Status Updates From Aşk ve İrade

ما انسا‌ن‌‌های مستقلی هستیم که اغلب نیروهای خود را زیادی جدی می‌گیریم، مدام در حال کنش و واکنشیم و غافلیم که بیشتر ارزش‌های زندگی فقط زمانی به‌دست می‌آیند که سماجت نکنیم، در سکوت از راه می‌رسند آن هم وقتی که اصرار و نیازی در کار نباشد، نه رانشی پشت آنهاست و نه کششی از جلو در کار است، بلکه خموشانه و از با هم بودن محض سر بر می‌آورند.

به همین دلیل است که پل تیلیش آن همه از پذیرش و توانایی پذیرفتن پذیرش گفته است، قابلیتی که انسان امروزی چنان فاقد آن شده که حتی این واژه‌ها به گوشش غریب‌اند.

این حالت به اروس گستردگی می‌بخشد؛ زمانی برای رشد و تکامل در اختیارش می‌نهد؛ زمانی برای آنکه ریشه‌هایش را عمیق‌تر فرو برد. فیلیا نیازمند آن نیست که کاری برای معشوق انجام دهیم جز آنکه بپذیریمش، با او باشیم و از او لذت بریم. فیلیا عبارت است از دوستی در ساده‌ترین و صریح‌ترین معنایش.

تنش حاصل از کشش مدام و شور و شهوت مدام اگر برای همیشه ادامه یابد، تحمل‌ناپذیر می‌شود. فیلیا نوعی آرَمش است در حضور معشوقی که وجود دیگری را به عنوان موجود به رسمیت شناخته است؛ خیلی ساده عبارت است از علاقه به بودن با دیگری علاقه به آسودن در کنارش، علاقه به ضرب‌آهنگ گام‌ها، صدا و همه‌ی وجود دیگری.

این موقعیتی پارادوکس است که تی. اس. اليوت آشکارا آن را دریافت کرده است:

"به روحم می‌گویم خموش باش و بی امید در انتظار بمان
چرا که امید امیدی نارواست؛ بی‌عشق در انتظار بمان
چرا که عشق عشقی نارواست؛ ولی هنوز ایمان هست
اما ایمان و عشق و امید همه در انتظارند
انتظاری بدون فکر، چرا که تو هنوز آماده‌ی فکر نیستی
پس تاریکی به نور می‌انجامد و خموشی و بی‌حرکتی، به رقص و پایکوبی."

خود را در حالی می‌یابیم که به‌رغم پوچی و بی‌معنایی واضح موقعیت، همچنان محبت می‌ورزیم. گودو نمی‌آید، ولی در این انتظار، محبت و امید هست. مهم این است که ما منتظریم، همچون شخصیت‌های نمایش در انتظار رابطه‌ای انسانی هستیم: ما هم در آن کت و کفش‌های مندرس و آن تکه شلغم شریک هستیم. در انتظار ماندن یعنی محبت و محبت یعنی امید.

در نمایشنامه‌ی در انتظار گودو این اصل وجود دارد که گودو نمی‌آید. ما همواره در انتظار می‌مانیم و مشکل همچنان پابرجا می‌ماند. دیروز درختی آنجا بود؟ فردا هم یکی آنجا خواهد بود؟ بکت -بدون اشاره به دیگر نمایشنامه‌نویسان و هنرمندان بصری- ما را به درون آگاهی از اهمیت انسان پرتاب می‌کند، باعث جا خوردنمان می‌شود و وادارمان می‌کند به موقعیت انسانی‌مان نگاهی ژرف‌تر بیفکنیم.

اصالت انسان که برای تراژدی و یا هر نوع انسان‌گرایی موثق ضروریست، بر روی صحنه به صورت این واقعیت حس می‌شود که بزرگی از انسان گریخته: پس خلایی از خود به جا گذاشته است؛ همچون یک فقدان، حضور دارد. این همان پارادوکسیست که در معنای بی‌معنایی وجود دارد. خلا پوچی و بی‌احساسی آشکار شده، واقعیتهایی دلخراش‌اند.

موقعیت ما به این شکل است که در اوج اپیزودهای خردگرایانه و صنعت‌گرایانه‌مان دیگر نه انسان را دیدیم و نه اهمیتی برایش قائل شدیم؛ و اکنون باید فروتنانه به حقیقت ساده‌ی محبت بازگردیم. برای نمونه موضوع حیاتی مطرح شده توسط نمایش نامه‌های معاصر، فروپاشی ارتباط است.

درمانگر: این تقریباً اولین بار است که یک احساس اصیل انسانی را در تو میبینم... در نمایش در انتظار گودو [که خودش قبلاً به آن اشاره کرده بود] آنها هم حسی نسبت به همدیگر پیدا می‌کنند.

-پرستون: بله این خیلی مهمه که دوتایی با هم منتظر می‌مونن.

این سربرآوردن یک احساس اصیل انسانی یعنی همدردی، به همین سادگی که دیدید نقطه‌ی عطف روان درمانیست.

احساساتی‌گری به این واقعیت مینازد که من این عاطفه را دارم؛ همه‌چیز به شکل ذهنی در همینجا آغاز و به همینجا ختم می‌شود. ولی محبت همیشه مراقبت و توجه نسبت به چیزی را به همراه دارد. ما درگیر تجربه‌ی خود از یک چیز یا رویداد عینی که نسبت به آن توجه داریم، می‌شویم. در محبت، فرد باید با پرداختن به واقعیت عینی برای آن موقعیت خاص کاری بکند؛ باید تصمیمی بگیرد. این همان‌جایی‌ست که محبت، عشق و اراده را در کنار هم قرار می‌دهد.

این مسئله دریافت روشنی از تمایز میان محبت و احساساتی‌گری [سانتی‌مانتالیسم] به ما می‌دهد یا در واقع وادارمان می‌کند به این تفاوت توجه کنیم. احساساتی.گری بیشتر فکر کردن درباره.ی احساسات است تا تجربه.ی عینی و معتبر آن. تولستوی از بانوان روسی می‌گوید که در تئاتر می‌گریند ولی نسبت به کالسکه.چی خودشان که بیرون دارد از سرما یخ می‌زند، بی‌اعتنا هستند.

این همان بعدی‌ست که انسان آفریننده از آن سر برمی‌آورد. انسان در شور و شعف محض متوقف نمی‌شود، بلکه تصویری نقاشی می‌کند یا شعری می‌سراید با این آرزو که تجربه‌اش را با دیگران شریک شود.

ولی درک این مسئله که من همان کسی هستم که در دنیایی زندگی می‌کنم که گلها در آن زردند و آسمان چنین درخشان و من می‌توانم با سهیم کردن یک دوست در این تجربه بر لذت آن بیفزایم، پیامدهای محسوسی در زندگی، عشق، مرگ و سایر مشکلات غایی هستی انسان دارد. درست مانند تنیسون وقتی به گل روییده در شکاف دیوار می‌نگرد: «... می توانم خدا و انسان را درک کنم.»

اصطلاح عامی که ما برای قصدهای خودآگاهانه به کار می‌بریم اراده است. این اصطلاح، حال و هوای فعالانه و ابراز وجودکننده‌ی این اعمال عمدی را بازتاب می‌دهد.
در این بعد، اراده نه به عنوان انکار آرزو، بلکه به عنوان جزئی از آرزو در مرحله‌ی بالاتری از آگاهی وارد تصویر می‌شود. تجربه آبی آسمان از ورای شکوفه‌های یاس زرد در مرحله معمول هوشیاری و آرزو، می‌تواند شعف و میل به ادامه یا تجدید چنین تجربه‌ای را پدید آورد؛

و اینکه خواننده در جزئیات با من مخالف باشد یا نه تغییری در مشکل روان‌شناختی ما ایجاد نمی‌کند: لازم است به بیمار کمک کنیم با آشکار کردن آرزوها و ظرفیتش برای آرزو کردن، به ماندگاری و صداقت هیجانی دست یابد. این پایان درمان نیست ولی نقطه‌ی آغازی ضروری و اساسی‌ست.

ولی این کار را نمی‌کنم چون دریافتن اینکه بیمار در سطوح خاصی چیزهای بسیار زیادی می‌خواهد، چندان دشوار نیست؛ مشکل اینجاست که او خواسته‌هایش را بارها و بارها فرموله می‌کند تا اینکه به‌قول اليوت از آنها چیزی نمی‌ماند جز «صدای استخوان‌های خشکیده». این تمایل در فرهنگ ما همه‌گیر شده زیرا انکار آرزوها را با این اعتقاد که این انکار آرزو به برآورده شدن آن می‌انجامد توجیه کرده و پذیرفته‌ایم.

رواقی‌گری در زمانه‌ی ما در قدرت غلبه بر آرزوها نیست بلکه در قدرت پنهان کردن آنهاست. من حین روان‌درمانی بیماری که بی‌وقفه به دلیل‌تراشی و توجیه می.پردازد و هر چیز را به خرج چیز دیگری به تعادل می‌رساند، درست مثل آنکه زندگی بازار عظیمی باشد که در آن همه‌ی کاسبی‌ها روی کاغذ و نوار کاغذی سهام انجام می‌شود و هرگز مال‌التجاره‌ای در کار نیست، دلم می‌خواهد فریاد بزنم: «تو هیچوقت چیزی نخواسته ای؟»

همه‌ی اینها بخشی از پاداش‌هایی‌ست که اعتقاد به اسطوره‌ی عظیم ماشین در سده‌ی بیستم به همراه آورده است.

ولی به نظر می.رسد در فرهنگ ما نوعی احتیاط غیرعادی هم وجود دارد: «تو به این کامروایی‌های فراوان خواهی رسید اگر بیش از حد احساس نکنی، اگر به خودت اجازه ندهی بیش از حد بخواهی.» نتیجه این می‌شود که به جای آنکه مثل الجر دنیا را تسخیر کنیم، باید منفعلانه منتظر بمانیم تا جن فن‌آوری - که ما تأثیری بر آن نداریم و فقط باید در انتظارش باشیم - کامروایی‌های مورد نظر را برای‌مان به ارمغان بیاورد.

فرهنگ ما به شیوه‌ای عجیب و دو پهلو به این حالت دامن می‌زند. از یک سو جامعه ظاهراً وعده می‌دهد که همه آرزوهای ما را برآورده می‌کند: سیلی از ضمانت‌های تبلیغاتی که فرد را یک‌شبه موطلایی یا موسرخ می‌کند و آخر هفته او را از صندلی تندنویسی‌اش بلند می‌کند در هواپیمایی عازم ناساو می‌نشاند. افسانه‌ی هوراشیو الجر مدت‌هاست که نابود شده ولی این افسانه که همه چیز به ما بخشیده خواهد شد، هنوز پابرجاست.

شکل ساختار‌یافته‌تری از آنچه در بالا گفتیم که در آن بیمار یک هدف نخواستن برای خود ایجاد می‌کند، نوعی هدف منفی‌بافانه یا یأس‌آور برای آنکه هیچ آرزویی نداشته باشد. به تجربه‌ی من این حالت با تیپ شخصیتی وسواسی_جبری همخوانی دارد. فرد با این فرمول‌ها زندگی می‌کند که «بهتر است چیزی نخواهم»، «خواستن مرا در معرض خطر قرار می‌دهد»، «آرزو مرا آسیب پذیر می‌کند»، «اگر آرزویی نداشته باشم هرگز ضعیف نخواهم بود.»

در غیر این صورت «من نمی‌توانم» نوعی تسلیم و کناره‌گیری‌ست و شاید در ابتدا رضایتی تلخ و شیرین، غربت‌زده و منفی‌بافانه ولی رمانتیک به همراه آورد، ولی خیلی زود کاملاً توخالی و مضحک می‌شود.

بیمار می‌تواند از حالا تا روز قیامت درباره‌ی «من نمی‌توانم»ش بحث کند و حرف بزند بی‌آنکه این صحبت به نتیجه‌ای برسد یا قدرت ایجاد تغییر در او را داشته باشد یا حتی برایش تسکین هیجانی به ارمغان بیاورد، مگر آنکه «من می‌توانم» آن سر این طیف قرار بگیرد. این «من می‌توانم» است که امکان صحبت درباره‌ی پویایی «من نمی‌توانم» را فراهم می‌آورد، باعث می‌شود این موضوع فرد را ناراحت کند و انگیزه‌ی تغییر ایجاد کند.

قصدمندی و نیروی حیاتی با این واقعیت به هم مرتبطند که نیروی حیاتی بشر خود را نه فقط با یک نیروی زیست‌شناختی، بلکه با نوعی دستیابی، ساختن و دوباره ساختن دنیا در فعالیت‌های خلاقانه‌ی گوناگون نشان می‌دهد. در نتیجه میزان قصدمندی فرد را می‌توان همان میزان شجاعتش دانست.

اضطراب شدید و درهم‌کوبنده ظرفیت درک و دریافت دنیا توسط فرد، دستیابی به آن و ساختن و دوباره ساختنش را از میان می‌برد. به عبارت دیگر، قصدمندی را از میان می‌برد. در اضطراب شدید نمی‌توان امیدوار بود، نقشه کشید، پیمان بست یا آفرید؛ به درون حصار آگاهی محدودی عقب‌نشینی می‌کنیم با این امید که تا وقتی خطر رفع شود، خود را محفوظ نگاه داریم.

این یک واقعیت ساده‌ست: بیمار نمی‌تواند به خود اجازه دهد ضربه‌ی روانی را درک کند تا زمانی که آمادگی قدبرافراشتن در برابرش را بیابد.

گاهی یک اتفاق زنده و تأثیرگذار می‌افتد: چنین بیماری کلمه‌ای مثل تنفر را نمی‌شنود حتی وقتی درمانگر بارها تکرارش می‌کند. فرض کنید بیمارم یک روانشناس یا روان‌پزشک باشد. در این صورت ممکن است بگوید: «می‌دانم همه اینها دارد به من می‌گوید که مادرم مرا نمی‌خواسته، دوستم نداشته، ولی این کلمات به سادگی به‌نظرم بی‌ربط می‌آیند.» او نه دروغ می‌گوید و نه با من قایم‌موشک بازی می‌کند.

پیش‌فرض در اینجا این است که ما نمی‌توانیم چیزی را بشناسیم مگر آنکه قبلاً به طریقی در آن سهیم شویم. قصدمندی از نگاه سنت توماس آکوئیناس عبارت است از آنچه عقل از آنچه درک کرده، برداشت می‌کند.

اگر فقط «آرزو» داشته باشید و «اراده»ای در کار نباشد، انسانی دارید با رفتاری کودک‌منشانه و ناشی از غریزه که به عنوان یک انسان بزرگسال کودک‌مانده، ممکن است به یک آدم ماشینی بدل شود.