. Se um dia a equação de Drake se revelasse funcional, diríamos que ela foi uma especulação bem-sucedida. Esta sexta definição de paradigma é muito interessante, pois contradiz o dogma ingênuo de que a física é uma ciência que se pauta somente na observação da experiência. Na prática, como nos diz Mario Bunge[3] (1919-) em seu Física e Filosofia, o que se vê é a elaboração de modelos que brotam completamente da imaginação do cientista, num exemplo claro de extrapolação da realidade mensurável;

7)       Paradigma é um dispositivo aceito na lei comum – modelo ou padrão aceito pela coletividade científica;

8)       Paradigma é uma fonte de instrumentos (cada paradigma desenvolve seu próprio instrumental inovador, ou seja, a tecnologia decorre do paradigma);

9)       Paradigma é uma ilustração da norma, ou seja, aquilo que é aceito como “norma” pela ciência oficial;

10)   Paradigma é um conjunto de instituições políticas – as mesmas instituições acadêmicas que definem o que é e o que não é “ciência”, muitas vezes mais a partir de argumentos políticos do que realmente epistemológicos;

11)   Paradigma é um princípio organizador que governa a percepção (neste sentido, muito similar à história do baralho de cartas);

12)   Paradigma é um ponto de vista epistemológico geral;

13)   Paradigma é um modo de ver;

14)   Paradigma é algo que define uma ampla extensão da realidade.

Pois bem: se os paradigmas precisam ter como propriedade o concretismo, podemos sintetizar dizendo que ele precisa ser, antes de tudo, um modelo, uma forma de ver e de abordar o mundo. Muito embora a fidelidade a um modelo possa limitar a nossa percepção da realidade, fazendo-nos não ver determinadas coisas (a exemplo da história do jogo de baralho com cartas anômalas), isso se justifica pelo fato de que se não estabelecemos regras precisas, tudo é possível e, consequentemente, tudo vale. Por exemplo: se não partimos de um modelo – ainda que geocêntrico – do que significa “algo vivo”, poderíamos expandir exageradamente a definição e dizer, misticamente, que “tudo é vivo”, o Sol é vivo, cometas são vivos, etc. Na prática, é necessário que partamos de modelos bem delimitados. O pensamento científico demanda critério e prudência e, por conseguinte, exige regras bem estabelecidas e também determinadas apostas. Se com o tempo tais regras são quebradas, isso é a decorrência natural da investigação científica, que exige também o tempero da ousadia.

A questão que norteia este trabalho é: que paradigmas seriam transformados caso descobríssemos vida fora da Terra? Que revoluções se processariam? Muito embora estejamos cientes de que o impacto da descoberta de vida extraterrestre desencadearia diversas revoluções sociais, epistemológicas com implicações inclusive éticas, políticas e religiosas, nossa proposta aqui é que nos foquemos em alguns exemplos pontuais, caso contrário o trabalho ficaria por demais amplo e seria por demais especulativo.

A VIDA EXTRATERRESTRE E O DURO GOLPE CONTRA O ANTROPOCENTRISMO

No contexto da pesquisa por vida inteligente extraterrestre, temos um paradigma, no sentido de especulação metafísica elaborada por Frank Drake, fornecendo uma visão relativamente otimista a respeito da existência de vida fora da Terra. Muito embora seja possível inserir dados os mais variados na equação, obtendo resultados menos otimistas (como fazia, por exemplo, Carl Sagan), ainda assim o mais pessimista dos resultados aponta para bilhões de mundos possíveis no universo com criaturas inteligentes (ainda que, na galáxia, apenas algo em torno de 2,4 civilizações). Entretanto, a existência possível de “Inteligência” não resolve o problema, pois o fato de uma entidade ser inteligente não significa que ela se desenvolva num sentido tecnológico, por vários motivos. Imaginar que todos os mundos inteligentes seriam como nós, não passa de egocentrismo. Conforme diz Carl Sagan: “É fácil imaginar um mundo cheio de poetas que não constroem radiotelescópios. Eles são muito inteligentes, mas não ouvimos nada que venha deles. Assim, nem toda forma de vida inteligente tem que ser tecnológica ou comunicativa. (…) Certamente podemos lembrar que levou a maior parte da história da Terra para que os ornitópodes, os cetáceos ou os primatas se desenvolvessem. Todos eles se desenvolveram nas últimas poucas dezenas de milhares de anos. Por que demorou tanto? Bem, deve haver certo grau de complexidade essencial para conseguir entender as coisas.”[4]

Este mundo alienígena com seres inteligentes poderia ser dominado por um interdito religioso, por exemplo. Se pensarmos na variedade de contingências históricas que nos conduziram ao que somos hoje, perceberemos que bastaria uma única pequena diferença para que o mundo fosse totalmente diferente do que é. Além disso, há o ponto que uma civilização que esteja apenas um pouco atrás de nós não seria capaz de utilizar a técnica da radioastronomia. Ou até seria, mas não se interessa por isso, preferindo se dedicar às artes ou a questões filosóficas. O fato é que, não importa o quanto a Equação de Drake possa ser bem sucedida, nós terrestres somos muito provavelmente o resultado de uma sequência evolutiva única. Em outros planetas, com uma pressão evolutiva diferenciada e contingências diversas, dificilmente encontraríamos algo similar a um ser humano.

Um dos principais impactos decorrentes do contato com civilizações alienígenas seria de ordem metafísica. Como fica a idéia terrestre de que somos feitos à imagem e semelhança de Deus? Arthur Clarke[5] (1917-2008) costumava dizer que a doutrina religiosa da humanidade feita à imagem e semelhança de Deus é como uma bomba relógio fazendo tique-taque, prestes a explodir, e que a explosão ocorreria no exato momento em que nos deparássemos com a existência de vida inteligente extraterrestre.

Curiosamente, o que poderia funcionar como uma interseção entre nós e seres alienígenas inteligentes não seriam as crenças religiosas, as questões éticas, a cultura ou as especulações metafísicas – tudo isso pertence ao plano da contingência. Seria, isso sim, a própria física. Em nosso próprio planeta, verificamos o quanto culturas diferentes criam conceitos éticos totalmente distintos, especulações metafísicas conflitantes, religiões inconciliáveis.Todavia, as leis da física são as mesmas para qualquer cultura e qualquer planeta. Não são as contingências que desencadeiam a tecnologia, pois as leis físicas são o que são, diferentemente das crenças metafísicas. Por mais singular que uma civilização seja em relação a nós, para ser tecnologicamente avançada ela precisará considerar os mesmos aspectos da física que nós consideramos – talvez alguns que ainda não tenhamos descoberto, mas ainda assim a trajetória encontrará similaridades exatamente a partir do entendimento das leis físicas. Podemos inventar deuses diferentes, ter gostos diferentes, artes diferentes, mas a física que rege o universo é uma só e se impõe não como contingência, e sim como necessidade, como determinismo.

O PARADIGMA DA BIOLOGIA E O PARADIGMA DA FÍSICA EM CONTRASTE: A VIDA COMO CONTINGÊNCIA OU COMO UM DERRADEIRO IMPERATIVO CÓSMICO?

O contraste entre contingência e necessidade (determinismo) é uma das questões filosóficas mais profundas que há séculos mobiliza os pensadores. Tomemos a perspectiva da busca por vida alienígena a partir de um prisma menos ambicioso: e se não encontrarmos vida inteligente, mas ainda assim encontrarmos vida em suas manifestações mais simples? Bactérias extremófilas alienígenas, por exemplo. Isso causaria algum tipo de mudança paradigmática? Desencadearia revoluções científicas?

Certamente que sim. Vamos aos pontos, portanto:

O paradigma da biologia afirma ser a vida algo bastante raro e incomum. Caso encontremos vida em sítios extraplanetários, ainda que sejam apenas bactérias, veremo-nos diante da possibilidade de ser a vida não uma raridade, conforme apostam os biólogos, mas o produto derradeiro de alguma lei física. No paradigma atual, a existência de vida se encontra atrelada à contingência darwiniana. Segundo Paul Davies[6] (1946-) em seu livro O Quinto Milagre, para os biólogos a natureza não possui causa final e a vida na Terra decorre do mais puro acaso, pois o próprio universo é inóspito à vida. Contudo, caso fique demonstrado que a vida é relativamente comum no universo (ainda que em sua forma simples, bacteriológica), ficará claro que não obstante as contingências darwinistas que empurram a vida nesta ou naquela direção de acordo com o ambiente, incorrendo em mutações, há um telos, uma finalidade na natureza. Conforme diz Paul Davis em O Quinto Milagre: “As ramificações de encontrar vida em outro lugar no cosmos são, portanto, extremamente profundas. Transcendem a mera ciência e causam impacto em questões filosóficas como a de saber se há um sentido para a existência física, ou se a vida, o universo e tudo o mais são em última análise desprovidos de sentido e absurdos”.

Contingência e necessidade são dois termos amplamente utilizados no discurso filosófico, mas que também se aplicam às ciências em geral. A forma esférica de um planeta, por exemplo, é uma necessidade física, mas sua cor, excentricidade, massa e tamanho são contingências que dependem da localização do planeta num dado sistema, assim como de seus elementos químicos predominantes e outros fatores diversos. Já no que tange à vida, a biologia a aponta como sendo ela inteira uma grande contingência cósmica, mas existe o argumento contrário, que afirma ser a vida uma necessidade (no sentido filosófico dado a esta palavra, sinônimo de “determinação natural”), muito embora o tipo de vida seja, isso sim, fruto de contingências. Não encontraríamos em Titã o mesmo tipo de vida que encontramos aqui na Terra – salvo, talvez, em locais extremos do nosso planeta, como em vulcões ou geleiras. Afinal, nem encontramos o mesmo tipo de vida em locais distintos do nosso próprio planeta. O fato de a vida ter se desenvolvido na Terra de uma determinada maneira tem a ver com as contingências darwinistas locais, mas ela poderia surgir em vários outros lugares, por mais absurdos que pareçam à primeira vista, como por exemplo na alta atmosfera do planeta Júpiter.

Mas nem todos vão tão longe quanto Davies. Descobrir vida bacteriológica fora da Terra e em nosso próprio sistema solar, para muitos, não incorreria necessariamente numa mudança de paradigma. Por mais entusiástica que uma descoberta assim pudesse ser, seria preciso definir se a vida surgiuindependentemente na Terra e em outro lugar (como, por exemplo, Marte ou Titã), pois há a possibilidade de ela, a vida, ter surgido num sítio planetário e posteriormente migrado para outro, através de meteoritos. Encontrar bactérias em Marte, Titã ou Europa não consistiria uma “prova” de que a vida é um telos da natureza, pois seria necessário provar que estes organismos não têm nada a ver com o surgimento da vida na Terra. Ainda assim, tal descoberta consistiria um forte indício de que o universo é de fato biofílico, conforme apostam os astrobiólogos. Mas para mudar o paradigma de vez, superando as crenças menos otimistas dos biólogos em geral, seria necessário demonstrar que a vida surgiu independentemente em cada sítio planetário. Tal demonstração não seria fácil. Outros cientistas argumentam que provas assim seriam um purismo exagerado, pois apenas o fato de se demonstrar que a vida é possível em lugares como Titã ou Europa, isso por si só já demonstra que o universo é biofílico e um novo paradigma é estabelecido, causando uma revolução científica. Talvez não uma revolução tão dramática quanto aquela desencadeada pela descoberta de vida inteligente, mas ainda assim tal descoberta afetaria os mais variados espectros do saber humano.

CONSIDERAÇÕES FINAIS: REVOLUÇÃO PARADIGMÁTICA, POLÊMICAS ÉTICAS, TERROR PRÉVIO E A IMPORTÂNCIA DO COMUNICADOR CIENTÍFICO

Questões éticas polêmicas seriam levantadas caso descobríssemos vida – ainda que simples – fora da Terra, como a seguinte: devemos proteger um corpo planetário repleto de organismos simples, ou deveríamos deixar este corpo à mercê da natureza? Se uma raça inteligente tivesse protegido a Terra em seus primórdios, por exemplo, não existiriam seres humanos (este argumento, é, obviamente, bem humano). Como saber o procedimento correto, se não temos a visão do futuro? Alguns argumentariam que, sendo a vida neste corpo planetário algo tão singular, deveria ela ser por nós protegida. Outros diriam que devemos deixar a evolução seguir seu curso, e que se meteoros devem cair no corpo planetário e destruir tudo, forçando a evolução em outro sentido, que assim seja.

O fato é que o universo é pleno de matéria orgânica, isso já é sabido. Encontramos este tipo de material em cometas e em sítios do nosso próprio sistema solar considerados prebióticos. Assim sendo, a busca por vida fora da Terra, ainda que com objetivos menos ambiciosos do que os do projeto SETI, mais do se justifica. Em menos de 50 anos, se os projetos de investigação do sistema solar fluírem a contento, provavelmente teremos os derradeiros indícios de que a vida não se resume ao planeta Terra. E, justamente por conta disso, um dos setores mais importantes da astronomia será o jornalismo científico, que terá a responsabilidade de comunicar eficientemente e de forma inteligível para o leigo aquilo que foi descoberto, caso contrário veremos a humanidade novamente mergulhada em episódios de histeria decorrentes de mal entendidos e dos oportunistas de plantão, que apelam para a pseudociência com a finalidade de propagar a histeria.

Um bom exemplo de como uma descoberta científica pode causar desastres sociais antes de desencadear revoluções científicas é o que ocorreu em 1910, quando William Huggins[7] (1824-1910) inadvertidamente apavorou o mundo em conseqüência de uma simples descoberta astronômica. Pânico em massa ocorreu no Japão, na URSS, nos EUA. O papa teve que intervir, solicitando que as pessoas parassem de comprar cilindros de oxigênio. Cem mil pessoas subiram em seus telhados, em Constantinopla. Tudo isso porque Huggins, valendo-se de um espectroscópio para decompor a luz de um cometa em suas freqüências constituintes, descobriu cianeto como substância predominante. É sabido que um único grão de cianeto é capaz de matar instantaneamente um ser humano. Todas estas descobertas somadas à probabilidade da cauda do cometa passar perto da Terra deixou as pessoas apavoradas. Astrônomos tentaram acalmar a população, explicando que não havia o que temer, mas o excesso de jargões científicos e o uso de uma linguagem superespecífica em nada colaborou para o entendimento das pessoas – ao contrário, só fez agravar o medo.

O bom comunicador científico é, portanto, o agente que viabiliza a transição dos paradigmas, a fim de que antes da revolução científica não advenha o puro terror.

Preocupações similares que beiram a histeria coletiva surgem sempre que alguma revolução científica está prestes a se concretizar. A saída da zona de conforto pode ser amedrontadora para a maioria das pessoas, sobretudo as com pouco entendimento da ciência, ou para aquelas implicadas com dogmas religiosos. Vemos recentemente o caso do LHC, suscitando especulações exageradas em diversos sites da internet: os cientistas criarão um buraco negro? Ele engolirá a Terra? Não é difícil imaginar o que aconteceria se, por exemplo, descobríssemos bactérias em Marte ou em qualquer outro lugar: os cientistas estão trazendo bactérias extraterrestres para a Terra? Tais bactérias desencadearão algum surto de doença alienígena que devastará a humanidade? Basta olharmos para a nossa própria história e veremos o que acontece sempre que uma revolução científica desponta no horizonte: antes dela, vem o medo natural decorrente da ignorância. Mais do que nunca, o meio científico precisa de bons comunicadores que funcionarão como “agentes de transição”. Em nosso planeta, a ciência não deve jamais se desvencilhar de seu aspecto humano, caso contrário perderá a oportunidade de agir como a fonte de luz que clarifica e oferece novos sentidos e destinos aos nossos passos.

BIBLIOGRAFIA

BUNGE, Mario – Física e Filosofia – 2000, Perspectiva. Tradução de Gita K. Guinsburg.

COUPER e HENBESL – The History of Astronomy – 2007, Firefly Books.

DAVIES, Paulo – O Quinto Milagre – 2002, Companhia das Letras. Tradução de Rosaura Eichenberg.

DINWIDDIE, Robert – Universe, the definitive visual guide – 2005, DK Editora.

KUHN, Thomas S. – A Estrutura das Revoluções Científicas – 2007, Perspectiva. Tradução de Beatriz Vianna Boeira e Nelson Boeira.

SAGAN, Carl – Variedades da Experiência Científica – 2006, Companhia das Letras. Tradução de Fernanda Ravagnani.

http://seti.org/drakeequation, em 04/12/2009

http://michaelshermer.com/2008/08/why-et-hasnt-called, em 04/12/2009

http://planetquest.jpl.nasa.gov/, em 07/12/2009

http://en.wikipedia.org/wiki/SETI, em 07/12/2009

[1] Frank Drake é um astrônomo e astrofísico estudinedense, fundador do projeto SETI.

[2] Thomas Kuhn foi um físico estadunidense.

[3] Mario Bunge é um físico e filósofo argentino.

[4] SAGAN, Carl – Variedades da Experiência Científica – Companhia das Letras, 2006, pg. 133.

[5] Escritor e inventor britânico.

[6] Paul Davies é um cosmólogo e escritor inglês.

[7] Astrônomo britânico.

 

Hermafrodito ( Ἑρμάφρόδιτός) foi um deus grego, filho de Afrodite e Hermes. Segundo o mito, nasceu como um menino extremamente belo, que posteriormente se tornou andrógino ao se fundir à ninfa Salmacis.

Nota introdutória: este artigo foi escrito originalmente para a disciplina de pós-graduação “Direitos Humanos e Políticas de Inclusão Social” ministrada pelo professor Marcus Orione, num seminário específico sobre transexualidade.

O Catálogo Internacional de Doenças, conhecido como CID-10, costuma ser alvo de recorrentes erros interpretativos. Erros que geram incômodo a muitos transexuais e desencadeiam críticas por parte de muitos acadêmicos. Erros interpretativos que terminam servindo como justificativa para quem tenta sustentar suas crenças religiosas, como no caso da psicóloga Rosângela Justino, que alegava ser capaz de conduzir homossexuais e transexuais à heterossexualidade. De todo modo, o CID é um texto em constante revisão, e os erros de interpretação servem para que possamos, paulatinamente, torná-lo mais compreensível.

Uma das críticas mais recorrentes diz respeito a uma suposta distinção que o CID faz entre “transexuais” e “travestis”. Outra crítica concerne ao fato de transexuais e travestis estarem classificados no CID, ou seja, seriam portadores de um transtorno, são classificados como “doentes”. Diferente dos homossexuais, que não figuram há anos no Catálogo Internacional de Doenças. Esta é outra má interpretação que procuraremos dirimir neste artigo.

O que a definição estabelecida pelo CID-10 efetivamente faz é diferenciar indivíduos travestis bivalentes de indivíduos transexuais, muito embora ambos estejam classificados na categoria F-64: “Transtornos de Personalidade da Identidade Sexual”. O transexual é definido como uma pessoa que deseja viver como sendo do sexo oposto àquele que nasceu. Tal desejo é acompanhado de extremo mal estar decorrente da manutenção do indivíduo num gênero sexual que ele não identifica como sendo o seu. O transexual almeja tornar seu corpo tão conforme quanto possível ao sexo desejado, não poupando esforços para isso. O caso passou a chamar a atenção da comunidade médica após consecutivas constatações de que o indivíduo transexual se empenha na modificação de seu sexo biológico, através de investimentos que, se não forem realizados por um médico, põem o indivíduo em perigo. Não são raros os casos em que o indivíduo injeta em si mesmo silicone industrial, colocando-se em perigo, assim como não são raros os casos em que a pessoa tenta extirpar o próprio pênis ou seios.

Aqui vale salientar que o CID-10 não considera uma efetiva diferença entre transexuais e travestis. A diferença real é entre transexuais (F-64.0) etravestismo bivalente (F-64.1). Um sujeito pode querer modificar seu corpo ao máximo na direção da aparência do sexo oposto, mas nem por isso querer modificar a sua genitália, e isso não o torna menos transexual do que alguém que resolve modificar também a genitália. Em suma: todo transexual por definição é um travesti, posto que “se veste” de uma aparência que evoca o sexo oposto ao do nascimento. Mas nem todo transexual deseja modificar sua genitália. Muitas vezes a genitália original é mantida, principalmente no caso dos homens que se revertem para corpos femininos, mas mantêm os pênis por desejo de seus parceiros. Não são raros, afinal, os homens que desejam indivíduos com corpo de mulher, trejeitos que culturalmente chamamos de “femininos”, mas que incluem o pênis em seus desejos. Estes homens não desejam outros homens, mas apenas uma parte do corpo masculino num contexto global feminino, buscando transexuais que realizaram modificações parciais em seus corpos.

O travestismo bivalente se caracteriza como um desejo temporário de assumir a aparência do sexo oposto, de uma forma que admite a reversibilidade. Ou seja: é caracterizado como “travesti bivalente” toda pessoa que muda temporariamente a aparência de seu sexo biológico, mas que não almeja tornar esta mimese algo definitivo. Aqui vale um importante aparte: nem no caso do transexual, nem no caso do travesti bivalente, o objetivo do indivíduo é a excitação sexual. Seu objetivo é a adequação permanente (transexuais) ou temporária (travestis bivalentes) de seu gênero biológico ao gênero oposto. Tal adequação, vale repetir, pode ser parcial (no caso de inalteração genital).

O travestismo fetichista cai em outra classificação absolutamente distinta: “F-65: Transtorno de Identidade de Preferência Sexual”. Isso porque o objetivo do travesti fetichista é a excitação sexual, própria e do(a) parceiro(a), e tão logo a excitação passe ele deseja retornar à aparência biológica. Enquanto o travesti bivalente busca a aparência do sexo biológico oposto por conta de uma satisfação pessoal global, o travesti fetichista faz a mesma coisa por pura excitação sexual. Eis um exemplo de travesti fetichista: o homem homossexual que traja roupas femininas apenas durante o ato sexual, para excitar seu parceiro; ou mesmo o homem heterossexual que aprecia se relacionar sexualmente com mulheres, mas ele mesmo trajando roupas femininas.

No caso do travestismo bivalente e dos transexuais, ocorre uma inadequação ao gênero, e não à preferência. O indivíduo não se vê como “homossexual”, e psicologicamente nem poderia ser classificado como tal, posto que se vê como sendo do sexo oposto àquele que originalmente pertence. Ele não deseja sexo homo, e sim sexo hetero. No caso de um homem, ele não deseja se relacionar com outro homem enquanto ele mesmo (o transexual) existir enquanto homem. A relação sexual só se torna possível em seu imaginário após uma adequação mínima à aparência que ele julga correta – a do sexo oposto. Há diversos casos de imobilização da pulsão sexual porque o sujeito não se dispôs a alterações fisiológicas, por menores que fossem. A pessoa, então, não se relaciona com ninguém – nem com o sexo oposto àquele que ele biologicamente nasceu, pois não o deseja, e nem com o próprio sexo biológico, pois não se vê como homossexual. O sujeito só se autoriza a relacionamentos a partir do momento em que adequa minimamente seu corpo físico à sua autopercepção. Por conta de uma série de preconceitos, muitas pessoas passam a vida inteira sem realizar o ajuste fisiológico necessário que lhes permitiria a vivência de relacionamentos afetivos e sexuais, ou seja, vivem em celibato.

Apesar das críticas de que o CID-10 diferencia transexuais de travestis, na realidade o que ocorre é uma diferenciação entre “transexualidade” (travestismo constante e permanente) e “travestismo bivalente” (travestismo temporário e reversível). Em ambos os casos, o sujeito se traveste para corrigir aquilo que está exposto (sua aparência biológica), tornando o externo adaptado à sua autopercepção.

A DESPATOLOGIZAÇÃO DA TRANSEXUALIDADE – METAS OU PERIGOS?

Outra má compreensão no tocante ao CID-10 decorre do fato de a transexualidade estar classificada como um transtorno. Os críticos dizem que a homossexualidade já foi considerada um transtorno, e que agora já se sabe que não o é, salvo quando se trata de uma sexualidade egodistônica, ou seja, quando não há aceitação do desejo que se sente. O tratamento da egodistonia sexual, todavia, não busca reverter o desejo do sujeito, e sim eliminar o sentimento de culpa e os bloqueios. É importante salientar este ponto, pois interpretações incorretas conduzem à tentativa de alguns psicólogos – cuja prática está comprometida com ideologias religiosas específicas – declararem que podem curar a homossexualidade de quem não se aceita. O que pode ser curado não é a homossexualidade, já que esta não é uma doença para ser curada. O que pode ser curado é o bloqueio, o recalque, o sentimento de culpa.

Mas, dito tudo isso, por que o CID-10 classifica a transexualidade como um “transtorno”?

Trata-se de um ponto estratégico. O fato é que um homossexual não necessita de nenhuma intervenção médica em decorrência de sua condição. Não há nada que a medicina possa fazer no que concerne à homossexualidade de alguém, até porque não há nada que necessite ser feito. Já nos casos dos transexuais, verifica-se claramente a necessidade de uma intervenção médica competente. E o SUS só pode tratar o que é considerado “doença”. Quando ativistas defendem a despatologização da transexualidade, não percebem que o que é considerado patologia não é o desejo de mudar de sexo, mas o aprisionamento a um corpo inadequado. Se o desejo de mudar de sexo for considerado mero capricho estético, vale lembrar que o SUS não cobre cirurgias plásticas, salvo se forem reparadoras de acidentes ou má formação congênita. Deste modo, é correto dizer que o sexo biológico de um transexual é um “acidente e má formação congênita”.

As críticas ao CID-10 puderam ser verificadas no seminário “Transexualidade, Travestilidade e o Direito à Saúde”, ocorrido em São Paulo, nos últimos dias 24 e 25 de março (2010). A técnica em enfermagem Fernanda Benvenutty, da Associação de Travestis da Paraíba, criticou a diferença entre travestis e transexuais estabelecida pelo CID-10, mas a crítica demonstrou desconhecimento da classificação. O psiquiatra Alexandre Saadeh foi vaiado pela maioria dos transexuais presentes ao defender o CID-10, e por argumentar que é necessário um período de dois anos para constatar que aquele que alega ser transexual o é de fato. Mas, de acordo com a comunidade tanto médica quanto psicológica, o estabelecimento de dois anos para avaliação é um procedimento prudente, pois não faltam casos de pessoas em crises de surto psicótico que pensam querer mudar de sexo. E tal desejo é fugaz, não se sustenta com o tempo, e a pessoa termina se arrependendo após o procedimento. Vale também salientar que este período de dois anos pode ser abreviado, caso fique evidente no histórico do indivíduo, ou mesmo através de testemunhas, que o sujeito é transexual há anos.

PROBLEMAS NO CID-10

O que provavelmente falta ao CID-10 é  uma percepção do quanto a nossa sociedade não compreende sutilezas. O que a comunidade transexual mais pleiteia é que a transexualidade não seja considerada uma patologia. Uma leitura atenta do CID-10 demonstra que nenhum transexual é considerado “doente” num sentido ontológico e que o problema, o transtorno, é temporário, decorre de estar aprisionado no corpo errado. O CID-10 deveria ser mais claro no tocante a isso. Ou seja, se há transtorno, este é passível de ser solucionado. O transexual não é “ontologicamente transtornado”. Tão logo os aspectos físicos (corpo) e legais (documentação e registros) sejam corrigidos, a pessoa não é mais “transtornada”.

De acordo com o psicólogo Mário Felipe de Lima Carvalho, mestrando em saúde coletiva pela UERJ, “parece haver certo consenso quanto ao fato de que o acesso às tecnologias médicas de transformação corporal não deve estar vinculado à patologização de tais identidades”[1]. O que Lima Carvalho não explica é como um médico poderá realizar uma cirurgia gratuita de mudança de sexo através do SUS, se algo não for estabelecido como danoso e patológico. Lima Carvalho continua, e afirma que “Assim, as tecnologias médicas seriam ferramentas da garantia de direitos. Porém, o que observamos é uma certa inversão na qual os direitos são subordinados ao saber médico. Durante o debate, Mirian Ventura refere-se claramente a isso quando afirma que “vivemos uma medicalização da justiça e não uma judicialização da medicina.”[2]. O argumento de Ventura se pauta no fato de que, no caso dos transexuais, a questão médica antecede o direito civil: uma autoridade médica precisa em primeiro lugar vaticinar aquilo que o alegado transexual em tese já sabe, gerando o que alguns psicólogos chamam de “sofrimento desnecessário decorrente de uma excessiva burocratização”. Por outro lado, médicos argumentam que do mesmo modo que não realizam cirurgias cardíacas sem os devidos exames apenas porque o paciente manda, não irão realizar cirurgias de mudança de sexo apenas porque alguém adentrou o consultório e disse que quer fazer aquilo.

Em geral, o que se verifica é uma ambiguidade de discursos: de um lado os acadêmicos, que defendem o fim da patologização da transexualidade, que acusam os médicos de estarem atravessando os direitos civis dos transexuais; do outro lado, os próprios interessados, que se preocupam mais com a agilização dos procedimentos, e que não se importam de serem classificados como “doentes”, contanto que o Estado lhes possibilite a cura.

Carla Machado, presidente da ARACÊ – Rede Social em Direitos Humanos, Feminismos e Transexualidade – chama a atenção para um ponto que tem minha plena concordância: a readequação da nomenclatura médica, que atualmente se refere ao transexual a partir de seu sexo biológico. Chamar de “ele” alguém que se vê como “ela” não coaduna, segundo Machado, com objetivos terapêuticos. Machado também defende a alteração da terminologia “mudança de sexo” para “adequação cirúrgica genital”, argumentando que na prática não há “mudança” de sexo, já que o indivíduo efetivamente é do sexo que imagina ser. O que ocorre é uma adequação da genitália, e nada mais. O que parece ser apenas uma implicância com termos revela sutilezas importantes. Os transexuais também pleiteiam, segundo Machado, a expansão dos serviços oferecidos pelo SUS, a fim de que o indivíduo possa também se beneficiar da bioplastia, prótese de silicone, depilação a laser, raspagem do pomo de adão e afinação das cordas vocais. Mas novamente entra a questão: como autorizar que tudo isso seja feito sem uma autoridade médica que sancione a real necessidade, distinguindo-a de mero capricho, ou pior: de um surto esquizofrênico temporário? Para Berenice Bento, pesquisadora de intersexualidades, tais argumentos não passam de “terrorismo retórico”. Será? Este discurso me parece similar às denúncias de Michel Foucault acerca do poder psiquiátrico e seus abusos, mas uma leitura atenta da obra de Foucault permite compreender que ele não demoniza o poder médico. Quando ele faz a crítica ao controle médico e às tentativas de poder a partir de biotecnologias, ele pontua contextos, mas não se refere a todo procedimento médico como sendo “terrorista”.

Para Lucas Jerzy Portela, psicólogo, pós-graduado em saúde mental pela UFBA, diretor do Programa de Saúde Mental do PLANSERV, em entrevista concedida a mim no dia 10 de abril de 2010, faz sentido que a transexualidade conste no CID-10 como “transtorno”: “É uma questão técnica elementar: se não constar como patologia, não pode se prescrever terapêutica. E o que os transexuais buscam é a terapêutica: isto é, fazer a cirurgia de mudança de sexo. Por envolver isso, não se dá na mesma condição lógica da homossexualidade – que é uma mera condição desejante que não implica por si só em nenhuma intervenção terapêutica no corpo ou no sujeito. E mais: pra fazer a cirurgia tem de ficar claro que o disturbio é transexualidade, e não psicose. Esquizofrênicos também pedem pra mudar de sexo – mas como parte de seu sistema delirante.”. É preciso, portanto, primeiro definir se a pessoa não está em surto esquizofrênico, evitando assim que se incorra num grave erro médico.

Quando questionado a respeito do que alguns acadêmicos chamam de “abuso da autoridade médica” e dos argumentos de que “quem deve saber se eu sou transexual sou eu mesmo, e não uma suposta autoridade que burocratiza tudo”, Jerzy é contundente: “Se o sujeito alegar a transexualidade como parte de um delírio psicótico, for lá e operar, “babau” – a psicose vai piorar e muito! É uma barbárie medieval supor que o sujeito sabe de seu próprio desejo. Isto é: de que o desejo existe prescindindo de interpretação.” Para muitos médicos e psicólogos, é o argumento dos teóricos da sexualidade que pode ser chamado de autoritário: o paciente tenta dar ordens ao médico, como se este (o médico) existisse apenas para satisfazer às alegações de qualquer pessoa. Ninguém diz para um médico algo como “opere meu coração porque eu quero“. É preciso exames e análises prudentes, a fim de verificar de o procedimento é necessário. Qualquer médico com um mínimo de ética não irá realizar procedimentos cirúrgicos em seu paciente apenas porque o paciente dispõe de recursos para pagar. É preciso uma verificação prévia.

Quanto à suposta obrigatoriedade de revelar ao mundo a condição de transexualidade após a cirurgia corretiva, Jerzy é igualmente tácito: a pessoa não deve ter a menor obrigação de contar que realizou cirurgia de readequação genital. Trata-se de invasão de privacidade absurda fazer constar que o sexo do sujeito é, por exemplo, “feminino cirúrgico”.

MEDICALIZAÇÃO DA JUSTIÇA OU JUDICIALIZAÇÃO DA SAÚDE?

Por fim, Jerzy discorda de Ventura no que tange ao seguinte ponto: segundo Jerzy, não há “medicalização da justiça”, e sim uma excessiva “judicialização da saúde”, ou seja, juizes “palpitando” sobre decisões técnicas clínicas. Ele dá um exemplo, a partir de outro tipo de transtorno, a psicose: muitas vezes o psiquiatra atende um paciente que não tem a menor necessidade de internação. Mas a família quer se livrar do “incômodo”, e pleiteia a internação frente a um juiz, que a concede. O sujeito é internado, a despeito das indicações médicas em contrário – e piora muito. Do mesmo modo, se houver judicialização da saúde, uma pessoa pode exigir cirurgia de mudança de sexo antes do prazo recomendado para avaliação, mas realizar esta exigência em pleno episódio psicótico – que o juiz não perceberá, por não ter competência para isto.

INTERPRETAÇÕES INCORRETAS DO CID

Ao que parece, as polêmicas envolvendo o CID-10 decorrem justamente da falta de definições claras e precisas que expliquem também o que o código nãoestá dizendo. Vejamos o caso da psicóloga Rosângela Alves Justino, que foi impedida pelo Conselho Federal de Psicologia de anunciar que poderia fazer um homossexual se tornar heterossexual, ou fazer com que um transexual se adequasse ao seu sexo biológico. Num trecho de entrevista concedida à revista VEJA, ela diz:

A senhora acha que os homossexuais sofrem de algum distúrbio psicológico? “O Conselho Federal de Psicologia não quer que eu fale sobre isso. Estou amordaçada, não posso me pronunciar. O que posso dizer é que eu acho o mesmo que a Organização Mundial de Saúde. Ela fala que existe a orientação sexual egodistônica, que é aquela em que a preferência sexual da pessoa não está em sintonia com o eu dela. Essa pessoa queria que fosse diferente, e a OMS diz que ela pode procurar tratamento para alterar sua preferência. A OMS diz que a homossexualidade pode ser um transtorno, e eu acredito nisso.”[4]

A interpretação de Justino para o CID, todavia, está incorreta. A definição do CID para “orientação sexual egodistônica” (F-66.1) diz que “Não existe dúvida quanto a identidade ou a preferência sexual (heterossexualidade, homossexualidade, bissexualidade ou pré-púbere) mas o sujeito desejaria que isto ocorresse de outra forma devido a transtornos psicológicos ou de comportamento associados a esta identidade ou a esta preferência e podebuscar tratamento para alterá-la.”[6]

Ao que parece, o equívoco interpretativo do CID-10 está justamente na utilização do verbo “poder”. Em alguns vieses interpretativos, o “pode” acima negritado dá a entender que o indivíduo tem a permissão médica de alterar seus desejos sexuais. Esta interpretação está errada, afinal não existe nenhum procedimento médico, nem psiquiátrico ou psicológico e psicanalítico que possibilite a alteração do desejo sexual. O que existem são procedimentos pseudopsicológicos, realizados por evangélicos, que instigam o homossexual ou transexual a romper com todas as suas amizades “anormais”, deixar de frequentar ambientes que “induzam à tentação”, frequentar ambientes religiosos onde ele encontrará alguém do sexo oposto que manterá com ele ou ela uma relação muito conveniente, em que o sexo só é praticado para fins reprodutivos, ou seja, uma vez por ano… se muito! O “pode” neste específico parágrafo do CID diz respeito ao fato de que algumas pessoas efetivamentetentam descobrir alguma forma de tratamento. E é por isso mesmo que o distúrbio é paralisante da libido: o sujeito procura, procura e nada encontra. O máximo que consegue é recalcar seu desejo, desenvolvendo uma série enorme de sintomas mentais como efeito colateral, e passa a se relacionar com o sexo oposto a partir de um grande esforço de concentração que cobra um alto preço psíquico.

Em suma, este parágrafo do CID está terrivelmente mal escrito e precisa urgentemente de uma modificação, a fim de deixar claro que o transtorno não é a homossexualidade, e sim a egodistonia. Note-se, inclusive, que a classificação F-66.1 não aponta a homossexualidade como sendo um transtorno, e sim a sexualidade egodistônica. A sexualidade egodistônica em questão pode ser, embora seja raro, heterossexual. O sujeito pode achar que deveria ser homossexual, e sofrer por não conseguir manter relações deste tipo. Apesar de rara, a egodistonia heterossexual existe. E, convenhamos, se existe homossexualidade egodistônica, isso se dá por conta de uma cultura heterossexista, influenciada por religiões homofóbicas, que pregam a todo momento que o desejo homossexual é errado, demoníaco e pecador. Na prática, a religião de Rosângela Justino cria o distúrbio para que ela possa “tratá-lo”.

O que se trata na sexualidade egodistônica não é o desejo, e sim a não-aceitação deste desejo. Isto é sabido por toda a comunidade psicológica, psicanalítica e psiquiátrica, mas alguns profissionais, sobremaneira aqueles que seguem determinadas crenças religiosas, reinterpretam o CID de forma a poderem encaixar seus preconceitos e crenças. Isto fica tão claro no caso de Rosângela Justino, que na mesma entrevista ela o admite:

Se um homem entrar no seu consultório e disser que sabe que é gay, sente desejo por outros homens, só precisa de ajuda para assumir perante a família e os amigos, a senhora vai ajudá-lo? “Ele não vai me procurar. Eu escolho os pacientes que vou atender de acordo com minhas possibilidades. Então, um caso como esse, eu encaminharia a outros colegas.”[5]

PLC 122/2006 E AS ALEGAÇÕES DE “AMORDAÇAMENTO”

O Projeto de Lei 122, elaborado pela deputada Iara Bernardi, tem por objetivo alterar a lei número 7716 de 5 de janeiro de 1989, que define os crimes resultantes de preconceito de raça ou de cor. A idéia é tornar criminoso também o preconceito por conta de gênero e preferência sexual (homofobia). Muitos argumentam que a lei é desnecessária, pois qualquer forma de violência, seja ela física ou moral, já é considerada crime. Deste modo, se uma pessoa é espancada ou humilhada, ela já pode – e deve – prestar queixa, independentemente do fato de a violência decorrer de homofobia. Todavia, o que se verifica constantemente é a necessidade de definições claras e precisas, sobretudo no que tange à questão dos homossexuais e transexuais, pois nosso Estado está por demais permeado de influência religiosa, religiões que se valem de livros cujos textos deixam claro que tanto a homossexualidade quanto a transexualidade são atos pecaminosos e demoníacos. Muitos dos que cometem atos violentos contra homossexuais e transexuais não vêem erro em seus atos, e crêem que estão procedendo corretamente, pois se fundamentam na Bíblia. Criminalizar a homofobia se faz necessário justamente porque o Estado é laico, e a lei não é feita pela Bíblia, nem por nenhum outro livro pretensamente sagrado. Se custa a uns e outros compreender que todaviolência é crime, faz-se necessário que se defina de forma clara e precisa que a homofobia também é crime. Muitos entendem o vazio da definição como uma sanção: “qualquer forma de violência é crime, exceto contra homossexuais e transexuais, afinal a própria Bíblia nos diz que eles causam o mal”.

Vejamos alguns exemplos: em Deuteronômio 22:5, está escrito “Uma mulher não deve ser vestir como um homem, tampouco um homem deve trajar roupas de mulher; quem quer que o faça será uma abominação para Deus“. Ora, é óbvio que se uma dada religião prega que seu livro sagrado apresenta resposta para tudo, a que conclusões devemos chegar? Que o travestismo e a transexualidade são abominações.

Em Levítico 20:13, está escrito que se um homem faz sexo com outro homem, ambos devem ser punidos com a morte.

Deste modo, os principais opositores da PLC 122/2006 se encontram justamente na bancada evangélica, pois temem a perspectiva de não poderem mais declarar publicamente que a homossexualidade e a transexualidade são erros, pecados, etc. Em seu formato original, o Projeto de Lei apresentava um texto controverso, que foi posteriormente reescrito, a saber:

•“Art. 8º-A Proibir ou restringir a expressão e a manifestação de afetividade, permitida a qualquer cidadão, de homossexual, bissexual ou transgênero em locais públicos ou privados. Pena: reclusão de um a dois anos.”
O senador Wilson Matos corrigiu o texto e justificou: “A restrição imposta aos locais privados não nos parece adequada, uma vez que, segundo a Constituição Federal, é livre a manifestação de pensamento (art. 5º, IV), inviolável a liberdade de consciência (art. 5º, VI), do mesmo modo que são invioláveis a intimidade, a honra, a imagem e a vida privada das pessoas (art. 5º, X). Assim, optamos por excluir a expressão “em locais privados”.
Ou seja, está salvaguardado o direito de qualquer religioso afirmar, dentro do âmbito de sua congregação, que homossexualidade e transexualidade constituem pecado e erro. O que não poderá ocorrer, caso o PLC 122/2006 for aprovado, é a afirmação pública desta crença, do jeito que vemos hoje em dia, em que programas evangélicos na TV aberta pregam a demonização de qualquer prática que não seja estritamente heterossexual. Enquanto no Brasil um pastor pode discursar na TV, afirmando ser a homossexualidade e a transexualidade algo de demoníaco, na Escócia um pastor foi preso e multado recentemente, por declarar em público que a prática homossexual é errada. O grande temor da bancada evangélica, portanto, é de ver suas afirmações e pregações restritas ao âmbito privado, e em consequência disso chamam o PLC 122/2006 de “lei da mordaça”. Não me parece que o apelido seja imeritório, já que eles serão de fato amordaçados em público. O que eu lamento constatar é que a mordaça não veio antes.

 

[1] Além da cidadania cirúrgica

[2] Ídem

[4] Revista VEJA, edição 2125, em 12 de agosto de 2009.

[5] Revista VEJA, edição 2125, em 12 de agosto de 2009.

[6] CID-10.

Antes de tudo, faz-se necessário efetuar uma justificativa das razões que levam à proposta da abordagem do estudo do caso de Pierre Rivière, um jovem camponês do século XIX condenado por assassinato, estudado por Michel Foucault, filósofo do século XX, num trabalho que evoca também Agostinho de Hipona, filósofo dos séculos IV e V. Que tese comum se sustenta a partir de histórias, pessoas e momentos tão díspares?

Não faltam, de fato, referências de Foucault a Agostinho, e estas se articulam sobretudo em torno das questões da carnalidade contidas na obra Cidade de Deus. Neste livro, Agostinho se refere ao sexo humano como um espasmo incontrolável, decorrente da queda original. A queda, segundo Agostinho, é causada pela desobediência da vontade humana frente à vontade de Deus, ou seja, é consequência do livre arbítrio. A maior parte das referências de Foucault a Agostinho pode ser lida em História da Sexualidade, assim como em Dits et Écrits.

Todavia, não pretendo aqui falar sobre carne, carnalidade e sexo, mas abordar outro ponto que, muito embora não tenha sido um dos focos das investigações de Foucault acerca da obra de Agostinho, é assaz relevante: a questão do livre arbítrio e o problema do mal.

Começo, pois, por Agostinho e uma de suas teses fundamentais: a inexistência do Mal. Diante de tal afirmação, é comum que contestem o filósofo a partir da premissa de que, na prática, males variados são repetidamente verificados. Como se sabe, Agostinho foi – por um bom tempo de sua vida – um maniqueu. Compreendia a existência como cindida entre duas forças igualmente poderosas: o Bem e o Mal. Se escrevo aqui tais termos com letras maiúsculas, é com o fito de enfatizar o entendimento destes termos como algo mais do que aquilo que chamamos de “bem e mal”. Tratam-se, no caso dos maniqueus, de duas forças antagônicas, divinas: o bem e o mal enquanto essências. Agostinho se afasta do maniqueísmo justamente ao compreender que constitui falha lógica considerar a existência de duas entidades todo-poderosas, uma benéfica e outra maléfica. Se Deus existe e é perfeito, ele só pode ser o Sumo Bem. E o mal, seu contrário, é tudo o que não existe. Agostinho, obviamente, embasa as doutrinas da fé católica com sua filosofia. E, é claro, para aceitarmos a tese de Agostinho, temos que considerar que ele parte de uma premissa sem a qual é impossível compreender o que ele diz, e a premissa é “Deus existe”. O que proponho aqui é que, independentemente do fato de você acreditar ou não acreditar na existência de Deus, é preciso considerar a possibilidade de sua existência, se quiser compreender o que Agostinho sustenta. E o que Agostinho sustenta constitui horror dos horrores para diversos crentes que se dizem cristãos, na verdade melhor definidos como neomaniqueus: o diabo não existe. Não adianta colocar a culpa nele. E se você acredita que existe Deus e existe uma força poderosa maligna chamada “o diabo”, que vive em luta metafísica com uma entidade todo-poderosa, sinto muito, você não é cristão numa perspectiva agostianiana. Você é ma-ni-queu. Está mais para Darth Vader versus Luke Skywalker do que para um cristão. E seu lugar bem indicado é o blog da Cleycianne: http://www.cleycianne.com

Mas Agostinho não diz que não ocorrem coisas más. O que ele diz é que o Mal não existe como substância ou, melhor dizendo, como entidade. Agostinho discorre profundamente a este respeito no Livro Sétimo de suas Confissões. Primeiramente, ele objeta contra o maniqueísmo, expondo a contradição fundamental desta seita: se existe um Bem Supremo incorruptível, todas as outras proposições sobre um Mal Supremo são falsas. Se existe um Bem Supremo de onde emanam todas as coisas, não pode existir nada criado por Deus que seja essencialmente, estruturalmente maligno.

Não obstante seja Agostinho não apenas um dos mais importantes filósofos da história da humanidade como também considerado “santo” por aqueles que praticam a fé católica, é no mínimo curioso notar como a massa de fiéis recorrentemente teme o mal enquanto “força”, no sentido de algo exógeno capaz de agir sobre os sujeitos humanos. Falando mais diretamente: crêem na existência do diabo e a ele atribuem grande parte das mazelas do mundo. Ao negar a existência de um mal enquanto essência, Agostinho declara que tudo o que existe é criado pelo Bem Supremo. E, se assim é, eis a questão: de onde vem o mal? De onde surge o desejo de praticar o mal?

Antes de continuar a expor as idéias agostinianas sobre o mal, faço uma pausa para introduzir meu estudo de caso. Num determinado momento de sua vida, o filósofo francês Michel Foucault teve a oportunidade de coordenar um estudo no Collège de France: o notável “caso Rivière”, sobre um jovem francês de apenas 20 anos de idade que em 1835 assassinou a própria mãe e dois irmãos. Este caso constitui um divisor de águas não apenas na história dos estudos psi acerca de atos delinqüentes juvenis, como também para a dinâmica jurídica. A singularidade do “caso Rivière”, entretanto, não se dá por conta de uma suposta novidade do crime em si, afinal casos de parricídio não eram incomuns no mundo ocidental, mesmo naquela época. O que delineia a singularidade deste caso, conforme salienta Foucault, é o contexto de lutas declaradas, conflitos de poder entre diferentes autoridades do saber, empenhadas em sustentar suas próprias e particulares verdades: a batalha de discursos entre magistrados, médicos e a própria sociedade, sendo que cada facção sustentava com unhas e dentes suas próprias verdades, contradizendo as de todos os demais. No núcleo desta competição de saberes estava a figura do “sujeito falado”: o jovem Pierre Rivière, responsável pela “quebra” de toda esta batalha de diagnósticos, a partir do momento em que, pela primeira vez na história oficial, alguém ergueu a voz e falou de si mesmo, de suas motivações, ao invés de apelar para os recursos da época, em que os parricidas alegavam “ouvir vozes”, evocando influências espirituais, forças malignas substanciais ou mesmo a loucura como forma de se eximir da responsabilidade dos próprios atos. Ou seja: o Mal evocado como substância, como força superior exógena capaz de nos levar a cometer atos, independentemente de nossa vontade.

Justamente por conta desta batalha de discursos em que tantos evocam uma “autoridade de saber”, o “caso Rivière” se tornou um dos mais detalhadamente documentados casos de transtorno anti-social da história, no qual um sujeito tido como “louco” e “incapaz” espanta a todos, ao redigir quarenta páginas detalhadas, explicando suas motivações e sentimentos de forma surpreendentemente clara, resgatando a própria voz e explicitando suas angústias e ansiedades que o conduziram ao ato criminoso, e assumindo que fez o que fez porque quis, e não por ter sido “influenciado” por demônios ou forças similares. A equipe de Foucault, ao longo do estudo, evitou estabelecer quaisquer interpretações psiquiátricas e/ou psicanalíticas ao “caso Rivière”, com um propósito intencional: ao invés de falar de Pierre Rivière a partir da psicanálise, inexistente na época de seu crime e julgamento, fala-se da psicanálise a partir de Pierre Rivière. O “dossiê Rivière”, vasto e múltiplo em suas abordagens, delineia de forma clara uma série de protoexplicações psicanalíticas feitas pelos médicos, numa época que ainda não contava com a psicanálise.

O que torna o caso Rivière ainda mais instigante é o fato de que, pela primeira vez, um dito “monstro”, no século XIX, quando todos os sujeitos anti-sociais eram tidos a priori como mentalmente deficitários e incapazes de compreender a torpeza de seus atos, adquire voz. Um rapaz a quem ninguém atribuía inteligência ou capacidade argumentativa não apenas demonstra claramente compreender o que fez, como se justifica ao longo de quarenta páginas de depoimento extremamente lúcidas, dizendo que realizou seus atos com livre arbítrio. Em seu memorial, o jovem Pierre Rivière descreve sua história de vida e as (des)razões que o levaram a matar sua mãe, sua irmã e seu irmão. A capacidade de concatenação lógica e de articulação é tamanha, que Rivière chega a demonstrar por que matou cada pessoa. Acompanhemos suas explicações sintetizadas:

A mãe é morta, segundo Rivière, por tornar a vida do pai (a quem ele amava imensamente) um inferno; a irmã, por compactuar com as opiniões da mãe; mas o que chama mesmo a atenção são as (des)razões que o levaram a assassinar o irmão, ainda muito jovem e apegado ao pai: inicialmente, Rivière disse que matou o irmão porque este amava a mãe e a irmã, mas no final ele diz que seria uma forma de fazer o pai odiar a ele, Rivière, e assim não sofrer pelo filho que arcaria com as duras penas da lei. Vê-se que, a partir de seu crime, Rivière aposta na realidade de uma punição, expressando um desejo de contenção, conforme salienta Donald Winnicott a respeito de atos anti-sociais. Para Winnicott, aquele que pratica o mal deseja ser contido.

Conceber as racionalizações de Rivière não é tudo. A pergunta que nos magnetiza é: qual o ponto de origem de seus atos criminosos? Tanto Foucault quanto Winnicott, ao longo de suas respectivas obras, deixam claro que não é muito sagaz falar em “uma” origem, sendo mais realista apostarmos, isso sim, numa multiplicidade de fatores. Constitui extremo reducionismo supor que não apenas Rivière como outros jovens criminosos cometeram seus atos por conta de uma única razão. Para alguns, há uma única razão de ordem metafísica: um ser todo-poderoso maligno, a quem Agostinho refuta a existência. Mas mesmo argumentos contemporâneos e aparentemente científicos terminam por ressuscitar o demônio, na forma de um suposto gene maligno determinístico, que tornaria seu portador incapaz de escolher o caminho do bem. Ou mesmo estruturas cranianas maléficas, à la Lombroso e suas teorias eugenísticas. Seja uma influência metafísica maligna, seja uma influência física genética, a base do argumento é a mesma: o indivíduo não tinha escolha. Agostinho nega tais teorias. E o caso Rivière, estudado por Foucault, dá razão a Agostinho, que desde o século IV insistia: temos escolha.

No que tange à problemática da maldade, podemos dizer que houve uma considerável evolução nas abordagens. De uma ingênua consideração maniqueísta do mal como uma influência metafísica exógena até a constatação psicanalítica contemporânea da pulsão agressiva como algo inerente ao mais puro dos bebês, muita coisa mudou. Agostinho desafia crenças populares ao afirmar que o mal enquanto substância não existe. Ele efetivamente afirma, no capítulo XII do Livro Sétimo das Confissões: “Vi pois, e foi para mim evidente, que tu eras o autor de todos os bens, e que não há em absoluto substância alguma que não tenha sido criada por ti. E como não as fizestes todas iguais, todas as coisas existem, porque cada uma por si é boa, e todas juntas muito boas, porque nosso Deus fez todas as coisas muito boas”. Parece-nos óbvio que Agostinho está a dizer que não existe o mal enquanto essência. Se há algum mal, ele é de duas ordens:

O mal enquanto acontecimentos naturais desastrosos, que nada mais são do que a natureza em ação, causando-nos eventuais danos. E mesmo estes “males” fazem parte dos planos de Deus, que não podem ser compreendidos numa escala microcósmica. Caberia ao crente pedir a graça da fé, que lhe permitiria aceitar que determinadas coisas ocorrem em prol de um bem maior, ainda que não conhecido naquele momento. Se você não acredita em Deus, obviamente é só entender que “shit happens” e pronto. Mas como Agostinha acreditava, é natural que para ele as coisas ruins que nos acontecem fazem parte de um plano maior. Se isso é verdade ou não é, não faço a menor idéia, mas imagino que acreditar nisso traga conforto a quem passou por algum sofrimento enorme;
O mal enquanto fruto do livre arbítrio, da capacidade de escolha, sendo algo exclusivo ao ser humano. No capítulo XVI do Livro Sétimo, Agostinho mais uma vez afirma a inexistência do mal enquanto substância, apontando para o mal enquanto resultado de escolhas (arbítrios): “Indaguei o que era a iniqüidade, e não achei substância, mas a perversão de uma vontade que se afasta da suprema substância, de ti, meu Deus – e se inclina para as coisas baixas, e que derrama suas entranhas, e se intumesce exteriormente.” Aqui, não tem como não pensar em como a descrição se torna algo erótico.

O mal, portanto, é ausência de bem e nada é “mau” por essência. No capítulo XVI do Livro Sétimo de suas Confissões, Agostinho demonstra como nada pode ser considerado “mau por si”: “Entendi por experiência que não é de admirar que o pão seja enjoativo ao paladar enfermo, mesmo tão agradável para o paladar sadio, e que olhos enfermos considerem odiosa a luz, que para os límpidos é tão cara.”. Existem coisas que nos agradam e nos desagradam a depender das circunstâncias como, por exemplo, a chuva – que tanto pode levar água a quem tem sede como causar transtorno a algumas pessoas. Mas não dizemos que a chuva é “má” ou “boa” por si. Essencialmente, para Agostinho, ela é boa, pois foi criada por Deus. Um animal que devora um ser humano não é “maligno”, está apenas seguindo a sua natureza. O único ser capaz de realizar o mal seria o homem, por ser dotado de livre arbítrio.

Aqui cabe um aparte, a fim de diferenciar os termos livre arbítrio e liberdade, que em Agostinho não são de forma alguma a mesma coisa. “Liberdade”, para Agostinho, é o estado atingido por aquele que escolhe o caminho do bem. Apenas quem escolhe o bem pode se dizer livre. Aquele que escolhe o mal, afasta-se de Deus e jamais poderá ser considerado livre. “Livre arbítrio” é a capacidade de realizar escolhas. Ou seja: é o livre arbítrio que me conduz (ou não) à liberdade.

Um dos elementos-chave para a mudança paradigmática, num sentido jurídico-social, foi o memorial escrito por Pierre Rivière – um dos primeiros assassinos confessos a negar peremptoriamente quaisquer “forças sobrenaturais” a induzi-lo ao crime, o primeiro jovem assassino a calar a boca das teorias de debilidade mental proferidas pelas autoridades médicas da época, o primeiro jovem assassino a realizar um trabalho público de autoanálise, redigindo um memorial extenso, de mais de quarenta páginas, em que investiga ele mesmo, dentro de si, a história e condições vividas que culminaram no seu ato parricida, jamais se justificando, mas assumindo inteira responsabilidade. Conforme se compreende, na medida em que se lê o memorial de Rivière, um memorial que espanta pela lucidez, pela autoconstrição e pelo poder de reflexão, tem-se a certeza de que não apenas a mãe e os irmãos de Rivière foram mortos pelo próprio. Toda a falsidade de diagnósticos de loucura e inimputabilidade foi assassinada junto, toda uma falsa verdade foi impiedosamente degolada. E esta foi uma das únicas ações benéficas da curta e triste vida do jovem Pierre-Margrin Rivière.

“Sustentei até então um argumento e um papel que não quero sustentar por muito mais tempo. Quero dizer a verdade: foi para tirar meu pai de apuros que fiz aquilo. Quis livrá-lo de uma mulher má que o atormentava continuamente, desde que se casou com ele, e que o arruinava, que o levava a tal desespero que às vezes ele era tomado a suicidar-se. Matei minha irmã Victoire porque tomava partido de minha mãe. Matei meu irmão porque amava minha mãe e minha irmã.” [1] (Derradeira declaração de Pierre Rivière, em 9 de julho de 1835, ao rejeitar qualquer idéia amplamente difundida na época, de que os atos malignos cometidos por crianças e jovens decorriam de influência demoníaca ou eram o resultado de deficiência mental)

[1] FOUCAULT, Michel – Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão – Editora Graal, 2007, pg. 23