Mina’s Comments (group member since Jan 03, 2010)

Mina’s comments from the دكتر عبدالكريم سروش group.

مطلب سروش در واکنش به سخنان دولت آبادی است که چندی پیش نسبت به عملکرد سروش در انقلاب فرهنگی انتقاد کرده بود.

مطلب سروش را در زیر بخوانید

برو به کار خود ‌اي «کاتب» اين چه فرياد است
مرا فتاده دل از کف، تو را چه افتاده است
چه گويمت که به ميخانه دوش مست و خراب
سروش عالم غيبم چه مژده‌ها داده است
که‌ اي بلندنظر شاه‌باز سدره نشين
«چه غم ز طعنه محمود دولت آباد است»
«بخوان به دولت محمود و اختر مسعود
سرود عشق، که از هفت دولت آزاد است»
حسد چه مي‌بري‌اي «سست نثر» بر حافظ
قبول خاطر و لطف سخن، خداداد است
به جستجو برآمدم که قصه چيست و محمود دولت‌آباد کيست. خبر آوردند خفته‌اي است در غاري نزديک دولت‌آباد که پس از 30 سال ناگهان بي‌خواب شده و دست و رو نشسته به پشت ميز خطابه پرتاب شده و به حيا و ادب پشت کرده و صدا درشت کرده و با «سخافت و شناعت» از معلمي به نام عبدالکريم سروش سخن رانده و او را «شيخ انقلاب فرهنگي» خوانده و دروغ در دغل کرده و متکبرانه با حق جدل کرده است. و اين همه عقده‌گشايي و ناخجستگي در مجلسي به نام و حمايت از مهندس موسوي که در پي پوشيدن قباي خجسته صدارت است.

گزافه و ياوه بسيار شنيده بودم اما اين گاف‌هاي گزاف واقعا نوبر بود. از جنسي ديگر بود. از هيچکس چندان نرنجيدم که از ميرحسين. آخر او مي‌توانست به اين خفته پريشان‌گو بياموزد که انقلاب فرهنگي را (براي بستن دانشگاه‌ها) دانشجويان به راه انداختند نه سروش. و ستاد انقلاب فرهنگي را (براي گشودن دانشگاه‌ها) امام خميني بنيان نهاد، نه سروش. و لذا آن «شناعت و سخافت و تقليد مضحک» (به زعم او) کار ديگري بود نه سروش. و ستاد انقلاب فرهنگي هفت عضو داشت (و اينک 30 عضو) نه فقط يک عضو و آن هم سروش. و آقاي ميرحسين موسوي، از 30 سال پيش عضو ستاد انقلاب فرهنگي بود و امروز عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي، نه سروش که 26 سال پيش استعفا داد (و تنها عضو مستعفي ستاد بود). ستاد انقلاب فرهنگي همه‌گونه شيخي داشت جز سروش، که نه روحاني بود و نه کهنسال و نه کهنه‌کار سياسي. از دکتر شريعتمداري گرفته (متولد 1302) که شيخوخيت سني داشت تا احمدي، باهنر، مهدوي‌کني، جلال‌الدين فارسي و حسن حبيبي (متولدان 1312) که مشايخ درجه دوم بودند. نه سروش که متولد 1324 بود و جوان‌ترين عضو ستاد. و آوازه اجتماعي و شيخوخيت سياسي هم با آن مشايخ بود نه سروش، که تازه از گرد راه رسيده بود و به حکم امام براي خدمت به فرهنگ، در آن ستاد بدون ستاندن قراني مزد، شبانه‌روزعرق شرافت مي‌ريخت. و شيخ روحاني ستاد هم حجت‌الاسلام باهنر و مهدوي و املشي و احمدي و خوشوقت بودند نه سروش. و باري اگر ستاد انقلاب فرهنگي شيخي داشت اين شيخ کسي جز شخص شخيص مهندس ميرحسين موسوي نبود که پاره‌اي از جلسات ستاد در دفتر نخست وزيري و زير اشراف و صدارت او برپا مي‌شد. و علاوه بر ميرحسين، خاتمي و احمدي و شريعتمداري و صادق واعظ‌زاده و... در آن حضور داشتند و گواهان اين امرند. و باري شيخ ستاد بودن نه حسن است، نه عيب. آنکه عيب است دروغ زني و دريوزگي و چاپلوسي کردن و سابقه استاليني داشتن و فرصت‌طلبانه ژست آزادي‌خواهي گرفتن است. تعجب من اين است که چرا مهندس موسوي پرده از اين راز ساده بر نمي‌دارد و نقش خود در ستاد انقلاب فرهنگي و نظر خود را درباره آن نمي‌گويد تا پريشان گويان، بيش از اين سم‌پاشي و فحاشي نکنند.

نيز خوب بود مهندس موسوي به آن خفته پريشان‌گو آموزش و هشياري مي‌داد که وقتي امروز در تلويزيون مي‌گويند وزارت ارشاد به آيين‌نامه انقلاب فرهنگي عمل مي‌کند (که به گمان وي غيرقانوني است) و سانسور کتاب مي‌کند، اين آيين‌نامه دست‌پخت همين شوراي انقلاب فرهنگي است که اينک برپاست و ميرحسين و حداد و داوري و کچوئيان و رحيم‌پور ازغدي و... اعضاي آنند. نه دست پخت ستاد انقلاب فرهنگي که 26 سال است دار فاني را وداع کرده و استخوانش را خاک خورده است. و اگر آن پريشان‌گوي بي‌خبر، شکوه‌اي از ارشاديان دارد به مهندس موسوي شکايت کند که آيين‌نامه برايشان تنظيم کرده است نه سروش که خود قرباني آن آيين‌نامه‌هاست و کتاب‌هايش در ارشاد غمباد کرده است.

حالا بنگريد خفته در غاري که فرق انقلاب فرهنگي و ستاد انقلاب فرهنگي و شوراي انقلاب فرهنگي را نمي‌داند و اعضايشان را نمي‌شناسد و از کارهاشان خبر ندارد و ديروز و امروز را به هم مي‌بافد و زمان را در مي‌نوردد و دروغ بر دروغ مي‌انبارد و جهل بر جهل مي‌تند، چون ماموري نامعذور به اميد پاداشي موعود حمله بر معلمي يک قبا مي‌آورد که از ديدگاه استاليني، جز استقلال راي و مسلماني و دموکراسي‌خواهي (و لابد عدم حمايت از ميرحسين موسوي) جرمي و خطيئه‌اي ندارد. و حتي نزاکت و ادب مقام را نگاه نمي‌دارد و به ميزبان خود که همان شيخ انقلاب فرهنگي است توهين مي‌کند و اينقدر نمي‌داند که اين ميزبان که دولت‌آبادي به حمايت و ترويج‌اش برخاسته، 30 سال است که عضو آن ستاد و شورا بوده است و امضا‌کننده همان آيين‌نامه‌هاي «غيرقانوني» است که وي از آنها مي‌خروشد و مي‌گريزد و پيرو و مريد و مقلد و فدايي همان امامي است که بنيانگذار انقلاب فرهنگي است و «مقلد مضحک همان شناعت و سخافتي» است که دولت‌آبادي زبان خود را به لوث کلماتش مي‌آلايد. باري از بانيان آن جلسه جناحي و ستادي و انتخاباتي، و در صدر همه از آقاي ميرحسين موسوي نيز بايد سپاسگزاري کرد که حق خادمان فرهنگ را چنين مي‌گزارند و به تاوان داشتن رايي مستقل و مشروع، آنان را پيش گلادياتورها مي‌افکنند و پوست و پوستينشان را مي‌کنند و هلهله‌کنان قصه‌اش را بر سر بازار و برزن مي‌گويند و در رسانه‌هاي خبري خود مي‌آورند. اما مباد از ياد ببرند که ناقدان را خوراک درندگان کردن، تصوير موحشي است که هيچگاه از ياد جوانان اين ديار نخواهد رفت، شايد آبي به آسياب آرا بريزد اما آبرويي تحصيل نخواهد کرد.

مرا هر آينه خاموش بودن اولي‌تر
که جهل پيش خردمند، عذر نادان است
و ما اُبَرّيَ نَفسي وَ ما اُزَکّيها
که هرچه نقل کنند از بشر در امکان است
مريلند - ارديبهشت 1388

مسیح در اسلام/عبدالکریم سروش
از نظر مسلمانان، حضرت عيسي(ع)يكي از پيامبران الهي است و به همين مناسبت براي او حرمت فوق‌العاده قايليم؛ به او احترام مي‌گذاريم و او را يكي از اعضاي بزرگ سلسله‌ي جليله‌ي پيامبران مي‌دانيم و براي او جايگاهي بلند و مرتبه‌اي رفيع نزد خداوند قايليم و پيروان راستين او را مهتدي و بر جاده‌ي هدايت دانسته، او را يكي از اولياي بزرگ خداوند مي‌شماريم كه اگر كسي در كنف عنايت و هدايت و ولايت او قرار بگيرد، قطعاً به خدا و به بهشت راه پيدا خواهد كرد. اما ميان مسلمانان و مسيحيان در شناخت اين ولي بزرگ الهي اختلافاتي هست. اين اختلافات مهم از جهت دين‌شناسي و هم از جهت اسلام‌شناسي بسيار آموزنده است. من پيرامون هر دو مقوله اندكي سخن خواهم گفت.
اختلاف ما با اعتقادي كه مسيحيان درباره‌ي پيامبر يا خداي خود دارند امري است كه تقريباً در نمازهاي هر روزه‌ي ما جاري است. سوره‌ي«توحيد»، كه شايد ما هميشه و همواره در ركعات نمازمان آن را قرائت مي‌كنيم، متضمن نوع موضع‌گيري مشخص و صريح در مقابل اعتقاد مسيحيان است. سوره‌ي«توحيد»، ابتدا خداوند را به وحدانيت ياد مي‌كند: « قل هو الله احد، الله الصمد» و در ادامه مي‌فرمايد: «لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد » اين دو آيه موضع‌گيري روشني در مقابل اعتقاد مسيحيان است. خداوند نه فرزندي دارد و نه خود فرزند كسي است؛ نه مي‌زايد و نه زاده شده است و هيچكس هم شريك و همسر او، و هم‌رديف و همنشين او نيست. خداوند در اين آيات كسي است در موقعيتي ممتاز و يگانه در هستي، كه نه تنها هم‌پايه‌اي ندارد، بلكه فرزندي هم ندارد‌؛ و بالاتر از آن، تعلق نسبي با هيچ‌كس ندارد. خداوند در اين آيات نه پدر است، نه فرزند، نه همسر، نه زن و نه شوهر.
اين توضيح صريح كه در سوره‌ي توحيد آمده است، همچنان‌كه ذكر شد، واكنشي نسبت به اعتقاد مسيحيان است كه دست كم- بدون آنكه به تفسيرهاي مختلف آن مراجعه كنيم- به زبان عيسي(ع) را « Son of god» يا پسر خدا مي‌دانند و براي خداوند تعبير father يا «پدر» را به كار مي‌برند و نسبت پدري و پسري را ميان خداوند و عيسي (ع) برقرار مي‌كنند. اين تعبير در انجيل فراوان به كار رفته است. در مواردي عيسي (ع) مي‌گويد: « من به نزد پدر خواهم رفت.» يا اينكه «خداوند پسر خود را به زمين فرستاد تا كشته شود و به خاطر آمرزيده‌شدن گناهان آدميان رنج ببرد.»
يكي از جملات بسيار مهم و مشهور انجيل كه به حدود 1100 زبان ترجمه شده است همان است كه مي‌گويد: « خداوند جهان را آنقدر دوست داشت كه فرزند خود را فرستاد تا شهيد شود و كساني كه به او راه پيدا مي‌كنند و اين فرزند را مي‌شناسند، مشمول هدايت شوند و به هلاكت مبتلا نگردند.» تعبير پسر خدا، فرزند خدا يا پدر اين پسر- چنانكه مي‌دانيم- در ادبيات مسيحي بسيار رايج است، به هيچ وجه مورد قبول قرآن و پيامبر اسلام نبوده است؛ به همين سبب در قرآن تعبيرات بسيار روشن و عتاب‌آميزي نسبت به اين اعتقاد مسيحيان وجود دارد: لن يستنكف المسيح(ع) ان يكون عبدالله، خود عيسي (ع) كه ابا ندارد از اينكه بنده‌ي خداوند باشد. او، و هركس ديگري، وقتي‌كه در رابطه با خدا تعريف مي‌شوند، هيچ نسبتي جز نسبت بندگي با خداوند پيدا نمي‌كند. هيچ كس، ولو بزرگترين پيامبران الهي، نسبتي نزديكتر و خصوصي‌تر از« بندگي » با خداوند ندارند و بالاخص، به تصريح قرآن،نسبت نسبي، سببي فرزندي، پدري و چنين نسبتهايي به نحو مطلق منتفي است. بنابراين، ما در واقع حتي در نمازهاي هر روزه‌مان اين موضوع را با خودمان باز مي‌گوييم كه گويي يك انحراف عقيدتي جدي و حاد در مسيحيت جريان داشته است و پيامبر اسلام از همان ابتداي دعوت خود، كه خود را با اين قوم روبرو مي‌ديد، كمر همت به تصحيح اين اعتقاد انحرافي بست تا پيروان خود را از در افتادن در ورطه‌ي اين اعتقاد انحرافي مصون بدارد.
بسياري از آنچه در اسلام و قرآن آمده است، نوعي موضع‌گيري و عكس‌العمل است؛ به طوريكه اگر اطرافيان و مخاطبان پيامبر كسان ديگري بودند و اعتقادات ديگري داشتند، عكس‌العمل‌هاي پيامبر(ص) و قرآن هم متفاوت مي‌شد؛ به اين معنا كه اگر سخنان و اعتقادات ديگري مطرح مي‌شد نسبت به آنها موضع‌گيري مي‌كرد. اعتقاد رايج مسيحياني كه در جزيره‌العرب بودند، پيامبر و قرآن را به اين نحو از موضع‌گيري سوق داد. در قرآن سخناني به مسيحيان نسبت داده شده است كه مربوط به همه‌ي مسيحيان نيست. گروههاي كوچكي از مسيحيان كه در آن روزگار در جزيره‌العرب و حجاز زندگي مي‌كردند، اعتقاداتي بسيار خاص و استثنايي و مخصوص به خودشان داشته‌اند. آن اعتقادات در قرآن مورد توجه و تفكر قرار گرفته‌اند. جمع قليلي از آن مسيحيان حتي حضرت مريم(س) را هم دخيل در الوهيت مي‌شمردند و معتقد بودند كه او هم يكي از اعضاي «God head» و به اصطلاح «مجموعه‌ي الوهيت» است. اين اعتقاد، اعتقاد رايج و متداولي در ميان مسيحيان نيست، بلكه جمع قليلي اين اعتقاد را داشتند؛ ولي با اين حال خداوند در قرآن جهت نقض اعتقاد اين گروه قليل از مسيحيان چنين تذكر مي‌دهد كه روزي مي‌رسد كه خدا به مسيح (ع) بگويد:
«. . . ءانت قلت للناس اتخذوني و امي الهين من دون الله»؛
تو بودي كه به مردم آموختي كه تو را و مادرت را به منزله‌ي خداوند برگيرند؟
ومسيح(ع) به خداوند پاسخ مي‌دهد: «اگر گفته بودم تو خود مي‌دانستي. من چنين سخني نگفته‌ام و چنين آموزشي نداده‌ام !»
لذا حتي دامنه‌ي عكس‌العمل‌ها، موضع‌گيري‌ها و نقل قول‌ها تا اين حد باريك مي‌شود كه حتي پاره‌اي از گروههاي اقليت نادر هم مورد توجه قرار مي‌گيرند. اين مطلب بايد درسي براي مفسران ما باشد كه گمان نكنند هر اشارتي كه در قرآن به مسحيت رفته است، به جميع مسيحيان برمي‌گردد و تمامي آنها را در برمي‌گيرد. گاهي آن نقل قولها به گروه معين و محدودي كه در آن روزگار و آن نقطه‌ي جغرافيايي وجود خارجي داشته‌اند برمي‌گردد.
باري، داستان حضرت مسيح(ع) و تولد و وفات او، هر دو، مورد توجه پيامبر اسلام و قرآن بوده است. ما با هر استاندارد و هر معياري كه بسنجيم، مسيح(ع) يك شخص استثنايي بوده است. هم تولد مسيح تولد غريب و غير متعارف و عجيبي بوده است؛ هم وفات و از دنيا رفتن او عجيب و غير متعارف بوده است؛ هم زندگاني و پيامبر شدن او. مسيح(ع) از هر جهت فردي استثنايي بوده است و هيچ شباهتي به پيامبران ديگر الهي نداشته است. او نه تنها در ميان عامه مردم، بلكه در ميان سلسله‌ي انبياء هم يك شخصيت بسيار متفاوت و استثنايي بوده است: كسي كه بي‌پدر به دنيا آمده است و وقت مرگ- آنچنان كه همه‌ مسيحيان معتقدند و هم مسلمانان- نوعي عروج به سمت بالا كرده است. كسي كه براي پيامبر شدن هيچ مقدمه‌اي را طي و سپري نكرده است، بلكه از كودكي، در گهواره پيامبر بوده است.
اگر حضرت عيسي (ع) را با حضرت موسي(ع) يا با پيامبر اسلام(ص) مقايسه كنيم، اوج تفاوت را مشاهده خواهيم كرد. موسي(ع) كسي بود كه قبل از پيامبر شدن، دوران بلند مبارزات را گذراند و به شكل و شيوه‌اي خاص از دست مأموران فرعون نجات پيدا كرد و بعد، وقتيكه بزرگتر شد، با يكي از قبطي‌هاي شهر نزاعي كرد و به دليل آنكه كسي را كشته بود و او را جستجو مي‌كردند، از آن شهر فراري شد. آنگاه به ديدار شعيب(ع) رفت، با يكي از دختران او ازدواج كرد و پس از هشت يا ده سال كه نزد او بود و به پاكي و توانايي شناخته شده بود، همراه با همسر و فرزند خود از نزد شعيب (ع) بيرون آمد و به نقطه‌اي نامعلومي روان شد. در بياباني دچار سرما و تاريكي شد و همان‌جا كوكب اقبال او طالع گشت؛ خود او نمي‌دانست كه مقام نبوت در راه است. به تعبير مولانا:

همچو موسي بود آن مسعود بخت

كاتشي ديد او به سوي آن درخت

چون عنـايتها بـرو مـوفـور بـود

نار مي‌پنداشت و خود آن نور بود

بدنبال گرما و حرارتي مي‌گشت؛ و از دور آتشي را ديد؛ به هواي آتش و به انگيزه‌ي آوردن آتش ‌گرمابخشي براي فرزند و همسرش، به آنها گفت:« شما اينجا بمانيد، من مي‌روم و قبسي بياورم.»
«اتيكم بشهاب قبس لعلكم تصطلون»
« قبس» به معناي شعله‌ي آتش، و «اقتباس» به معناي گرفتن يك شعله‌ي كوچك از شعله‌اي بزرگتر است، اما اين معنا به هرگونه اقتباس و هرگونه برگرفتن و اتخاذ از اصلي تعميم پيدا كرده است. موسي(ع) گفت: « اينجا باشيد تا من اقتباس كنم؛ شعله‌اي برگيرم و بيايم.» اما وقتيكه رفت، متوجه شد كه شعله‌اي نيست. آن درخت و آن آتش همه در عالم ملكوت بود و به چشم او مي‌آمد. آنجا بود كه مورد خطاب الهي قرار گفت و پيامبري او آغاز شد. همان‌جا بود كه دانست محبوب خداوند است. اينكه اين آگاهي با جان او چه كرد، فقط خود او مي فهميد و بس. وقتي از او خواستند كه به نزد فرعون برود، از خداوند درخواست‌هايي كرد:
«قال رب اشرح لي صدري و يسرلي امري و احلل عقده من لساني، يفقهوا قولي واجعل لي وزيراً من اهلي،هارون اخي،اشدد به ازري و اشركه في امري»
خداوند هم به او گفت: « قد اوتيت سولك يا موسي »«همه‌ي درخواست‌هاي او و همه‌ي آنچه مي‌خواستي به تو داده شد. اينك با خيال راحت، با اطمينان كامل، با اعتكاي به نفس، و با اعتماد تام نزد فرعون روانه شو و رسالت خود را بگزار.» درغير اينصورت، روبرو شدن با فرعون جگر شير مي‌خواست و يك چوپان روستايي ساده، چگونه مي‌توانست با آن دستگاه بزرگ در افتد؟ ولي اطمينان، يقين، و آن اعتبار و اعتمادي كه وحي به او بخشيد، او را موفق كرد كه فرعون و فرعونيان را زير و رو كند.
پيامبر اسلام سي و هشت يا چهل سال طي مقدمات مي‌كرد، در حاليكه خود او هم مطلع نبود كه پيامبر خواهد شد. او پيامبري بود كه ابتدا تجارت مي‌كرد. وارد عملي‌ترين و ملموس‌ترين اجرائيات زندگي شده بود و، از همه مهمتر، با پول و تجارت- وسوسه‌انگيزترين عنصر زندگي بشري- آشنا شده بود. سالها تجارت مي‌كرد. به امانت در ميان قوم خود شناخته شده بود. همسر و فرزند داشت. در آن زمان كه مرد پخته‌ي مجرب پا به سن گذاشته‌اي شده بود، كوكب اقبال او درخشيدن گرفت و به مقام نبوت رسيد.

يـتيمي كه نـا كرده قرآن درست

كـتبخانـه‌ي هـفـت مـلت بـشست

شبي برنشست از فلك در گذشت

به تمكين و جاه از ملك درگذشت

ولي داستان عيسي(ع) به اين صورت نبود. عيسي(ع) از همان وقتي كه در گهواره بود پيامبر بود؛ آنچنان‌كه خود مسيحيان معتقدند و قرآن هم بر آن صحه مي‌گذارد:
«يكلم الناس في المهد و كهلاً و من الصالحين»
در گهواره با مردم سخن مي‌گفت.
«اني عبدالله اتيني الكتاب و جعلني نبياً؛»
« من بنده‌ي خداوندم؛ خداوند به من كتاب داده و مرا بر منصب پيامبري نشانده است. »
تولد استثنايي عيسي(ع) باعث شد كه آن اعتقادات غريب در مورد پديد بيايد. ما حتي درميان عارفان و متفكران مسلمان هم كساني را داريم كه معتقد بودند عيسي(ع)- هر چه بود- بشر، به معناي انسان معمولي، نبود. البته آنها نمي‌گويند كه عيسي(ع) خدا بود؛ چون اين با اعتقادات اسلامي مناسبت ندارد. مولوي مي‌گويد:

جهل ترسا بين ! امان انگيخته

زان خداوندي كه گشت آويخته

يعني، جهل ترسايان را ببين ! آمده‌اند و پناه و امان را خداوندي مي‌جويند كه خودشان معتقدند آن خداوند را به دار آويخته‌اند. همان مولوي در مورد مسيح(ع) مي‌گويد:

اين تفاوت نيست بهر لي و لك

عيسي(ع) آمد در بشر جنس ملك

مي‌گويد، عيسي(ع) در ميان ما يك فرشته بود؛ فرشته‌اي كه به شكل انسان در‌آمده بود و به زمين نزول كرده و در آن ظهور كرده بود و نهايتاً از زمين عروج كرد و برخاست و به آسمان رفت. در قديم معتقد بودند كه عيسي(ع) به آسمان چهارم، همانجا كه فلك خورشيد است، عروج كرد. همان‌طور كه مي‌دانيد، بنا به اعتقاد گذشتگان، خورشد از سيارات بود و بنا به اعتقاد آنان هر يك از سيارات فلكي دارند كه در آن فلك قرار دارند و مي‌گردند. فلك خورشيد، فلك چهارم است. مولوي مي‌گويد:

چون‌حديث‌روي شمس‌الدين رسيد

شمس چارم‌آسمان سر دركشيد

واجـب آيـد چـونـك آمـد نـام او

شـرح كـردن رمـزي از انعـام او

نظامي مي‌‌گويد:

رنج خود و راحت ياران طلب

سايه‌ي خورشيذ سواران طلب

حال ببینیم آیا خودبینی قرابتی با «باخودی» و خود را ندیدن نسبتی با «بی‌خودی» دارند؟ حافظ گفت:


تا فضل و عقل بینی بی‌معرفت نشینی یک نکته‌ات بگویم خود را مبین و رستی

و مولانا از قصّه نحوی و کشتیبان به بلیغ‌ترین وجهی آن نکته را استخراج کرد:

ما حدیث نحو از آن در دوختیم تا شما را نحو محو آموختیم
محو می‌باید نه نحو اینجا، بدان گر تو محوی بی‌خطر در آب ران

گویی نحو محو، همان درس «بی‌خودی» و ترک نخوت و ناموس و تمرین مرگ است.البته خود را ندیدن، یک مدلول اخلاقی دارد که افتادگی و فروتنی و خاکساری است و یک مدلول عارفانه که خود را حجاب خود دیدن و از میان برخاستن است.


کبر و عجب را که گاهی بغلط «منیّت» هم گفته‌اند شاید قرابتش رابا «باخودی» روشن‌تر کند. گویی شخص «باخود» فقط «با من» است و کارش «هیچ کس» دیدن دیگران و همه کس دیدن خویش است و چنین «من» آماس‌کرده‌یی خود عین بیماری است و سپس منبع بیماری. مولانا در مثنوی می‌آورد که عاشقی به در خانۀ معشوق رفت و در جواب معشوق که پرسید کیست، گفت “ من”، و با همین «من» گفتن سزاوار فراق شد، تا آنجا که «من»های او همه سوخت و دوباره بازگشت:

پخته گشت آن سوخته پس بازگشت باز گرد خانه انباز گشت
حلقه بر در زد به صد ترس و ادب تا به نجهد بی‌ادب لفظی ز لب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن گفت بر در هم توی ای دل‌ستان
گفت اکنون چون منی ای من درآ نیست گنجایی دو من را در سرا

از نظر مولانا کسی که «من» و «خود» دارد، به حقیقت یک من ندارد بلکه هر لحظه منی و خودی دارد، به قول او «هزاران من و ما» دارد و در غوغای این «من»هاست که خود را گم می‌کند:

زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟
گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم

توجه به «دو هزاران من و ما» شاید بتواند پرتوی بر تاریک‌خانۀ بی‌خودی و باخودی بیافکند و مقراض آن تناقض‌ها را کند کند.

دست‌کم «بی‌خود» شدن یک معنای روشنش از نظر مولانا رستن از «چند خودی» و رسیدن به «تک خودی» است. و این گرچه دوای نخوت و ناموس و نحو محو را در خود دارد، امّا همان نیست. حرکتی است وجودی نه اخلاقی، و جهشی است عمودی نه افقی، و رستگاریی است از شرک نه از چرک.

نفس‌کُشی یا جهاد با نفس شاید به معنای «بی‌خودی» نزدیک بنماید، امّا البته با آن یکی نیست و بیش از آن که نفس‌زدایی باشد، نفس‌آرایی است. و این خودشویی و خود آرایی اگرچه اخلاقاً نیکوست، امّا این کجا و «بی‌خودی» کجا که عین فارغ بودن از زشتی و زیبایی است. بلی مولانا درک وحدت خدا را مشروط به قهر نفس می‌داند و بر آن است که خرد آلوده به خواهش‌های تن، از درک آن معنای متعالی عاجز است و به همین سبب امر به نفس‌کُشی در راه درک وحدت را منافی با رحمت الهی نمی‌بیند.

آن یکیّی نه که عقلش فهم کرد فهم آن موقوف شد بر «مرگ مرد»
ور به عقل ادراک این ممکن بُدی قهر نفس از بهر چه واجب شدی؟
با چنان رحمت که دارد شاهِ هُش بی‌ضرورت کی بگوید نفس ‌کُش؟

ولی اینها همه در حوزه علم و اخلاق است که با عوارض نیکو و زشت «خود» کار دارد و هنوز کارد را به استخوان نرسانده است تا «خود» را از میان بردارد.
آثار مولانا به صد زبان گواهی می‌دهد که وی سالک طریقت سوم است و از بی‌خودی نه مستی و بی‌خیالی، نه از خود بیگانگی و بی‌خویشتنی، نه نفس‌کُشی و خودزنی، نه تواضع و خاکساری را مراد دارد. گرچه تواضع و ایثار و دلیری و پاکدلی و خوشخویی و بی‌پروایی حکیمانه از ثمرات شیرین بی‌خودی عارفانه اویند. وی عشق‌ورزی با «خودتری» از خود و «من‌تری» از من را توصیه می‌کرد، تا با درآمدنش هم بنیان «خود» را برکند هم در زمان آن را غنی‌تر و پرتر کند. وی تهی شدن محض را طلب و توصیه نمی‌‌کرد، پر شدن را هم می‌خواست، پر شدن از کسی که «خود» را هم با خود می‌آورد امّا در سطحی برتر و با دستی پرتر. عاشق را تهی از خود می‌خواست اما پر از معشوق، معشوقی که حاوی و حامل و مکمّل عاشق است، به طوری که هم عاشق را بمیراند هم زنده کند، هم ویران کند هم آباد. و چنین بود که بی‌خودی را با عشق گره می‌زد و آن را سهم و رزق عاشقی می‌دانست که به معشوقی برتر و خودتر و من‌تر دل باخته است. ازین نغزتر نمی‌توان گفت که:

ای حیات عاشقان در مُردگی دل نیابی جز که در دلبردگی

یعنی دل که گم می‌شود، تازه پیدا می‌شود و پس از دل‌بُردگی است که عاشق خبردار می‌شود که دلی هم داشته است. و اینها وقتی است که دل به «دل‌تر» می‌پیوندد و خود با «خودتر» می‌آمیزد و جان تسلیم «جان‌تر» می‌شود. پس این که عشق، دوای نخوت و ناموس و افلاطون و جالینوس ماست، برای آن است که ابتدا تفرقه را به جمع و چندخودی را به تک‌خودی بدل می‌کند و سپس این خود را به «خودتر»ی می‌سپارد که بی‌خودی، بزرگترین برکت و بخشش اوست.

در قصّه عاشق بخارایی و صدرجهان، وقتی عاشق از گریوه‌ها و سنگلاخ‌‌ها ی منع‌ و ملامت‌ عبور می‌کند و عاقبت به وصال معشوق می‌رسد، اول سخنی که از معشوق می‌شنود این است:

ای خودِ ما بی‌خودی و مستی‌ات ای ز هست ما همیشه مستی‌ات

یعنی آن بی‌خودی، تهی شدگی نیست، بلکه پر شدن از خود برتر است و لذا باختن نیست بلکه بردن است، مس را دادن و طلا گرفتن است.

من غلام آن مس همّت‌پرست کو به غیر کیمیا نارد شکست

در قصّه بایزید ،سخن مولانا این است که آن فقیر محتشم، پر از خدا شده بود که در بی‌خودی کوس الوهیّت می‌زد و دعوی خدایی می‌کرد:

چون همای «بی‌خودی» پرواز کرد آن سخن را بایزید آغاز کرد:
نیست اندر جبّه‌ام الاّ خدا چند جویی در زمین و در سما؟

و زيباتر از همه تمثيل مرغي است که شتري را به ميهماني دعوت مي‌کند و به خانۀ خود مي‌برد:

چون به خانۀ مرغ اشتر پا نهاد
خانه ويران گشت و سقفش اوفتاد
خانه از مرغ تهي مي‌شود و از اشتر پُر.

واژۀ «بي‌خودي» درين ميان از آن سبب راهزني مي‌کند که به ظاهر حکايت از عدم و خلاء مي‌کند. اين راهزني عمدي است تا گوش نامحرم پيغام سروش را نشنود و:

تا که شيرينيّ ما در دو جهان
در حجاب رو تُرش باشد نهان

اما بر محرمان پيداست که آن عدم، روپوش وجود است و آن خلاء حجاب ملاء است. و آن «بي‌خودي» عين «خود» و بلکه «خودتر» شدن است. راز اين تبديل را کيمياي عشق بيان مي‌کند که علم را به معلوم مي‌رساند. بي‌سبب نبود که مولانا دشمن «خويش» بود و مرگ را چون شهد و شکر، شيرين مي‌يافت:


دشمن خويشیم و يار آن که ما را مي‌کُشد

غرق دريائيم و ما را موج دريا مي‌کُشد
زان چنين خندان و خوش ما جان شيرين مي‌دهيم
کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا مي‌کشد
هر يکي عاشق چون منصورند، خود را مي‌کُشند
غير عاشق وانما که خويش عمدا مي‌کُشد
بس کنم يا خود بگويم سرّ مرگ عاشقان؟
گرچه مُنکر خويش را از خشم و صفرا مي‌کُشد


حتّي قصابان که هنگام کندن پوست، در زير آن مي‌دميدند تا برجسته‌تر و برآمدني‌تر شود، به مولانا اشارت تازه‌يي مي‌دادند تا تهي شدن و پر شدن همزمان را بيازمايد و در گفتار خود بياورد:


نه که قصّاب به خنجر چو سر ميش ببرّد
نهلد کشته خود را، کُشد آنگاه کشاند
چو دمِ ميش نماند ز دم خود کندش پُر
تو ببيني دم يزدان به کجاهات رساند
به مثل گفته‌ام اين را و اگر نه کرم او
نکُشد هيچ کسي را و ز کشتن برهاند


و البته در صدر همۀ اين اشارات و رموز، خطاب صريح مولانا به معشوق برين اوست که:

در دو چشم من نشين اي آن که از من من‌تري
تا قمر را وانمايم کز قمر روشن‌تري
جلوه کن در باغ تا ناموس گلشن بشکند
زانکه از صد باغ و گلشن، خوشتر و گلشن‌تري(۳)

چنين مي‌نمايد که «بي‌خودي» را دوگونه بايد دانست: فقيرانه و توانگرانه. بي‌خودي فقيرا نه تهي شدن يا ناخود شدن است و بي‌خودي توانگرانه «خودتر شدن» و من‌تر شدن است.

***

تا اینجا معنی بی‌‌خودی توانگرانه و نقش رهایی‌بخش عشق را باز نمودیم. و باز نمودیم که چرا این بی‌خودی، آدمی را هم‌نیروی پیل و شیر و همخوی بهار و بادۀ یار می‌کند. بی‌خیالی ، نیرومندی وهمی می‌آورد، امّا پر شدن از عشقی عظیم به معشوقی عظیم، عظمت می‌آفریند. مولانا سخت‌رویی پیامبران را هم ازین جنس می‌شمارد:

من نلافم ور بلافم همچو آب نیست در آتش کُشیّ‌ام اضطراب
چون بدزدم چون حفیظ مخزن اوست؟ چون نباشم سخت‌رو؟ پشت من اوست
هر پیمبر سخت‌رو بُد در جهان یک سواره کوفت بر جیش شهان
هر که از خورشید باشد پشت‌گرم سخت‌رو باشد، نه بیم او را نه شرم

مّا همچنان نکته هایی مانده است که شایسته است این مقال را بدان‌ها زینت و خاتمت بخشم:


نخست مقوله حیرت است. وقتی خودی عظیم‌تر بجای «خود» می‌نشیند و بی‌خودی حاصل می‌شود، این بی‌خودی با حیرت هم‌عنان است. حیرت نه گیجی است نه سراسیمگی بل محصول درآمدن شتری‌ست در خانه مرغ،نتیجه ویران شدن خانۀ «خود» است وقتی میهمانی «خودتر» وفربه تر در می‌رسد. همه تجربه‌های عرفانی و ایمانی با حیرت هم‌زاد و هم‌آغوش‌اند. و این حیرت نه فقط وجود آدمی را که زبانش را هم به زلزله و حیرت می‌افکند:

پارسی گو گرچه تازی خوش‌تر است عشق را خود صد زبان دیگر است
بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود

مولانا در سفر معراج پیامبر اکرم نیز از حیرتی یاد می‌کند که خاصّگان را دست می‌دهد. وقتی جبرئیل از همسفری با پیامبر در می‌ماند و او یک سواره به جانب خدا می‌تازد (و اینها همه البته بروجه مثالی و اسطوره‌یی است)، پیامبر به او می‌گوید:

گفت او را هین بپر اندر پی‌ام گفت رو رو من حریف تو نیم
گفت باز او را بپرای پرده‌سوز من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت بیرون زین حدّ ای خوش فرّ من گر زنم پرّی بسوزد پّرِ من
حیرت اندر حیرت آمد زین قصص بیهشی خاصّگان اندر اخصّ (۴)


و ازین بالاتر، مولانا کار دین را نیز حیرت‌افکنی می‌داند و کسی را که به تجربه حیرانی نرسیده (که محصول بی‌خودی است) دین‌دار اصیل نمی‌شناسد.

گه چنین بنماید و گه ضدّ این جز که حیرانی نباشد کار دین

مقوله دوم بی‌چونی و بی‌صورتی است.

حیرت از مواجهۀ با بی‌چون و بی‌صورت و بی‌نام بر می‌خیزد. آن که وصفش را و نامش را می‌توان دانست و گفت، در چنگ خرد ماست اما آن که از وصف می‌گریزد، خرد را حیران می‌کند. آدمی تا با خود است با چُون است، امّا بی‌خودی، رسیدن به بی‌چون و بی‌صورت است، و همین «حیاتستان بی‌چونی» است که حیرت را می‌زاید:

چون بود آن چون که از چونی رهید در حیاتستان بی‌چونی رسید؟

گویی پیش از بی چونی مرگ بوده است که پس از بی‌چونی حیات در می‌رسد.


و باز همین بی‌چون بی‌خود که برتر از «چون»ها می‌نشیند خود را هم نمی‌شناسد و نمی‌تواند وصف کند. در قالبی نمی‌گنجد و نام و لقبی بر او نمی‌برازد و لذا از سر حیرت می‌گوید:

چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی‌دانم
نه ترسا و یهودیّ‌ام، نه گبرم نه مسلمانم
مکانم لامکان باشد نشانم بی‌نشان باشد
نه تن باشد نه جان باشد که من از جان جانانم (۵)

این بی‌خود بی‌چون و بی‌نام، به حقیقت همان رند عافیت‌سوز حافظی است که ورای همه تعلّقات است و گرچه با همۀ «صورت»ها می‌آمیزد در هیچ صورتی نمی‌ایستد و نمی‌گنجد. بنده عشق است و از دو عالم آزاد. چون از «خود» آزاد است. این عشق، طلب کردنی است، و لذا «دست از طلب ندارم تا کام من برآید». و اگرچه عشق را موهبت دانسته‌اند امّا «عاشق شو» هم گفته‌اند. قرار در خود است که بی‌قراری می‌آورد. بی‌قرار باید بود تا بی‌خودی در رسد که مخزن همه قرارها و مرادهاست.
***

مقال را با غزلی لطیف از مولانا آغاز کردم. آن را با غزل لطیف دیگر پایان می‌دهم که هم قلم را تطهیر هم سخن را تلطیف کرده باشم، و هم شاهد تازه‌یی بر گفته‌های پیشین آورده باشم:

عارفان را شمع و شاهد نيست از بيرون خويش خون انگوری نخورده، باده شان هم خون خويش
ساعتی ميزان آنی، ساعتی موزون اين بعد ازين ميزان خود شو تا شوی موزون خويش
گر تو فرعون منی، از مصر تن بيرون كنی در درون، حالی، ببينی موسی و هارون خويش
لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جان تا فروتر می‌روی هر روز با قارون خويش
يونسی ديدم نشسته بر لب دريای عشق گفتمش: چونی؟ جوابم داد بر قانون خويش
گفت: بودم اندرين دريا غذای ماهيی پس چو حرف نون خميدم تا شدم ذاالنون خويش
زين سپس ما را مگو چونّی و از چون درگذر چون ز چونی دم زند آن كس كه شد بی‌چون خويش؟
باده غمگينان خورند و ما ز می خوشدل‌تريم رو به محبوسان غم ده، ساقيا، افيون خويش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال هر غمی كو گرد ما گرديد، شد در خون خويش
باده گلگونه‌ ست بر رخسار بيماران غم ما خوش از رنگ خوديم و چهره گلگون خويش
من نيم موقوف نفخ صور همچون مردگان هر زمانم عشق جانی می‌دهند ز افسون خويش
در بهشت استبرق سبز است و خلخال و حرير عشق نقدم می‌دهد از اطلس و اكسون خويش
دی منجم گفت: ديدم طالعی داری تو سعد گفتمش: آری، وليك از ماه روزافزون خويش
مه كه باشد با مه ما؟! كز جمال و طالعش نحس اكبر سعد اكبر گشت بر گردون خويش

***

آن نفسی که باخودی... آن نفسی که بی‌خودی... /دکتر سروش
آن نفسی که باخودی یار چو خار آیدت وان نفسی که بیخودی یار چه کار آیدت
آن نفسی که باخودی خود تو شکار پشه‌ای وان نفسی که بیخودی پیل شکار آیدت
آن نفسی که باخودی بسته ابر غصه‌ای وان نفسی که بیخودی مه به کنار آیدت
آن نفسی که باخودی یار کناره می‌کند وان نفسی که بیخودی باده یار آیدت
آن نفسی که باخودی همچو خزان فسرده‌ای وان نفسی که بیخودی دی چو بهار آیدت
جمله بی‌قراریت از طلب قرار تست طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت
جمله ناگوارشت از طلب گوارش است ترک گوارش ار کنی زهر گوار آیدت
جمله بی‌مرادیت از طلب مراد تست ور نه همه مرادها همچو نثار آیدت
عاشق جور یار شو عاشق مهر یار نی تا که نگار نازگر عاشق زار آیدت
خسرو شرق شمس دین از تبریز چون رسد از مه و از ستاره‌ها والله عار آیدت

غزل یاد شده از غرر غزل‌های دیوان شمس است و کمتر غزلی است که از حیث اشتمال بر رموز حکمت و کنوز بصیرت به پای آن برسد. گویی جلال‌الدین بلخی عصاره و خلاصۀ تجربه‌های عرفانی و متعالی خویش را در آن به ودیعت نهاده است و از کشف‌های باطنی و معنوی خویش پرده برداشته و ثمرات سلوک عارفانه و عاشقانه‌اش را یک‌جا باز نموده است.

عادتاً چنین گمان می‌رود که مولانا در مثنوی یک معلّم است و در دیوان کبیر یک عاشق. آنجا ادب درس دادن را رعایت می‌کند و این‌جا «بی‌ادبی» دل دادن را. که «ادب عشق جمله بی‌ادبی است». این سخن، حقّ است و هر کس توفیق مطالعه این اسفار معنوی و الهامی را یافته باشد نیک می‌داند که در آن دو کتاب با دو مولانا روبروست: یکی مولانای عالم و دیگری مولانای عاشق. بی‌سبب نیست که مثنوی را «حسامی‌نامه» خوانده‌اند و دیوان کبیر را دیوان شمس یا «شمس‌نامه». در کلاس‌های شبانه مثنوی، حسام‌الدین چون دانش‌آموزی می‌نشست و قلم به دست می‌گرفت و چشم به دهان آموزگار محبوب خود می‌دوخت تا چیزی ازو بشنود و بر ورق بیاورد. مولانا هم در خطاب به او می‌گفت:

ای ضیاءالحق حسام الدین بگیر یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر
گشت از جذب چو تو علاّمه‌یی در جهان، گردان حسامی نامه‌یی

و باز به تعبیر خود مولانا، وی در مثنوی سلطانی شگرف بود که به جمع صورت و معنی می‌اندیشید و در عین مستی مراعات ادب می‌کرد، و معلّم‌وار درس اخلاق و شریعت می‌داد:

جمع صورت با چنان معنای ژرف نیست ممکن جز ز سلطان شگرف
در چنین مستی مراعات ادب خود نباشد، ور بود باشد عجب

و اگر گاهی در جرّ جرّار کلام، یاد شمس، هوش از سر و صبر از دل او می‌برد و سخن را به تب و تاب و جان را به التهاب می‌افکند، بی‌درنگ دامن سخن را در می‌چید و قفل بر لب می‌نهادو لفظ و حرف و صوت را فرو می‌خورد و به خود نهیب می‌زد که:

بند کن چون سیل سیلانی کند ورنه رسوایی و ویرانی کند
فتنه و آشوب و خونریزی مجو بیش ازین از شمس تبریزی مگو

امّا همین مولانا در دیوان کبیر دیوانه‌یی کبیر است که درد عاشقانه، پروای درس عالمانه را ازو گرفته است و رسیدن به بام حقیقت، نردبان طریقت را نزد او خوار کرده است، و طلاوار از علم و عمل کیمیاگری بی‌نیاز شده است و مجنون‌وار اسراری را فاش می‌کند که حلاّج هم او را سزاوار آویختن بر دار می‌داند:

حلاّج اشارت گو از خلق به دار آمد وز تندی اسرارم حلاّج زند دارم

مولانا که به گواهی آثارش، با داستان‌های جانوران انس بسیار داشت، قصّه شیر و آهو را از آن میان نیک آموخته بود. شیری که دهشت و هیبت حضورش آهو را چنان بیهوش و مدهوش می‌کند که از او جز نقشی باقی نمی‌ماند، هستی خود را از یاد می‌برد و در هستی شیر گم می‌شود. گویی که از شیر چنان پر می‌شود که از خود تهی می‌شود و شیر بر جای او و در قالب او می‌نشیند. از آن پس آهوی «بی‌خود»، از شیر، «باخود» می‌شود و شیری می‌کند:

پیش شیری آهویی بیهوش شد هستی‌‌اش در هست او روپوش شد
چون زبانه شمع پیش آفتاب نیست باشد، هست باشد، در حساب

و به حقیقت، آن شیر کسی جز شمس تبریزی و آن آهو کسی جز جلال‌الدین بلخی نبود. و قصّه آهو و شیر، مواجهه خود او با شمس بود که وی را بی‌خود و بی‌هوش کرد و درین بی‌هوشی و بی‌خودی بود که دیوانگی ‌کرد و غزل سرود و قصّه جنون و عاشقی خود را باز گفت. او شیر دیگر و شمس دیگر شده بود بل هزار شمس تبریز از بُن هر موی او آونگان بود. (مناقب‌العارفین افلاکی).

دیوان کبیر محصول آن لحظات ناب و نادر بی‌خودی است و اگرچه راه و رسم معلّمی در آن مشهود نیست، راز و رمز عاشقی در آن مستور است.

شیری که آهوی جان مولانا دید، جان ‌ستان نبود بل جان‌بخش بود و همین جان تازه بود که در لفظ کهن، معناهای تازه ریخت و عالمی تازه ساخت:

این شنیدی مو بمویت گوش باد آب حیوان است خوردی، نوش باد
آب حیوان خوان، مخوان این را سخن جان نو بین در تن لفظ کهن

می‌خواهم از این مقدّمه راهی به شرح غزل آغازین بگشایم که سراسر شرح بی‌خودی است، امّا دریغم می‌آید این دو بیت را از دیوان شمس نیاورم که وصف جانانۀ جان دلیری است که شیری جان‌بخش را دید و ازو جانی نو ستاند:

شیر آهو می‌دراند، شیر ما بس نادر است نقش آهو را بگیرد، دردمد، آهو کند
چنگ را در عشق او از بهر آن آموختم کس نداند حالت من، نالۀ من او کند

***

با سر سخن خود شویم. از اقبال لاهوری «اسرار خودی و رموز بی‌خودی» را وام می‌کنم و می‌گویم آن غزل سراسر اسرار و رموز خودی و بی‌خودی است. چه می‌خواهد مولانا وقتی می‌گوید در «بی‌خودی» استغنا هست، صلابت هست، شادکامی و بهارصفتی و همنشینی با معشوق هست، و در مقابل، در «باخودی»، غصّه و ضعف و ذلّت و خزان و فسردگی و بریدگی از معشوق؟ پارادوکس‌های دیگر چطور؟: قراریابی در قرار گریزی‌ و بی‌مرادی در مرادجویی و ناگواری در گوارش طلبی و نامهربانی یار در اثر طمع در مهربانی او؟

در بادی نظر«بی‌خودی» را «بی‌خیالی و بی‌باکی» معنا کردن پاره‌یی از پرسش‌هاراگویی پاسخ می دهد ولی بی‌خیالی کاهلانه و جاهلانه چه فضیلتی دارد؟(۱) شاید بی‌پروایی حکیمانه مقبول‌تر باشد: کسی که پروای شادی دارد، از ناشاد شدن خائف است و زوال شادی غمگینش می‌کند و آن که بهار را می‌خواهد، از خزان گریزان است و آن که تحسین مریدان را ارج می‌نهد، از تقبیح‌شان می‌رنجد و ... و آن که در بند این خواستن‌ها و نخواستن‌هاست، ضعف و ذلت هم درو راه می‌یابد و حریّت و صلابت را در می‌بازد و به اسارت التماس تن می‌دهد و از خوف غم در غم می‌افتد و از دامی به دامی می‌گریزد:

جان همه روز از لگدکوب خیال وز زیان و سود از خوف زوال
نه صفا می‌ماندش نه لطف و فرّ نه به سوی آسمان راه سفر
جمله‌شان از خوف غم در عین غم از پی هستی فتاده در عدم

این مایه از استغنا و بی‌پروایی و سبکبالی و برهنگی گرچه بسی شیرین و راحت‌بخش است امّا دو پرسش را پیش می‌آورد: اول آن که چگونه ممکن است سود و زیان و غم و شادی و مرگ و حیات و مراد و بی‌مرادی نزد آدمی یکسان شوند و هیچکدام بر دیگری برتر ننشینند؟ پس انگیزه طلب و حرکت چه می‌شود؟ آیا همین راحت که در استغنا هست خود لذّ‌ت بخش نیست و آیا ازین لذّت می‌توان گذشت؟ و دوم آن که چنان خصلت اخلاقی و وجودی ارجمندی را چرا باید «بی‌خودی» نام نهاد؟ و آیا بی‌خودی عین آن رندی و بی‌پروایی‌ست یا مادر آن و اگر مادر آن است مقوماتش چیست؟

از این‌ها گذشته، مولانا در آن غزل گرچه به ظاهر به همه مطلوبات پشت‌پا می‌زند و بی‌اعتنایی می‌کند، امّا اصل طلب کردن را ارج می‌نهد یعنی طلب کردن و طلب نکردن را برابر نمی‌آورد بلکه از ما می‌خواهد تا طالب بی‌قرار و عاشق جور یار شویم و این عین طلب کردن و پروا داشتن است و با مطلق نخواستن سازگار نیست.

سعدی، هم‌روزگار مولانا، در گلستان قصّه درویشی را می‌آورد که ازو پرسیدند «دلت چه خواهد؟ گفت آن که دلم هیچ نخواهد». ولی پیداست که سخن مولانا این نیست. سخن او شاید به سخن عطّار نزدیک‌تر است که گفت:

بر کلاه فقر می‌باشد سه ترک ترک دنیا، ترک عقبا، ترک ترک.

درویشی سه پایه دارد: بی‌اعتنایی به دنیا، بی‌اعتنایی به عقبا و بی‌اعتنایی به بی‌اعتنایی. یعنی با خواهش‌ها مبارزه نکردن بلکه برتر از خواهش‌ها نشستن و نحوۀ دیگری از وجود پیدا کردن. و مگر «نبودن درویش» معنایش همین نیست؟ مولانا می‌آورد که:

گفت قائل در جهان درویش نیست ور بود درویش، آن درویش نیست

که مفاد سخن شیخ ابوالحسن خرقانی است که گفت: صوفی آن بود که نبود. یعنی درویش آن است که نه در دنیاست و نه در عقبا و نه به فکر ترک دنیا و عقبا. نوعی آزادی عاشقانه که حافظ را هم دست داده بود: بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم. با این همه و به فرض آن که «بی‌خودی» را هم‌عنان با ترک ترک بگیریم باز هم نمی‌توانیم از اصل طلب در گذریم. مولانا خود فرمود:

اگر تو یار نداری چرا طلب نکنی وگر به یار رسیدی چرا طرب نکنی؟
به کاهلی بنشینی که این عجب کاری‌ست عجب توی که هوای چنان عجب نکنی.


همچنین بی‌خودی را با بی‌خویشتنی (alienation) هم نباید یکی گرفت. این بی‌خویشتنی (بیگانه را به جای خود گرفتن)، باخودی ست به‌علاوه خودناشناسی و «بی‌خودی» با آن البته فرسنگ‌ها فاصله دارد. مولانا دربارۀ این خودناشناسی است که می‌گوید:

در زمین دیگران خانه مکن کار «خود» کن کار «بیگانه» مکن
ای تو در پیکار خود را باخته دیگران را تو ز خود نشناخته
تو بهر صورت که آیی بایستی `که منم این، والله این تو نیستی
یک زمان خالی بمانی تو ز خلق در غم و اندیشه مانی تا به حلق
تو نه این باشی که تو آن اوحدی که خوش و زیبا و سرمست خودی
مرغ خویشی صید خویشی دام خویش صدر خویشی فرش خویشی بام خویش

«خودفراموشی» را هم نباید معادل «بی‌خودی» پنداشت. «خودفراموشی» عارضه نکوهیده‌یی است که در تعلیم قرآن، حاصل خدافراموشی است: ولا تکو نواکالذّین نسوالله فأنساهم انفسهم … (چون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را به خود فراموشی مبتلا کرد).(۲)

همچنین است مفهوم «خسران» که ضدّ فربهی و به معنای کم‌وزنی و از خود کم آوردن است و با «بی‌خودی» ممدوح فاصله بسیار دارد. آموزش‌های قرآنی حکایت از آن دارد که آدمی (که فطرتاً پاکیزه و اهورایی‌ست) با گناه کردن، از خود می‌تراشد و لاغر می‌شود و در میزان عدل و حقّ، وزنش کاهش می‌یابد. مگر آن که با ایمان و کردار نیکو، خود را گران و آن خسارت را جبران کند: (انّ‌ الانسان لفی خسر. الاّ‌الذّین آمنوا و عملواالصاّلحات...)

مصاحبه رابین رایت با دکتر عبدالکریم سروش
برگردان : عبدالحکیم مشتاف

منبع:روشن نیوز

کریستین ساینس مانیتور:پنج شخصیت بزرگ در جنبش آزادی خواهانه ایران بیانیه ای در روز یکشنبه ، سوم ژانویه منتشر کردند و در طی آن خواهان برکناری محمود احمدی نژاد و لغو نظارت روحانیون بر سیستم انتخابات ایران و انتخاب کاندیداها شدند.

رابین رایت، روزنامه نگار، با یکی از امضا کنندگان این بیانیه در مورد نقطه نظرات کلی بین آنان مصاحبه کرد. او بنیان گزار جنبش اصلاحات و از دانشمندان معروف ، یعنی عبدالکریم سروش است. این بیانیه فراخوانی برای سیاست مداران قانون مدار ، دانشجویان، افراد غیر حکومتی و اقشار زنان و کارگراناست. آزادی ارتباط میان تمام توده های مردم و استقلال قوه قضائیه به صورتی که مردم رئیس قوه قضائیه را انتخاب کنند، از خواسته های آورده شده در این بیانیه است.

امضا کنندگان این بیانیه ، همه افرادی هستند که در خارج از ایران زندگی می کنند. روحانی منتقد، محسن کدیور در میان این امضا کنندگان دیده می شود. او اصلاح طلبی است که طرفدار حکومت پارلمانی است وزیر ارشاد اسلامی سابق، عطاالله مهاجرانی، اکبر گنجی، و عبدالعلی بازرگان ، متفکر مسلمان و فرزند نخست وزیر اصلاح طلب مهدی بازرگان، دیگر امضا کنندگان این بیانیه هستند.

رابین رایت موسس مکاتبات دیپلماتیک واشنگتن پست و نویسنده چهار کتاب در مورد ایران پس از 1973 است. وی اکنون شخصی بالارتبه در انجمن «برای صلح» در واشنگتن است.

آنچه در پی می آید متن کامل گفتگوی او با عبدالکریم سروش است:



_رابین رایت: چرا شما حالا تصمیم به نوشتن بیانیه گرفتید؟
_عبدالکریم سروش: جنبش سبز اکنون هفتمین ماه از عمر خود را می گزراند و من و دوستانم در این مدت وقایع را به صورت جدی پیگیری کرده ایم و با تعدادی از یارانمان در ایران ارتباط داشته ایم. ما به این نتیجه رسیدیم که اعتراضات روز عاشورا در واقع نقطه عطفی برای جنبش بود. روز عاشورا رژیم تصمیم به نابود کردن افراد معترض گرفته بود. در یکی از این موارد ماشین نیروهای حکومتی از روی فردی عبور می کند و او را به شهادت می رساند. این یک پیام شدید الحن برای عموم معترضان و مدافعان و رهبران جنبش سبز بود و آن اینکه حکومت قصد دارد با سبعیت تمام جنبش را نابود کنند.

از دیگر سو، ما پرسش های شخصی و مکرری را از سوی دوستانمان داشته ایم: نیاز های واقعی جنبش سبز چیست؟ جنبش سبز در این مرحله چه مطالباتی دارد؟ واقعا برای این مسئله استراتژی خاصی وجود نداشت. آغاز شدن انتخابات تنها یک فتح باب بود. در حین آغاز شدن پاره ای از این مطالبات آشکار شده بود . اما نمی شد به وضوح دانست که در سر رهبران جنبش چه می گزرد.

ما پنج نفر به دلیل اینکه به اندازه کافی به رهبران جنبش یعنی میر حسین موسوی و سید محمد خاتمی و مهدی کروبی نزدیک هستیم و از مطالبات آنان با خبریم تصمیم گرفتیم مشغول نوشتن بیانیه شویم و یا در این مورد نظراتمان را بیان کنیم. بنابراین ما یک پیش نویس تهیه کردیم و در همین زمان بیانیه موسوی]که در آن بیان کرده بود حاضر است به خاطر جنبش سبز به شهادت برسد[ منتشر شد. بدین ترتیب ما که در خارج از ایران زندگی می کنیم و ترسی نداریم و می دانیم مردم ما چه در سر دارند، تصمیم گرفتیم بیانیه خودمان را منتشر کنیم تا بدین وسیله به وضوح بیان کنیم که منظور موسوی و همین طور اهداف جنبش سبز چه هست.

_رابین رایت: نقطه نظراتی که در این بیانیه آمده تنها متعلق به رهبری جنبش است یا محدوده وسیعی از هواداران را در بر می گیرد؟
عبدالکریم سروش: این جنبش یک جنبش پلورالیستی است. در آن هم برای مومنان جا هست و هم برای غیر مومنان ، هم برای سوسیالیست ها و هم برای لیبرالیست ها. تمامی انسان هائی که زنده هستند می توانند در جنبش سبز حضور داشته باشند. تلاش ما بر این بوده است که تمام نقطه نظرات مشترک را در آن بگنجانیم. البته ما می دانیم که مطالبات بیشتری وجود دارد . مطالباتی بیشتر از آنچه که آورده شده است.

ممکن است در مرحله بعد و در صورت امکان مطالبات بیشتری به میان آورده شود. اما در شرایط کنونی مردم و رهبران جنبش می خواهند در چهارچوب قانون اساسی فعالیت کنند و ما مراقب هستیم که از آن حدود تجاوز نکنیم.

تنها یکی از پیشنهادهائی که بیان شده بود فراتر از مرز مطالبات بود که طبق آن رئیس قوه قضائیه به جای انتصاب توسط رهبر توسط مردم انتخاب شود. این پیشنهاد من بود. در صورتی می توان ریاست قوه قضائیه را انتخابی کرد که قانون اساسی تغییر داده شود، اما سایر نظرات منتشر شده همان است که رهبران جنبش در سر دارند.



_رابین رایت:این بیانیه چه تاثیری می تواند داشته باشد؟
عبدالکریم سروش: این بیانیه اهداف و آرمان های جنبش را واضح تر و روشن تر و مفصل تر تعریف می کند . نیاز ما در این مرحله همین است. من سال ها پیش گفتم که انقلاب ما یک انقلاب بی تئوری بود. شورشی بود در مقابل شاه با یک تئوری منفی به جای یک تئوری مثبت. تاکید بنده بر این است که اگر قرار است یک جنبش جدید ایجاد شود این بار باید تئوری داشته باشد. مردم باید بدانند چه چیزی می خواهند و نه اینکه فقط بدانند که چه چیز نمی خواهند. بنابراین ما سعی می کنیم از با اعتدال ترین راه یک تئوری برای جنبش ایجاد کنیم. اهداف و آرمان ها بر پایه تئوری ها و بنیان هائی قرار دارند. ما تئوری هائی درباره آزادی داریم. ما نمی خواهیم در میان این نقطه نظرات به تئوری هائی برسیم بلکه می خواهیم زمینه ای مناسب ایجاد کنیم. این معانی برای حکومت با چشم مسلح دیده نمی شوند.



_رابین رایت: آینده جنبش سبز چه خواهد شد؟
عبدالکریم سروش: هیچکس نمی داند. صداهای مختلف از دسته جات مختلفی وجود دارد که رهبران جنبش سبز باید به گوش رهبر نظام برسانند در حالی که او به این صداها توجهی ندارد. هر دو طرف باید برای یک مذاکره جدی آماده شوند. این می تواند یک گام به جلو باشد. هاشمی رفسنجانی می تواند گام آغازین این مذاکره را برای آشتی ملی بردارد.



_رابین رایت: آیا رژیم می تواند جنبش سبز را محو کند؟
عبدالکریم سروش: گمان نمی کنم . جنبش سبز محصول جنبش متوقف شده اصلاحات است. احمدی نژاد به خوبی توانست تمام اقشار اصلاح طلب را حذف کند و دوره جدیدی را آغاز کند. اما رژیم نتوانست آتش این کار را بخواباند. حالا ما جنبش سبز داریم. جنبشی که به عنوان یک مرحله جدید اوج حرکت اصلاحات است.

من امیدوارم که حکومت جنبش سبز را به رسمیت بشناسد و محیای مذاکره با جنبش سبز شود و تصمیم بگیرد که از بعضی چیزها بگزرد تا برای آن ها هم پربار باشد. مرتد شناختن آدم ها که منجر به خشونت می شود هم برای جنبش و هم برای کشور مضر است.



_رابین رایت: مصالحه برای این جنبش جدید خرسند کننده هست؟
عبدالکریم سروش: مصالحه یک اصطلاح منفی است. اما اگر تنها یکی از این مطالبات از قبیل آزادی زندانیان سیاسی کافی است تا جو کشور را متحول کند

رازدانی،روشنفکری و دینداری
http://www.seapurse.net/contents.php?...
علم چیست؟فلسفه چیست؟
http://www.seapurse.net/contents.php?...
ادب قدرت ادب عدالت
http://www.seapurse.net/contents.php?...
سنت و سکولاریسم
http://www.seapurse.net/contents.php?...
صراطهای مستقیم
http://www.seapurse.net/contents.php?...
بسط تجربه نبوی
http://www.seapurse.net/contents.php?...
نهاد ناآرام جهان
http://www.seapurse.net/contents.php?...
اخلاق خدایان
http://www.seapurse.net/contents.php?...

عبدالکريم سروش: دو طرف بايد برای مذاکرات جدی آماده شوند
عبدالکريم سروش فيلسوف، روشنفکر دينی و يکی از پنج امضاء کننده بيانيه موسوم به "خواسته های بهينه جنبش سبز" گفته است با وجود همه فشارها جنبش سبز همچنان بالنده و پابرجاست و حکومت بهتر است به جای خشونت بيشتر بپذيرد که راهی جز مذاکره با اين جنبش ندارد.

وی در مصاحبه با نشريه کريسشن ساينس مانيتور با اشاره به اينکه علی اکبر هاشمی رفسنجانی احتمالا در صدد آغاز مذاکرات آشتی ملی است گفت دو طرف بايد خود را برای گفتگوهای جدی آماده کنند.

عبدالکريم سروش در پاسخ به اين سوال که آيا حکومت می تواند جنبش سبز را سرکوب و محو کند گفت اين سرکوب اصلاحات بود که موجب ظهور جنبش سبز شد و خشونت بيشتر از جانب حکومت تنها به بدتر شدن اوضاع منجر می شود.

عبدالعلی بازرگان، عبدالکريم سروش، محسن کديور، اکبر گنجی و عطاء الله مهاجرانی هفته پيش خواسته های دهگانه جنبش سبز را که شامل مواردی همچون استعفای محمود احمدی نژاد، آزادی مطبوعات، آزادی زندانيان سياسی، آزادی اجتماعات واستقلال قوه قضائيه می شد ارائه کردند.

اين خواسته های "بهينه" چند روز پس از پيشنهادهای مير حسين موسوی برای عبور از بحران کنونی مطرح شد.

عبدالکريم سروش در مصاحبه ياد شده گفت بدنبال وقايع عاشورا که "نقطه عطف" جنبش سبز بود اين پنج نفر با توجه به شناخت نزديکی که از رهبران جنبش در ايران دارند تصميم گرفتند خواسته ها و اهداف اوليه اين حرکت را تشريح کنند.

وی افزود بر خلاف انقلاب اسلامی که فاقد تئوری بود و مردم تنها می دانستند چه چيزی نمی خواهند (يعنی شاه)، اين جنبش بايد بداند که مشخصا خواهان چيست.

او گفت جنبش سبز جنبشی تکثرگراست که همگان را اعم از معتقد، غيرمعتقد، ليبرال و سوسياليست شامل می شود.

به گفته وی خواسته های "بهينه" جنبش سبز مبتنی بر چهارچوب های تئوريکی است که با چشم غيرمسلح ديده نمی شود.

اين روشنفکر دينی تاکيد کرد به جز بند مربوط به "انتخابی کردن رئيس قوه قضائيه" هيچ تفاوت ديگری بين خواسته های اين پنج نفر و پيشنهادهای مير حسين موسوی نيست و در چهارچوب قانون اساسی کنونی است.

عبدالکريم سروش خاطرنشان کرد حتی اگر يکی از اين خواسته های دهگانه همچون آزادی مطبوعات و يا آزادی متفکران و فعالان سياسی از زندان اجرا شود فضای کشور به کلی متحول شود

ادامه
ویرانگری نهفته در اندیشه فوکو

من مایلم در اینجا نکته دیگری را هم مورد اشاره قرار دهم و آن اینکه عده ای در کشور ما پاره ای از تئوریهای علوم انسانی غربی ،مثلا افکارمیشل فوکو، را می گیرند واز طریق آن می خواهند علوم انسانی غربی را محکوم کنند که این علوم بی طرف نیستند و همه، قدرت آلودند. به تعبیر فوکو، همه حقیقتشان زیر سایه قدرت ودر نسبت با آن پدید آمده و تصور می کنند که از این طریق قلم بطلانی بر دست آوردهای علوم انسانی درغرب می کشند. آنگاه ظفرمندانه به میدان می جهند و می گویند حالا که دیگران مردود شده اند نوبت اظهار وجود ماست. به عقیده من متاسفانه این راه آسان و ارزان، راهی نیست که ما را به حقیقت برساند.دلخوشی موقتی است برای افراد نادان و یا سودجو.

گذشته از اینکه نباید تئوری فوکو را چندان جدی گرفت.زیرا نه تنها من، که ناقدان او می گویند که نسبیت گرایی بسیار ویرانگری در آن نهفته است. ولی اگر بخواهیم مسامحهٌ آنرا جدی بگیریم آنوقت باید بپذیریم که تئوری فوکو تنهاعلوم غربی را شامل نمی شود ،بلکه در مورد فقه اسلامی هم صادق خواهد بود، راجع به فلسفه اسلامی وکلام اسلامی هم صدق خواهد کرد وهمه آنها را از اعتبار خواهد انداخت. این آقایان حقیقتا تقلب می کنند.( من واژه تقلب را به دقت و با عنایت بکار می برم) تقلب می کنند که از تئوریهای فوکو برای تقبیح و بلکه برای ابطال علوم انسانی غربی استفاده می کنند. اگر آن تئوری ها درست باشد، آن وقت تیشه ی ویرانگرش به ریشه علوم اسلامی هم خواهد خورد. نه فقط علومی که تاکنون پدید آمده، بلکه علومی را که بعد از این هم پدید خواهد آمد در بر خواهد گرفت. و هیچ علمی معتبرباقی نخواهد ماند،از جمله علومی که این آقایان به خیال خود می خواهند خلق کنند .

اندکی پیش تو گفتم غم دل،ترسیدم که دل آزرده شوی ورنه سخن بسیاراست

آقای خامنه ای خواهان ایرانی است که مثل او بیاندیشد و دنیا را مثل او بفهمد

اجازه دهید به نامه ای اشاره کنم که شما دو ماه پیش به آقای خامنه ای نوشتید. از آن زمان تابه حال اتفاقاتی بسیار پر معنا و پر دامنه در جامعه ایران اتفاق افتاده است. ایشان ایران را به کجا می برد؟

چون می پرسید ایشان ایران را به کجا می برد ناچارم تا با استفاده از فیزیک این سئوال شما را پاسخ دهم. در فیزیک و زمین شناسی پدیده ای داریم به نام چاههای آرتزین. آرتزین به چاههایی گفته می شود که منابعشان بالاتر از سطح زمین است و آب به هنگام خروج از این چاهها به هوا فوران می کند. زمین شناسان به ما گفته اند که این آب فقط تا ارتفاع همان منبع فوران می کند و محال است که بالاتر از آن برود. حالا حکایت آقای خامنه ای ست.او واقعا ایران را می خواهد به ارتفاع و قد خودش برساند. بنابراین در پاسخ به این سئوال که ایشان ایران را به کجا می خواهد ببرد، باید به افکار آقای خامنه ای، به جهان بینی او و به وسعت یا ضیق دانش و بینش او توجه کرد.

اینها اموری است که می تواند به ما بگوید که اگر کارکاملا به دست آقای خامنه ای بیافتد و او بتواند آزادانه عمل کند- البته همیشه گلایه دارند که دشمنان نمی گذارند – نهایتا ایرانی خواهد ساخت که در آن، افراد مثل او می اندیشند، اسلام را به اندازه او می شناسند و دنیا را مثل او می فهمند. اگر چنین بشود البته مایه تاسف است. زیراعملکرد بیست ساله اخیر آقای خامنه ای نشان داده است که ایشان از بینش بسیار ناهموار و نادرستی برخوردار است. اگر آقای خامنه ای در حوزه علمیه بود و یا در مسجدی پیشنمازی می کرد، هیچ مشکلی وجود نداشت. اما این بینش، در مقامی که ایشان نشسته و با اراده ای که می خواهد ایران را بر قیاس خود بسازد، بینش ویرانگری است. علت آن نیز این است که دیدگاه آقای خامنه ای در مورد اسلام تقریبا دیدگاهی است شبیه به سید قطب. آقای خامنه ای اساسا بینش خود را از او ستانده است. آقای خامنه ای تالیفات چندانی ندارد ولی یکی از کارهای او ترجمه یک کتاب سید قطب است. خدا سید قطب را رحمت کند،مردی بود وسر پر شوری داشت، مفسر قرآن هم بود و از جهاتی بر آقای خامنه ای برتری داشت. بینش او این بود که تمدن غرب، جاهلیبت عصر جدید است و این جاهلیت ذره ای ارزش بقا، و پیروی ندارد و باید نفی شود. آقای خامنه ای البته اظهار ارادت به اقبال لاهوری هم می کند، ولی چندان بهره ای از بینش و دانش اقبال نبرده است.

اگر آقای خامنه ای مثل اقبال لاهوری فلسفه غرب و شرق را می شناخت آنوقت سرنوشت مملکت ما به گونه دیگری رقم زده می شد. ولی متاسفانه اینچنین نیست و اسلامی که آقای خامنه ای می شناسد و درکی که ایشان از جهان دارد، تماما ساخته شده و مطابق اندیشه های سید قطب است. میزان اطلاعات عرفانی آقای خامنه ای هم اندک است. آن جهان وسیعی که عارفان می دیدند و آن قرابت روحی که با پیامبران داشتند هم در او نیست.و متاسفانه به دلیل اینکه می خواهد بر مسند ولایت فقیه بنشیند، در پوستین فقیهان هم رفته و از فقه هم صرفا نوعی قشری گری انسان سوزرا برگرفته است. مجموعه ی این امور گویای آنست که آقای خامنه ای اگر دستش برسد- که تاکنون هم رسیده است- اولا ما را با تمام جهان به جدال خواهد انداخت، که انداخته است. ثانیا یک دید و عمل قشری از اسلام را در ایران مستقر خواهد کرد، که کرده است. وثالثا، به دلیل درکی که ازتاریخ صفویه دارد معتقد است که یک رشته خواص را به دور خودش باید جمع کند و با این مجموعه بر ایران حکومت کند. این افراد خاص را هم پدید آورده است.

تعدادی از این افراد خاص سخنگو هستند که همگی افراد مداح و کم معلوماتی هستند (مثل رحیم پور ازغدی، حداد عادل، صادقی رشاد، حائری شیرازی) اینها دقیقا همان کسانی هستند که آقای خامنه ای لازم دارد و می تواند به آنها اعتماد کند. یک عده هم افرادی هستند که حاملان زور برهنه هستند یعنی لباس شخصی ها و بسیجی ها واخیرا سپاهیان. این ها متفکران را ( یا از نظر آنها، فتنه گران را) بر جای خود می نشانند و ساکت و سرکوب می کنند. این شیوه ای که آقای خامنه ای در پیش گرفته صد در صد فرزند اندیشه و بینش اوست.عیب وزیان این بینش وروش تا مدتی که جامعه هنوز حرارت انقلاب را با خود داشت و با عشق و شور انقلابی پیش می رفت، دیده نمی شد. متاسفانه کسانی هم بودند در جامه ی فیلسوف (مثل دکتر داوری و مصباح یزدی و غیره )که این گونه کارهای ناروای رهبری را توجیه می کردند. ولی به تدریج ترکها و شکافها آشکار شد و مردم، خصوصا جوانان تحصیل کرده ما دانستند که این بینش راه به جایی نمی برد. من مطمئنم که آقای خامنه ای نه درک درستی از لیبرالیسم دارد،نه درک درستی از مارکسیسم. نه فلسفه غرب را خوب می داند نه فلسفه شرق را. اشکالی ندارد که آدم اینها را نداند، بسیارند رهبران کشورهای غربی وشرقی که این چیزها را نمی دانند، ولی اگر کسی که نمی داند ،به اظهار نظربپردازد و داوری کند و کشوری را به دنبال خود بکشاند و مخالفان را تعذیب کند و علوم را محاکمه کند،اشکال اساسی بر او وارد است چرا که یک ملت باید تاوان آن کژبینی هارا برای سالها بپردازد.

دخالت حقیقی و حقوقی دین در سیاست

سوال بعدی من در باره نقش دین به طور کلی و اسلام به طور اخص در سیاست ، دولت و حکومت است. شما در دهه 70 نظریه حکومت دموکراتیک دینی را مطرح کردید، در نامه اخیرتان به رهبری از حکومت فرادینی سخن به میان آورده اید، در بیانیه مشترکتان به ولایت جائرمطلقه حمله کرده اید. حکومت مطلوب شما کدام است؛ دینی است یا فرادینی؟ سکولار به معنای آمریکایی است یا لائیک به مدل فرانسه؟ می دانم که شما از منتقدان سکولاریسم فلسفی هستید اما با سکولاریسم سیاسی و جامعه شناختی تا چه حد موافقید؟

من دخالت دین را در سیاست به دو گونه تقسیم می کنم. دخالت حقیقی و دخالت حقوقی. من معتقدم که دخالت حقیقی،غیر قابل اجتناب است. یعنی حقیقتا دین همیشه و در همه جای دنیا در سیاست دخالت داشته و امروز هم دخالت دارد. دخالت حقیقی یعنی اینکه اگر دینی به معنای واقعی و طبیعی کلمه ، در جامعه ای جاری باشد، در سیاست لا جرم ایفا ی نقش خواهد کرد.یعنی مردم را به سویی خواهد برد ،اندیشه هایی را در ذهنشان خواهد نهاد و دستشان را درعملهای خاصی بازخواهد کرد. اینکه دین متعلق به عرصه ی خصوصی است به گمان من یک تعبیر غلط انداز و مغالطه انگیز است.بله، اعتقاد و ایمان متعلق به قلب است و هیچ کسی از آن خبری ندارد، ولی دین که بر اعتقاد بنا می شود ودر جامعه نهادینه می گردد و بر مبنای آن کتابها نوشته می شود، موسسات و نهادهایی بنا می شوند، و معتقدان و مومنانی گرد آن پدید می آیند، این دیگر نمی تواند یک امر خصوصی باشد بلکه صد در صد یک امر اجتماعی است و آثار اجتماعی خودش را هم ظاهر می کند. این همه جنگ و جدال دینی در جهان کنونی آیا یک امر خصوصی است؟.

اگر امر خصوصی بود شرایط اینگونه نبود. الآن کسی به نام دین آدم می کشد، کس دیگری به نام دین مسجد می سازد، کسی دیگری به نام دین بنگاه خیریه بنا می کند، مردم بر اساس ادیانشان دوستی و دشمنی می ورزند. اینها آثار اجتماعی دین است که در سیاست هم تاثیر بی شبهه دارد. بنابراین دخالت و ارتباط حقیقی بین دین و سیاست وجود دارد و همیشه هم وجود داشته و خواهد داشت. مورد سوئیس ونزاع بر سر مناره مسجدها که همین امروز هم جاری است، مثال خوبی از اجتماعی بودن دین است. این نزاع، خود بر سر عملکرد اجتماعی دین است. یعنی همان کسانی هم که معتقدند که دین یعنی نماز و روزه و ....به اجتماعی بودن دین معترفند چون نمازودعا هم به مسجدوکلیسا نیاز دارد که نهادی اجتماعی هستند.جرج بوش از همین کلیساها رای جمع کرد وبه ریاست وسیاست رسید.به همین دلیل است که من می گویم ارتباط حقیقی غیر قابل اجتناب است.

اما ارتباط حقوقی دین و سیاست یک مساله دیگر است. یعنی اینکه آیا ما دین را در مقام تشریع و قانون گذاری اولویت بدهیم یا ندهیم؟ آیا دین مبنای مشروعیت حکومت باشد یا نباشد؟ اینها مواردی است که ارتباط حقوقی بین دین و حکومت را رقم می زند و من آن را سکولاریسم سیاسی نامیده ام. سکولاریسم سیاسی به گمان من، چیز خوبی است. یعنی جهان جدید نشان داده است که ما ارتباط حقیقی را باید به رسمیت بشناسیم وآزاد بگذاریم یعنی نمی توانیم آن را به رسمیت نشناسیم. اما ارتباط حقوقی را خوبست قطع کنیم یعنی قایل به پلورالیسم دینی باشیم وبه همه شهروندان فرصت های سیاسی برابر بدهیم واز همه ادیان در قانونگذاری بهره بجوییم.اما حکومت فرادینی که من می گویم یعنی بیاییم وظرفی وهویتی فراتر وفراختر از دینها بجوییم وحکومت را به آن ملتزم نماییم.آن ظرف فراختر به گمان من اخلاق است.

این نکته راهم اضافه کنم که ارتباط حقوقی یک ارتباط استواری نیست. واقعا اگر در یک جامعه دین قدرت بسیاری بگیرد وانحصار طلب باشد، می تواند آن عدم ارتباط حقوقی را بشوید و از میان ببرد.همچنین سکولاریسم ونا سکولاریسم هم امور مطلقی نیستند وغلظت ورقت می پذیرند.انگلستان سکولارست ودین رسمی ندارد ودر عین حال ملکه در راس کلیسا و بر حسب وظیفه، حامی مسیحیت است.

میشل هوبینک

محمد آفریننده‌ی قرآن است. این چیزی است که اصلاح‌گر مشهور ایرانی عبدالکریم سروش در کتاب‌اش «بسط تجربه‌ی نبوی» که قرار است ترجمه‌اش سال آینده منتشر شود، می‌گوید. سروش با این دیدگاه از بسیاری از اصلاح‌گران تندروی مسلمان پیش‌تر می‌رود. سروش در مصاحبه‌اش با زم‌زم، چکیده‌ای از این آراء را بیان کرده است.
عبدالکریم سروش رهبر جریان روشنفکری اصلاح‌طلب ایران به شمار می‌آید. او در ابتدا از حامیان آیت‌الله خمینی بود و در اوایل شکل‌گیری جمهوری اسلامی چند منصب رسمی داشت؛ از جمله مشاور آیت‌الله خمینی در اصلاحات فرهنگی و آموزشی به شمار می‌آمد. اما وقتی روشن شد که این پیشوای معنوی، حاکمی مستبد است، سروش با سرخوردگی از این مناصب کناره گرفت.
از اوایل دهه‌ی ۹۰یلادی، او از جمله روشنفکران «جمهوری‌خواه» بوده است که بحث درباره‌ی مفاهیم «دموکراسی اسلامی» را آغاز کردند؛ اما به تدریج از کل نظریه‌ی یک حکومت اسلامی فاصله گرفتند.
مدعای اصلی سروش ساده است: تمام معرفت‌های بشری و استنباط‌های انسانی از دین، تاریخی است و معروض خطا. او با این نظر حکومت دینی ایران را تضعیف می‌کند؛ چون اگر تمام فهم‌های بشری از دین معروض خطا باشد، هیچ کس نمی‌تواند به نام خدا ادعای پیاده کردن شریعت را داشته باشد؛ حتی روحانیون ایرانی.
سروش در «بسط تجربه‌ی نبوی» روشن می‌سازد که نظرش درباره‌ی خطاپذیر بودن معرفت دینی تا حدی درباره‌ی قرآن نیز صادق است. سروش در کنار اندیشمندان دیگری چون نصر حامد ابوزید و محمد ارکون، در شمار گروهی اندک از اصلاح‌گران رادیکالی است که مدافع رهیافتی تاریخی به قرآن هستند.
اما او در کتاب‌اش از بسیاری از همکاران رادیکال‌اش فراتر رفته است. او مدعی است که قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته است، بلکه برآمده از ذهن حضرت محمّد و تمام محدودیت‌های بشری او نیز هست. سروش می‌گوید این سخن، سخنی بدیع و تازه نیست؛ چون بسیاری از اندیشمندان سده‌های میانه هم قبلاً به آن اشاره کرده‌اند.


--------------------------------------------------------------------------------


چگونه می‌توان چیزی هم‌چون «وحی» را در جهان مدرن و راززدایی شده‌ی امروز، بامعنا دید؟


وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعاره‌ی شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی بالاترین درجه‌ی شعر است.
شعر ابزاری معرفتی است که کارکردی متفاوت با علم و فلسفه دارد. شاعر احساس می‌کند که منبعی خارجی به او الهام می‌کند؛ و چیزی دریافت کرده است. و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است: شاعر می‌تواند افق‌های تازه‌ای را به روی مردم بگشاید؛ شاعر می‌تواند جهان را از منظری دیگر به آن‌ها بنمایاند.


به نظر شما، قرآن را باید محصول زمان خودش دید. آیا این سخن متضمن این نیز هست که شخص پیامبر نقشی فعال و حتی تعیین‌کننده در تولید این متن داشته است؟


بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است.
استعاره‌ی شعر به توضیح این نکته کمک می‌کند. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است. اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. بحث درباره‌ی این‌که آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست.
این الهام از «نَفس» پیامبر می‌آید و «نفس» هر فردی الهی است. اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد؛ از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. «نفس» او با خدا یکی شده است. سخن مرا این‌جا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه‌ی بشریت است؛ نه به اندازه‌ی خدا.
جلال الدین مولوی، شاعر عارف، این تناقض‌نما را با ابیاتی به این مضمون بیان کرده است که: «اتحاد پیامبر با خدا، همچون ریختن بحر در کوزه است.»
اما پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده‌ی وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند.
شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [در آن نقش دارند.:] اگر قرآن را بخوانید، حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح در حالی که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام این‌ها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است.


پس قرآن جنبه‌ای انسانی و بشری دارد. این یعنی قرآن خطاپذیر است؟


از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد. این مفسران اغلب استدلال می‌کنند که این نوع خطاها در قرآن خدشه‌ای به نبوت پیامبر وارد نمی‌کند؛ چون پیامبر به سطح دانش مردم زمان خویش «فرود آمده است» و «به زبان زمان خویش» با آن‌ها سخن گفته است.
من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آن‌چه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است. و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ.


شما به فیلسوفان و عارفان سده‌های میانه هم‌چون مولوی اشاره می‌کنید. دیدگاه‌های شما درباره‌ی قرآن تا چه اندازه ریشه در سنت اسلامی دارد؟


بسیاری از دیدگا‌ه‌های من ریشه در اندیشه‌ی سده‌های میانی اسلام دارد. این سخن را که نبوت مقوله‌ای است بسیار عام و نزد اصناف مختلف آدمیان یافت می‌شود، هم در اسلام شیعی و هم نزد عارفان وجود دارد. متکلم بزرگ شیعی، شیخ مفید، امامان شیعه را پیامبر نمی‌داند؛ اما تمام ویژگی‌هایی را که پیامبران دارا هستند، به آن‌ها نسبت می‌دهد. هم‌چنین عارفان نیز عمدتاً متعقدند که تجربه‌ی آن‌ها از جنس تجربه‌های پیامبران است. و باور به این نیز که قرآن یک محصول بشری و بالقوه خطاپذیر است، در عقاید معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلویحی آمده است.
اندیشمندان سده‌های میانه غالباً این نظرها را به شیوه‌ای روشن و مدون بیان نمی‌کردند و ترجیح می‌دادند آن‌ها را در خلال سخنانی پراکنده یا در لفافه بیان کنند. آن‌ها نمی‌خواستند برای مردمی که توانایی هضم این اندیشه‌ها را نداشتند، ایجاد تشویش و سردرگمی کنند. به عنوان مثال، مولوی جایی می‌گوید که قرآن، آیینه‌های ذهن پیامبر است. آن‌چه در دل سخن مولوی مندرج است این است که شخصیت پیامبر، تغییر احوال او و اوقات خوب و بد او، همه در قرآن منعکس هستند.
پسر مولوی حتی از این هم فراتر می‌رود. او در یکی از کتاب‌هایش می‌گوید که چند همسری به این دلیل در قرآن مجاز دانسته شده است که پیامبران زنان را دوست می‌داشت. و به این دلیل بود که به پیروانش اجازه‌ی اختیار کردن چهار زن را داده بود!


آیا سنت شیعی به شما اجازه می‌دهد که اندیشه‌هایتان را درباره‌ی بشری بودن قرآن مدون کرده و توسعه دهید؟


مشهور است که در اسلام سنی، مکتب عقل‌گرای اعتزالی در برابر اشعریان و عقیده‌ی آن‌ها دال بر جاودانی بودن و غیرمخلوق بودن قرآن شکست سختی خورد. اما در اسلام شیعی، معتزلیان به نحوی ادامه‌ی حیات دادند و زمینی حاصل‌خیز را برای رشد یک سنتی فلسفی غنی فراهم کردند. اعتقاد معتزلیان دال بر مخلوق بودن قرآن در میان متکلمان شیعی، تقریباً اعتقادی است بلامنازع.
امروز می‌بینید که اصلاح‌گران سنی به موضع شیعیان نزدیک‌تر می‌شوند و اعتقاد مخلوق بودن قرآن را می‌پذیرند. اما روحانیون ایران در استفاده از منابع فلسفی سنت شیعی برای گشودن افق‌هایی تازه به روی فهم دینی ما مردد هستند. آن‌ها قدرت‌شان را بر پایه‌ی فهمی محافظه‌کارانه از دین مستحکم کرده‌اند و هراس دارند که مبادا با گشودن باب بحث درباره‌ی مسایلی از قبیل ماهیت نبوت، همه چیزشان از دست برود.


پیامدهای دیدگاه‌های شما برای مسلمانان معاصر و نحوه‌ی استفاده‌ی آن‌ها از قرآن به منزله‌ی یک راهنمای اخلاقی چیست؟


تلقی بشری از قرآن تفاوت نهادن میان جنبه‌های ذاتی و عرضی قرآن را میسر می‌کند. بعضی از جنبه‌های دین به طور تاریخی و فرهنگی شکل گرفته‌اند و امروز دیگر موضوعیت ندارند. همین امر، به عنوان مثال، درباره‌ی مجازات‌های بدنی که در قرآن مقرر شده‌اند، صادق است. اگر پیامبر در یک محیط فرهنگی دیگر زندگی می‌کرد، این مجازات‌ها احتمالاً بخشی از پیام او نمی‌بودند.
وظیفه‌ی مسلمانان امروز این است که پیام گوهری قرآن را به گذشت زمان ترجمه کنند. این کار درست مانند ترجمه‌ی یک ضرب‌المثل از یک زبان به زبان دیگری است. ضرب‌المثل را تحت‌اللفظی ترجمه نمی‌کنید. ضرب‌المثل دیگری پیدا می‌کنید که همان روح و معنا را داشته باشد، همان مضمون را داشته باشد، ولی شاید همان الفاظ را نداشته باشد.
در عربی می‌گویند که فلانی خرما به بصره برده است. اگر قرار باشد این را به انگلیسی ترجمه کنید، می‌گویید فلانی زغال‌سنگ به نیوکاسل برده است. درک تاریخی و بشری از قرآن به ما اجازه‌ی این کار را می‌دهد. اگر بر این باور اصرار کنید که قرآن کلام غیرمخلوق و جاودانی خداست که باید لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌ای لاینحل می‌شوید.

اجازه دهید مصاحبه را با اشاره به انتخاب شما به عنوان یکی از صد متفکر بزرگ جهان از سوی مجله ی فارین پالیسی(سیاست خارجی) چاپ امریکا آغاز کنم. شما به اتفاق خانم دکتر رهنورد و خانم عبادی به عنوان سه ایرانی بین یکصد متفکر برتر جهان در سال 2009 معرفی شدید. این چندمین مورد پیاپی است که شما باعث اعتبار ایران در جهان می شوید.از اینکه در چنین جایگاهی قرار گرفته اید چه احساسی دارید؟

اگر به شما بگویم که در این زمینه تقریبا هیچ احساسی نداشتم، از من خواهید پذیرفت؟ نه به معنای اینکه برای من هیچ معنایی نداشت، بلکه به این معنا که می دیدم افراد بسیاری هستند که احتمالا بسی فراتر از من هستند اما از کارهایشان اطلاعی در دست نیست. لذا در پاره ای از موارد آن گزینند گان به صرف شهرت عمل کرده و تصمیم گرفته اند. اما اگر به تعبیر شما، انتخاب حقیری چون بنده یا دوستان بزرگواری مانند خانم رهنورد وخانم عبادی موجب اعتباری برای ایران شده باشد، البته من خوشنودم. ولی حقیقتا چیزی بیش از این در این خصوص برای گفتن ندارم.

روشنفکر غیر دینی – روشنفکر دینی؛ روشنفکری دینداران

سوال بعدی من در باره مفهوم یا صفت روشنفکری دینی است. شما خودتان را روشنفکر دینی یا نواندیش دینی خطاب می کنید. شما چه حرف تازه ای در حوزه دین برای جهان معاصر دارید؟و چرا تا به این حد روی واژه "دینی" تاکید می کنید. این سوال را از این جهت می پرسم که شما، هم از سوی دینداران سنتی و هم از سوی غیر دین باوران مورد هجوم و انتقادید؟

من سوال شما را به دو بخش تقسیم می کنم؛ یکی اینکه چرا تعبیر روشنفکر دینی را بکار می برم و دیگر اینکه من چه حرف تازه ای در این حوزه آورده ام. تعبیر روشنفکر دینی به نظر من تعبیر مجاز و مقبولی است. من در موارد دیگر هم اشاره کرده ام که اگر ما روشنفکر غیر دینی می توانیم داشته باشیم، روشنفکر دینی هم می توانیم داشته باشیم. هیچ کدام اینها به این معنا نیست که صفت روشنفکری مولد نوع روشنفکری است. به تعبیر دیگر، نه می توان گفت که بی دینی مولد روشنفکری غیر دینی است و نه می توان گفت که دین مولد روشنفکری دینی است. روشنفکری دینی، روشنفکری دینداران است. یعنی دیندارانی که می خواهند تفکر کنند. من روشنفکری را نوعی تفکر و تعقل می دانم آنهم تعقل نقادانه. من در نوشته های پیشین خودم چند مولفه برای روشنفکری ذکر کرده ام که یکی از آنها، بلکه مهمترین آنها، تفکر نقادانه است. به نظر من اگر شخص دینداری متفکر باشد و در مقام تفکر هم به نقد اهمیت بیشتری بدهد و راه و روش نقادی را هم بداند و به کار ببرد، او را می توان به درستی روشنفکر دینی نامید. همانطور که اگر یک فرد غیر دیندار، متفکر باشد و در مقام تفکر، نقادی پیشه کند ، او را هم می توان روشنفکر غیر دینی نامید. اینکه گفته اند روشنفکری فرزند تجدد است، حرف درستی است. اما من تجدد را اینگونه می فهمم که یکی از مهمترین مولفه ها و عناصر تجدد، برخورداری از "نگاه درجه دوم(ثانویه)"است. تمام آنچه که تحت عنوان معرفت شناسی، دین شناسی، اخلاق شناسی و فلسفه شناسی در جهان جدید بکار می رود، همگی به معنای همان نگاه درجه دوم است که تقریبا در جهان گذشته - و در نگاه درجه اول(اولیه)- وجود نداشته است.

از مشخصات دوران مدرن، همین نگاه متعالی است. همان نگاهی است که در "فلسفه کانت" به آن Transcendental می گویند. بعضی ها آن را "استعلایی" یا "متعالی" ترجمه کرده اند اما من ترجیح می دهم که آن را نگاه درجه دوم ترجمه کنم. فلسفه کانت به طور کلی یک فلسفه درجه دوم است. یعنی متافیزیک نیست، فلسفه به معنای فلسفه های گذشته نیست، بلکه به معنای "فلسفه شناسی" است. به همین دلیل است که به آن "فلسفه نقدی" می گویند. ما بر قیاس فلسفه نقدی کانت اصناف معرفتهای نقدی داریم که همه آنها را معرفتهای درجه دوم می نامیم. عین همین اتفاق در عالم دین نبزافتاده است. مفاهیمی چون نقد فلسفه دین، نقد اجتماعی دین و نقد روانشناختی دین، همه متعلق به دوران مدرن است و در واقع اینها همگی فرزندان تجدد هستند. بر همین قیاس، کار روشنفکری - به مفهوم عام آن- کاری از جنس کار درجه دوم است. من در یکی از نوشته هایم تعبیر "رازدانی" را برای تعریف روشنفکری بکار بردم. در آنجا گفتم که روشنفکران، "رازدانان" هستند. یعنی از موضعی در مسائل نظر می کنند که عالمان درجه اول، از آن موضع نظر نمی کنند. به همین سبب ما می توانیم هم "روشنفکری دینی" داشته باشیم و هم " روشنفکری غیر دینی" و از این حیث من کمترین مشکلی در کاربرد این تعبیر ندارم و معتقدم که روشنفکران دیندار هم می توانند وجود داشته باشند.

اما کسانی می گویند که در مفهوم روشنفکری دینی نوعی تعارض و تناقض دیده می شود؟

به گمان من اینکه عده ای می گویند که در این تعبیر تعارض و تناقض وجود دارد ، از سر کم لطفی وگاه بیخبری وگاه عناد است. با توجه به توضیحاتی که دادم نه تنها هیچ تعارض و تناقضی نیست، بلکه نهایت تلائم و تفاهم هم وجود دارد. ثانیا ما که نمی توانیم از ذهن شروع کنیم و به عالم خارج برسیم! صحیح آن است که از عالم خارج شروع کنیم و به ذهن برسیم. ما باید نگاه کنیم ببینیم آیا روشنفکران دیندار وجود دارند یا خیر؟ اگروجود دارند پس معلوم است که چنین چیزی ممکن است و در آن تناقضی نیست و می تواند رخ بدهد و وجود داشته باشد. من در یکی از نوشته هایم تحت عنوان "شیر و شکر" آوردم که یک نفر ممکن است در عالم ذهن، بگوید شیر، شیر است و شکر، شکر است. نه این، آن می شود و نه آن، این. این دو هیچگاه هم با هم مخلوط نمی شوند. چنین کسی فقط باید نظر کند به عالم خارج و ببیند شیر و شکر با هم می آمیزند یا خیر. اینکه ما پیشاپیش بگوییم روشنفکری چیزی است و دین چیز دیگری است و لذا چون در ذهن ما و به خیال ما اینها نیامیختنی اند پس در عالم خارج هم آمیزشی پیدا نمی کنند. به گمان من این گفته ها از همان نوع ایدآلیسم و ذهنی گرایی و تصور بافی است که توجه به عالم خارج، خوابش را آشفته خواهد کرد.

اما بخش دوم سوال شما که مهمتر است، این است که من چه نوآوری ای کرده ام؟ پاسخ به این سوال برای من آسان نیست.این می شود از خود گفتن که همیشه برای من بسیار دشوار است. من می توانم اشاره کنم که من به یک رشته دایکوتومیDichotomy) ( به قول فرنگی ها، یا انقسامات دوشاخه ای دست پیدا کرده ام. محققان و علاقه مندان می توانند عمده ی کارهای من را حول این دایکوتومی ها و دوشاخه ها سامان بدهند. من تفکیک قائل شده ام بین "دین" و "معرفت دینی" و تفاوت قائل شده ام بین "دین حداقلی" و "دین حداکثری". من توجه خاصی کرده ام به مساله ی "دلیل" و "علت" در معرفت شناسی و همچنین تفکیک قاتل شده ام میان "اسلام هویت" و "اسلام حقیقت". وهمچنین میان انسان ودوران" تکلیف مدار" وانسان ودوران "حق مدار" وامثال آن. من علی الاصول به این تقسیمها و تفکیکها خیلی ملتزم و علاقه مند بوده و هستم.

هر یک از این تفکیکها که من ذکر کردم محصول تفکراتی طولانی بوده و خصوصا محصول توجه به اصناف مغالطاتی است که در گفتگوها و نوشته ها می دیدم و می اندیشیدم که چگونه ما می توانیم از شر این مغالطات خلاصی پیدا کنیم . بر اساس آنها به این تفکیکها و انقسامات رسیدم و گمان می کنم که انقسامات روشنگری هستند.در توضیح تفکیک بین دین و معرفت دینی می توانم بگویم که ما در یک طرف دین را داریم و در طرف دیگر،معرفت دینی قرار گرفته است. بنا به نظر مومنان، دین یک مجموعه ی کامل و غیر قابل خطاست. اما معرفت دینی، هم خطاپذیر است ،هم تناقض آلود است و هم تکامل پذیر است. این سرآغازی شد برای کثیری از اندیشه ها و احکام دیگری که در باب تفسیر آوردم ونوعی هرمنوتیکس اپیستمولوژیک وسوسیولوژیک عرضه کردم و نشان دادم که دین تفسیرهای مختلف بر می دارد و قرائت های بسیار از آن می توان ارائه کرد. به این ترتیب کوشیدم که رابطه دین را با علوم بشری از طریق معرفت دینی مشخص کنم . مثال دیگر، مساله " مدیریت فقهی" و "مدیریت علمی" است که من روی آن انگشت نهادم. من از طریق این انقسامات کوشیدم هم مسائل نظری را حل کنم و هم مسائل عملی را و امیدوارم که در حدی موفق شده باشم.

با وجود اختلاف نظرهای فراوان میان آنها در تعریف، نقد و آسیب شناسی روشنفکری، شاید بتوان "رها نشدن روشنفکران ایرانی از وابستگی به غرب در بدو تولد" را نقطه اشتراک و اتحاد میان آنها عنوان کرد
امااز طرفي ديگر مشکل سروش با اندیشه‌های شریعتی "اسلامی انقلابی" او "عرفان در صحنه" و به تعبیر سروش "انتظار حداکثری" او از دین بود. درنهایت همین باعث شد، سروش که در دیار غربت جسم بی‌جان شریعتی را غسل داده و در کفن نهاده بود، بعداً روح اندیشه‌هایش را تشییع کند و در خاک گذارد.

خواهش مي كنم عزيزم
:)

حسین حاج فرج دبّاغ (زادهٔ ۱۳۲۴) با نام مستعار عبدالکریم سروش، اندیشمند دینی، متکلم (وی نظریات خودش را کلام جدید می‌نامد و مرام کلامی خود را نو معتزلی)، فیلسوف، شاعر و مترجم ایرانی است. وی در نزد هواداران به دکتر سروش معروف است. او از سال ۱۳۷۸ به تدریس در دانشگاه‌هایی مانند دانشگاه هارواردو دانشگاه پرینستون (۱۳۸۱-۱۳۸۰) مشغول بوده‌است. هم در سپتامبر ۲۰۰۷ در کنفرانس جهانی مولوی که به مدت سه روز در دانشگاه مریلند برگزار شد سخنرانی نموده‌است.


زندگی‌نامه
عبدالکریم سروش در سال ۱۳۲۴ در شهر تهران به دنیا آمد. تحصیلات متوسطهٔ خود را در دبیرستان علوی گذراند و سپس در دانشگاه تهران به تحصیل در رشتهٔ داروسازی پرداخت. وی در اوایل دهه ۵۰ شمسی عازم لندن شده و همراه با ادامه تحصیل در رشته شیمی تجزیه به مطالعه فلسفه غرب پرداخته، و به نمایندگی از آیت‌الله بهشتی به فعالیت در مراکز اسلامی شیعیان در لندن از جمله مرکز «امام باره» (بعد از انقلاب توسط دولت ایران خریداری شده و به کانون توحید تغییر نام داد) پرداخت. عبدالکریم سروش در هنگام اقامت در انگلستان در رشته کارشناسی ارشد شیمی تحلیلی در دانشگاه لندن و سپس کالج چلسی در تاریخ و فلسفهُ علم مطالعه کرد
در سال‌های آخر حکومت پهلوی بود که کتاب «تضاد دیالکتیکی» وی به تالیف در آمد. این کتاب حاشیه تحسین آمیز مرتضی مطهری را در پی داشت و محمد علی رجایی پیرامون آن گفت :«کتاب تو در زندان به ما رسید و آبی بود که روی بسیاری از آتش‌ها ریخت و بچه‌های مسلمان را به سلاح تازه‌ای مسلح کرد.»این کتاب دستمایه‌ای علمی و آکادمیک برای مقابله با ادعاهای ماتریالیست‌ها در زندان شد و جریان مباحثات اعتقادی را به نفع مذهبیون تغییر داد. خصوصا که در همان ایام سازمانهایی همچون مجاهدین خلق با تغییر ایدئولوژیک عده‌ای اعضا و گرایش به مارکسیسم روبرو شده بودند. سروش کتاب دیگری نیز با عنوان«نهاد نا آرام جهان» در باب نظریه حرکت جوهری ملاصدرا تالیف کرد که به پیشنهاد مرتضی مطهری توسط رهبر انقلاب اسلامی ایران آیت الله خمینی مورد مطالعه واقع شد و مورد تحسین و تایید او قرار گرفت عبدالکریم سروش پس از ملاقات رو در رو با روح الله خمینی در پاریس آماده بازگشت به ایران شد و این امر پس از پیروزی انقلاب به وقوع پیوست. پس از آن بود که ایشان طی چند دور مباحثات ایدئولوژیک به همراه آیت الله مصباح یزدی در صدا و سیما به مباحثه با نمایندگان گروه‌های سیاسی چپ ایران مانند احسان طبری و فرخ نگهدار پرداخت. در این بین بود که با معرفی بهشتی و تایید روح الله خمینی به عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی درآمد.

سروش فلسفه علم و فلسفه تاریخ را در دانشگاه تهران، دانشگاه بین‌المللی قزوین، دانشگاه مشهد، دانشگاه شیراز، دانشگاه تربیت مدرس و موسساتی چون انجمن حکمت و فلسفه تدریس کرده‌است.
اندیشه
عبدالکریم سروش در طی سالهای فعالیت فکری خود همواره کوشیده‌است تا با ارائه دادن تاویلی جدید از اسلام آن را برای انسان امروز قابل فهم کند.این تاویل به‌ویژه در مقابل تاویلهای رسمی حکومتی و بنیادگرایانه از اسلام قرار می‌گیرد.وی با مطرح کردن تئوری «قبض و بسط تئوریک شریعت» پا را از تاویل بیرون نهاده و مدعی می‌شود دین فی حد ذاته از همین تفاوت تاویل‌ها تشکیل می‌شود و ما همواره با فهمی از دین مواجهیم نه با دین به عنوان شی فی نفسه.

موضوعات مورد علاقه عبدالکریم سروش فلسفه علم، فلسفه مذهب، سیستم‌های فلسفی و فلسفه مقایسه‌ای و علم کلام (با نگرشی جدید) هستند.

کتاب «از بازرگان تا سروش»، نوشته فروغ جهانبخش، به تحلیل بخشی از حرکت نواندیشی دینی در ایران می‌پردازد و با بررسی اندیشه‌های عبدالکریم سروش پایان می‌یابد. (کتاب الکترونیکی) عبدالکریم سروش نوع بهره وری مردمان از دین را در غالب سه گونهٔ کلی تقسیم بندی می‌نماید: دینداری مصلحت اندیشانه، دینداری معرفت اندیشانه و دینداری تجربت اندیشانه.

نوع نخست خود به دو گونهٔ عالمانه و عوامانه تقسیم می‌گردد. از دید وی دینداری مصلحت اندیشانه به معنی اینست که شخص دیندار از دین برای دستیابی به فایده‌ای سود برد، حال این سود می‌تواند دنیوی و نازل باشد (عوامانه) و یا اخلاقی، معنوی و حتی اخروی(وی امام محمد غزالی و شریعتی را دیندارانی غالبا مصلحت اندیش از نوع عالمانه می‌داند).

در دینداری معرفت اندیشانه دیندار بدون توجه به هر نوع مصلحتی، تنها بر روی شناخت صحیح دین متمرکز می‌گردد.نمونه‌ای بارز از این نوع دینداری از دید وی مرحوم علامه طباطبایی است. نوع سوم دینداری که دینداری تجریت اندیش است، در واقع دینداری عرفا، انبیا و اولیاست. به این نکته باید توجه داشت که اصطلاح تجربهٔ دینی در قاموس سروش تنها شامل تجربیات عارفانه و شهودی از دین است و نه هر نوع تجربه‌ای.نمونهٔ بارز این نوع دینداری، مولانا جلال الدین محمد بلخی پس از ملاقات شمس است. این تقسیم بندی بر اساس رفتار غالب افراد صورت می‌گیرد و هیچکس تماما و فقط در غالب یکی از این انواع قرار نمی‌گیرد. وی وجود این هر سه نوع دینداری را طبیعی می‌داند اما برای هر یک نیز آفاتی بر می‌شمرد.

سروش و انقلاب فرهنگی
انتقادات
برخی از مراجع شیعه عبدالکریم سروش را مورد انتقاد قرار داده‌اند. آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی با انتقاد شدید از برخی از دیدگاه‌های ایشان دربارهٔ قرآن، از ایشان خواسته‌است تا توبه کند. آیت الله جعفر سبحانی نیز نامه‌ای در انتقاد از وی منتشر ساخت. پاسخ سروش آغازگر مباحثی میان طرفین در باب قرآن شد.

ادامه

سجده کردم و سپاس گزاردم که


آفرين ها بر تو بادا ای خدا
بنده خود را ز غم کردی جدا

آتشی زد او به کشت ديگران
باد آتش را به کشت او بران

آقای خامنه ای،

می خواهم به شما بگويم دفتر ايام ورق خورده است و بخت از نظام برگشته است، آبرويش به يغما رفته است و طشت رسوائيس از بام تاريخ افتاده است. کشف عورت شده است. خدا هم از شما رو گردان شده و ستاريت خود را باز گرفته است. آن دليری ها که در کنج خلوت و در پرده تزوير می کرديد فاش شده است. آه جگرسوختگان و جان باختگان و دهان دوختگان کارگر افتاده است و دامان و گريبان شما را سوخته است. خائفم که بگويم باب توبه هم به روی شما بسته شده است. شريعت هم از شما شفاعت نخواهد کرد که مشروعيت از شما گريخته است. ايران سبز از اين پس ديگر آن ايران سياه و ويران نيست. سبزی وسپيدی اين جنبش به عنايت و اجابت الهی بر سياهی جور شما پيشی گرفته است. خاک و آب و آتش و ابر و باد و مه و خورشيد و فلک در کارند تا به فرمان خدا بر عليه شما بشورند.

سالها اعوان و انصار شما زير چتر حمايت و ولايت شما چون شغالان گرسنه در پوستين خلق افتادند و امنيت و عدالت را از مردم ربودند، دهانشان را بستند، عزتشان را ستاندند، راحتشان را گرفتند، گلويشان را فشردند، خون در دل و اشک در چشمشان نشاندند، زهر قساوت را به آنان چشاندند و چون قومی اشغال شده به اسارتشان گرفتند، حقوقشان را پامال کردند، آزاديشان را به تاراج بردند، حرمتشان را شکستند، افکارشان را به سخره گرفتند، دينشان را وارونه کردند، کارخانه مقدس تراشی تراشيدند، و به نام دين خرافه فروختند، کامشان را تلخ و روزشان را شب کردند، دست خيانت در صندوق آراء شان گشودند، و پای اهانت بر کرامتشان نهادند، دانشگاه ها را به دست جهال سپردند، و بيت الاحزانی بنام صدا و سيما را از دروغ و تهمت انباشتند، و درس غلامی و غمناکی به مردم دادند. نظر حرام نمودند و خون خلق حلال، اجتماعات دروغين و گزاف بر پا کردند، و لاف زنان به مردم دنيا فروختند که همگان عاشقان سينه چاک نظام ولايتند. در زندانها و قتلگاه ها از قتل و تجاوز و تعدی و ضرب و شتم و جرح و شکنجه آن کردند که مغولان نکردند، شرع و قانون را زير پا گذاشتند، و علم جهل و تعصب برافراشتند، نادانان را بر کشيدند و دانايان را فروکوفتند، لذت را از جوانان و حرمت را از پيران دريغ داشتند، آيت الله های رنگين ساختند و فتاوای سنگين از آنان گرفتند تا نويسندگان و ناقدان را به طناب توحش خفه کنند و به ساطور سبعيت بند از بند بگشايند، در پی ماليخوليای دشمن ستيزی هر روز مهلکه ای و معرکه ای تراشيدند و جمعی را به بند کشيدند، و اقارير مضحک بر زبانشان نهادند و کيفرهای مهلک بر جانشان.عمله استبدادنظامی و قضايی بيداد را به نهايت رساندند، گويی نظام قسم خورده بود که از صدام و حجاج چيزی کم نياورد.

اين مکرهای سرد و رندی های واژگونه و زيرکی های ابلهانه، و ستم های آشکار و نهان و زور و تزوير های گران و حق کشی ها و آدم کشی ها و تقلب ها و تخلف های پر عفونت ودراز مدت ، آتشی در وجدان رعيت افروخت که کاشانه ولايت را بسوخت. آن اعتراض پس از انتخابات نه “رزمايش” بود، نه” فتنه” و نه” مسجد ضرار” (که دارالضرب شما هر روز مهری بر آن می زند)، بل طغيان و غليان غيرت بود بر عليه غارت. وجدانهای بيدار، بر رای خود، بر انتخاب خود، بر حقوق شهروندی خود، بر آزادی انديشه خود، غيرت ورزيدند و بر غارتگران رای و حقوق و آزادی، آرام و متين شوريدند. دزدان سراسيمه بر خود پيچيدند،ولی ما صدای خنده خدا را شنيديم که در فضا پيچيد. او از ما راضی بود. دعای ما را شنيد و جانيان و بانيان را رسوا کرد. مرگ ترانه (موسوی)، ترانه مرگ استبداد بود.

آقای خامنه ای،

بارها حافظان ،حکام جائر زمانه را بزبان رمز موعظه کردند که:

با دعای شب خيزان ای شکر دهان مستيز
در پناه يک اسم است خاتم سليمانی

و گفتند:

مکن که کوکبه دلبری شکسته شود
چو بندگان بگريزند و چاکران بجهند

نشنيدند و عاقبتشان را شنيدی.

جنبش سبز برای آفريدن ايرانی سبز اکنون محکم نهاد شده است. چون شجره طيبه ای که پايی در زمين و سری در آسمان دارد و به اذن خدا در ثمر بخشی است (اصلها ثابت و فرعها فی السماء – سوره ابراهيم). اين جنبش شهيد سبز خود، شعر و شاعر سبز خود، ادب و هنر و گوينده و گفتمان سبز خود را پيدا کرده است. محصول بيست سال جهاد فرهنگی و دردمندانه روشنگران و پيکارگران عرصه سياست و فرهنگ است. بيهوده می کوشيد با نظامی گری و انوری پروری به سبک سلطان سنجر و سلطان محمود آن را در هم بشکنيد. خود را مگر بشکنيد.

اين نه آن شير است کز وی جان بری
يا ز پنجه قهر او ايمان بری

فرو ريختن رعب رعيت و زوال مشروعيت ولايت بزرگترين دستاورد شورش غيرت بر غارت بود و شير خفته شجاعت و مقاومت را بيدار کرد. نه تطاول نظاميان نه تجاوز حراميان، نه خاک افشاندن در چشم مروت نه باد افکندن در آستين ژنده قدرت، نه تکيه بر سبعيت حيوانی نه حمله به علوم انسانی، نه مداحی مداحان مزدور نه شاعری شعر فروشان کم شعور، هيچکدام قامت مقاومت را خم نخواهند کرد. استبداد دينی رسوای کفر و دين شده است. و در مزرع سبز جنبش هنگام دروی آن رسيده است. ما اين را به دعا از خدا خواسته ايم و خدا با ماست.

برگشتن بخت و روزگار شاهدی شيرين تر از اين ندارد که عيدهای شما همه عزا شده است. و هر چه روزی شما را می خنداند اينک می گرياند و می لرزاند. دانشگاهی که می خواستيد به پابوس شما بيايد، اکنون به کابوس شما بدل شده است. تظاهرات خيابانی، اجتماعات آئينی، رمضان و محرم ،حج و روضه و ماتم همه برای شما نماد نحوست شده اند و به زيان شما روان می شوند.

ما نسل کامکاری هستيم. ما زوال استبداد دينی را جشن خواهيم گرفت. جامعه ای اخلاقی و حکومتی فرادينی طالع تابناک مردم سبز ماست.

ما آزادی را ارج خواهيم نهاد و قدر خواهيم دانست، همان آزادی که شما به آن ظلم کرديد و قدرش را ندانستيد و اکنون مظلمه اش را می بريد. فاشيسم مشربان به شما فروختند که آزادی يعنی بوالهوسی و اباحی گری و لاابالی روشی. و ندانستيد که شفای امراض مهلک نظام شما در اين خجسته آزادی است. بی جهت بدنبال مفسدان اقتصادی می گرديد (که در آن هم عزمی و جديتی نيست). اگر مطبوعات را آزاد می گذاشتيد، فسادها را رو می کردند و مفسدان جرات فساد نمی کردند. می گذاشتيد نقد شما را بگويند تا شما هم به ورطه استبداد رای و نخوت شوکت و فساد قدرت در نمی افتاديد. می گذاشتيد سخن راستين مردم را با شما در ميان بگذارند تا مستی بی خبری از سرتان بپرد. آنها مدارس ميهن اند، نه “پايگاه دشمن.” و چه باک که درهای مدارس باز باشد و شما هم در آن شاگردی کنيد.

ما ديانت را هم ارج خواهيم نهاد، همانکه شما آن را بازيچه مصالح قدرت خواستيد و بنام آن درس غلامی و غمناکی به مردم داديد و ندانستيد که شادی و آزادی با ايمان راستين همپيمانند و اجبار فقيهانه، حريت مومنانه را می ستاند و قدرت شريعت مدار هم قدرت و هم شريعت را فاسد می سازد. حکومت بر مردمی شاد و آزاد و آگاه و چالاک افتخار دارد نه رعيتی دربند و غمناک.

***

با خود می گويم برای که اينها را می نويسم؟ برای نظامی که بخت از او برگشته و آب از سرش گذشته و تشنه در سراب مانده و خيمه بر خراب زده و چشم نجابتش بسته و ستون صلابتش شکسته و از چشم خواص و عوام افتاده و طشت رسوائيش از بام افتاده است؟ و آنگاه به ياد می آورم کلام خالق سبحان را در ذکر حکيم که:

و اذ قالت امه منهم لم تعظون قوما الله مهلکم او معذبهم عذابا شديدا قالوا معذره الی ربکم و لعلهم يتقون (آنان پرسيدند چرا کسانی را موعظه می کنيد که خدا قطعا هلاک و عذابشان خواهد کرد، موعظه گران گفتند عذری است تا خدا ما را به گناه آنان نگيرد، شايد هم پند ما در آنان درگيرد – سوره اعراف ۱۶۴)

بارخدايا تو گواه باش، من که عمری درد دين داشته ام و درس دين داده ام. از بيداد اين نظام استبداد آئين برائت می جويم و اگر روزی به سهو و خطا اعانتی به ظالمان کرده ام از تو پوزش و آمرزش می طلبم.

ای خدای خرد و فضيلت! به صدق سينه مردان راستگو و به آب ديده پيران پارسا دعای ما را هم با دعای سحرخيزان و روزه داران و عابدان و صالحان همراه کن و شکوه دردمندانه ما را بشنو و بر سينه های بريان و چشم های گريان ستمديدگان رحمت آور و بيش از اين خلقی را پريشان و خروشان مپسند. دوستان خود را به دست دشمنان مسپار و خرد و فضيلت را از اسارت اين نامردمان به در آر. باد را بگو تا خيمه استبداد را بر کند و آتش را بگو تا ريشه بيداد را بسوزاند. آب را بگو تا فرعون ها را غرق کند و خاک را بگو تا قارون ها را در خود کشد. ابرها وباران ها را بگو تا رحمت و عدالت و شادی و شفقت بر اين قوم مظلوم محروم ببارند و خارزار رذيلت ظالمان را به گلزار فضيلت عادلان بدل کنند.

آب و دريا ای خداوند آن توست
باد و آتش جمله در فرمان توست

گر تو خواهی آتش آب خوش شود
ور نخواهی آب هم آتش شود

تو بزن يا ربنا آب طهور
تا شود اين نار عالم جمله نور

به یاری خدا، دین و آزادی می‌مانند و استبداد می‌رود

شما حاضر بوديد آبروی خدا برود اما آبروی شما نرود. مردم به ديانت و نبوت پشت کنند اما به ولايت شما پشت نکنند. شريعت و طريقت و حقيقت مچاله شوند اما ردای رياست شما چين و چروک نخورد. اما خدا نخواست. دل های سوخته و لب های دوخته و خون های ريخته و دست های بريده و دامان های دريده نخواستند و نگذاشتند. پاکان و پارسايان و پيامبران نخواستند. محرومان و مصلحان و ستم کشيدگان و ستم ستيزان نگذاشتند

بنام خدا

عروسی خونين پايان يافت و داماد دروغين به حجله در آمد.
صندوق ها بر خود لرزيدند و ديوان در تاريکی رقصيدند.
قربانيان در کفن های سپيد به نظاره ايستادند و زندانيان با دست های بريده کف زدند
و جهانيان يک چشم خشم ويک چشم نفرت، داماد را بدرقه کردند.
چشم روزگار فاش گريست و خون از سر ايوان جمهوری گذشت.
شيطان خنديد و آنگاه ستاره ها خاموش شدند و فضيلت به خواب رفت.

آقای خامنه ای،

که اين کند که تو کردی به ضعف همت و رای؟
ز گنج خانه شده خيمه بر خراب زده

وصال دولت بيدار ترسمت ندهند
که خفته ای تو در آغوش بخت خوابزده

درين قحط سال فضيلت و عدالت همه از شما شاکی اند و من از شما متشکرم. “زان يار دلنوازم شکری است با شکايت.” نه اينکه شکايتی نداشته باشم. دارم و بسيار دارم اما آنها را با خدا در ميان نهاده ام. گوشهای شما چندان از ستايش و نوازش مداحان پر و سنگين شده است که جايی برای صدای شاکيان ندارد. ولی من از شما بسيار متشکرم. شما گفتيد که “حرمت نظام هتک شد” و آبروی آن به يغما رفت. باور کنيد که در تمام عمر خود خبری بدين خوشی از کسی نشنيده بودم. آفرين بر شما که نکبت و ذلت استبداد دينی را اذعان و اعلام کرديد.

شادم که آخر الامر آه سحرخيزان به گردون رسيد و آتش انتقام الهی را برافروخت. شما حاضر بوديد آبروی خدا برود اما آبروی شما نرود. مردم به ديانت و نبوت پشت کنند اما به ولايت شما پشت نکنند. شريعت و طريقت و حقيقت مچاله شوند اما ردای رياست شما چين و چروک نخورد. اما خدا نخواست. دلهای سوخته و لبهای دوخته و خونهای ريخته و دست های بريده و دامانهای دريده نخواستند و نگذاشتند. پاکان و پارسايان و پيامبران نخواستند. محرومان و مصلحان و ستم کشيدگان و ستم ستيزان نگذاشتند.

“پری نهفته رخ و ديو در کرشمه حسن،” قصه جمهوری ولايی شما بود. و اينک خدا را شکر که پرده عصمت دروغين اين ديو دريده شد. رازش فاش و مشتش باز شد و تردامنی اش بر آفتاب افتاد. و جهانيان با خشم و حيرت آن را برهنه مشاهده کردند.

آقای خامنه ای،

می دانم که روزهای تلخ و سختی را می گذارنيد. خطا کرده ايد، خطايی سخت. تدبير اين خطا را من دوازده سال پيش به شما نشان دادم. گفتم آزادی را چون روش برگيريد. از حق بودن و فضيلت بودنش بگذريد. آن را برای رسيدن به حکومتی کامياب به کار گيريد. اين را که می خواهيد؟. چرا شيپور را از سر گشاد می زنيد؟ چرا ميان مردم عسسان و خفيه نويسان و جاسوسان می گماريد تا ضمير آنان را بخوانند يا به حيله و ترفند، سخنی از زير زبانشان بکشند، و راست و دروغ و نارس و ناقص بشما گزارش دهند؟ مطبوعات را، احزاب را، انجمن ها را، ناقدان را، مفسران را، معلمان را، نويسندگان را … آزاد بگذاريد ، مردم به صد زبان حکايت خود را آشکارا خواهند گفت و پنجره های خبر و نظر را بر روی شما خواهند گشود وشمارا در تدبير ملک وتنظيم نظام ياری خواهند کرد. مطبوعات را خفه نکنيد. آنها ريه های جامعه اند. اما شما از بيراهه و کژراهه رفتيد. و اينک در طلسم تهلکه ای افتاده ايد و قربانی نظام بسته ای شده ايد که ديرگاهيست خود آن را آفريده ايد، که نه نقد در آن می رويد نه نظر، نه علم نه خبر. گمان می کنيد با خواندن بولتن های محرمانه و گوش کردن به مشاوران گوش به فرمان، خبرهای کامل و جامع را به چنگ می آوريد. اما هم انتخاب خاتمی هم انتخاب سبز موسوی بايد به شما نموده باشد که افيون استغنا وافسون استبداد، زيرکی و دانايی را از شما ستانده است. و اينک برای جبران آن گناه ناشی از جهل ناشی از استبداد، دست به ارتکاب گناهان بزرگتر می زنيد. و خون را به خون می شوئيد مگر طهارتی حاصل کنيد.

خيانت و تقلب کم بود دست به قتل و جنايت برديد، خيانت و جنايت بس نبود تجاوز به زندانيان را بر آن افزوديد، قتل و تجاوز و تقلب هنوز کم بود تهمت های جاسوسی و ناموسی را هم بر آن اضافه کرديد. درويشان و روحانيان و نويسندگان و دانشجويان را هم امان نداديد و از دم تيغ گذرانديد. عاقبت هم به جانيان و بانيان جايزه داديد و به ريش همه خنديديد و ريش سرباز بی نوايی را گرفتيد که چرا ماشين ريش تراشی را به سرقت برده است!
از صبر خدا در شگفت بودم. می دانستم که

لطف حق با تو مداراها کند
چونکه از حد بگذرد رسوا کند

می دانستم که مادران داغدار و پدران سوگوار در خفا می سوزند و می گريند و به زبان حال و قال با خدا می گويند:

ربنا اخرجنا من هذه القريه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک وليا و اجعل لنا من لدنک نصيرا ( خداوندا ما را از اين محيط پرستم نجات بخش وبرای ما ياوری بفرست.)

می دانستم که “چه دست ها که ز دست تو بر خداوند است.” زندانها معبد بود و عابدان روز و شب در سجود، سقوط ولايت جاير را از خدا به دعا می خواستند (و می خواهند).

ندای آقا سلطان که به خاک شهادت افتاد و حنجره اش به گلوله ستم سوراخ شد به درگاه سلطان عالم ناليدم که بازهم ندای خلايق را نمی شنوی؟ چون عيسی بر صليب گله کردم که “خدايا چرا ما را رها کرده ای”، مگر سياهکاران را نمی بينی که سبزها را سرخ کرده اند، مگر عبوسان و ترش رويان را نمی نگری که شيرينی ها را تلخ کرده اند، سوختن خرمن امنيت و کرامت انسان را می نگری و ذلت اعتراف زندانيان و شوکت شريرانه ستمگران را می بينی و بازهم استغنا می ورزی؟

تا روزی که آن اقرار مجبورانه و مکروهانه يعنی آن کلمات سه گانه را شنيدم: “هتک حرمت نظام”، که چون حديث سرو و گل و لاله و چون ثلاثه غساله جان بخش بود. گويی کلمات آن خطيب نبود. کلمات تو بود خدايا که در خطابه جاری شد. دانستم که دست به کار اجابت شده ای و باد را فرمان داده ای تا آتش را به کشتزار فرومايگان ببرد.

برخی از متفکران اعتقاد دارند که دکتر سروش از نظر فکری فرزند شهید مطهری و دکتر شریعتی است. نظر شما در این ‌باره چیست؟

ما چه خود را در سخن آغشته ایم از حکایت ما حکایت گشته ایم
ای ایاز از عشق تو گشتم چو موی ماندم از قصه تو ، قصه من بگوی
گویی خود مولانا حکایت شده است، افسانه شده است و ذوب در کلام خود شده است و نقش شخصیت خود را بر سخن زده است و لذا آشنائی با آن روح بزرگ کمک می کند به تشخیص وثاقت یا عدم وثاقت کلام ،اصالت یا عدم اصالت کلام ؛این را من جزو ویژگیهای نهانی کلام مولانا می دانم که ممارست بیشتر آنرا برای آدمی به نحو ملموسی آشکار خواهد کرد

وظيفه حکومت ها فراهم آوردن امکان زندگی اخلاقی است و جامعه مطلوب ما يک جامعه اخلاقی چندصدائی است. آقای مصباح، از قضا نه فقيه است نه فيلسوف سياسی و سخنانی که می گويد حتی از سخنان نجف آقای خمينی هم عقب تر است."

سنت و مدرنيته دو مغالطه بزرگ دوران‌اند. نه سنت‌هويتي است واحد و نه مدرنيته. نه دين گوهر ثابتي دارد نه تاريخ.