Status Updates From الشريعة: النظرية، الممارسة،...

.
حتى عند صعوبة رد الاعتبار للمحكوم عليه، كان يُسمح له بتعويض الضرر الذي لحق بشخصيته الأخلاقية، فيتيح مجلس القضاء لأقارب الأطراف وجيرانهم وأصدقائهم الجهر بآرائهم للدفاع عن الشرف والسمعة، فينتج عن هذا التعبير الجمعي تمكين الخاسر من الاحتفاظ بقدر من كرامته الأخلاقية، عبر تفسير ظروف الاعتداء بما يرقى في المتخيل الجمعي إلى تبرئة أخلاقية تتاخم التبرئة الشرعية
.

.
كان مجلس التقاضي قريبا من عالم المتخاصمين، شأنه شأن التحكيم، كامنا في نسيج اجتماعي، يقتضي منطقا أخلاقيا للعدالة لا منطق “الرابح يأخذ كل شيء”، وكانت إعادة أطراف التقاضي إلى أدوارهم الاجتماعية تقتضي تسوية اجتماعية وأخلاقية يُتاح فيها لكل طرف أن يدّعي ربحا جزئيا، فتُجتنب الخسارة الكلية إلا عند الإخلال الخطير بالتناغم الاجتماعي، كان الاهتمام أقل بتطبيق حكم ثابت وأكثر بإيجاد تسوية تعيد العلاقات كما كانت
.

.
هدف القضاء في الشريعة يتجاوز إنهاء الخلاف إلى إعادة الناس لوضع يمكّنهم -مع أقل آثار عكسية على النظام الاجتماعي- من مواصلة التشاور في تدبير أمرهم؛ ولذلك، فإنّ الشروط التي يعمل بموجبها ومفاهيمه المستخدمة وأساليب كلام الشهادة وأشكال المعالجة فيه تشبه شبها كبيرا ما يستعمله الناس في الحياة اليومية، مع أقل قدر من الرسمية الغريبة أو التشوهات المهنية بعض الأنظمة القانونية الأخرى
.

.
أهم من نطاق القضايا المنظورة السياق الاجتماعي للقاضي ومجلسه؛ إذ كان القضاة، كما لاحظ غلوكمان وروزن، يفككون شبكة العلاقات المحيطة بالخصومة وينظرون إليها نظرة شاملة حاضرة ومستقبلية، بهدف إنهاء النزاع مع حفظ البنية الاجتماعية، لا حسمه قانونيا مجردا؛ لذلك كان القاضي، بخلاف القاضي المعاصر، يعمل كالمحكّم على منع تفكك العلاقات وضمان استمرار تعايش الأطراف، وهو ما يقتضي معرفة دقيقة بتاريخ تفاعلاتهم
.

المصلحة الشرعية حسب البوطي لا تقيد بالدنيا وحدها بل تشمل الآخرة، ولا تختزل في الجانب المادي أو اللذة بل تراعي حاجات الإنسان المادية والروحية معا، والمصلحة الدينية هي الأساس الضابط للمصالح الدنيوية، فكل مصلحة دنيوية تعارضها تهمل؛ وبذلك هاجم المفكرين الماديين والمنفعيين لقصور نظرهم الغيبي، منتبها إلى الأصل الغربي لنظرياتهم، ومنتقدا الامتداد الإصلاحي لعبده ورضا لاعتباره جعل المصلحة دينا مستقلا يثبت ويعطل من الدين
.

.
الخصومات في المجتمعات الإسلامية قبل العصر الحديث كان يفصل فيها بأقل توجيه تشريعي، بعوامل حاسمة مثل الصلح والتحكيم مجالس القضاء الشرعية غير الرسمية، حيثما كان للأمر تعلق بالصلح والشريعة في إنهاء النزاعات، تشابكت الفضيلة والأخلاق الاجتماعية، على ما نجده في إسلام ما قبل عصر الصناعة
وبعكس ذلك، حيث يغيب الصلح والشريعة، على ما نجده في الثقافة القانونية للدول القومية الحديثة
.

.
البوطي وسروش طرفي نقيض تجديد أصول الفقه، ويلي البوطي كلٌّ من خلاف ورضا، ويلي سروش كلٌّ من المرزوقي وشحرور، بينما يتوسط الطيف فضل الرحمن، حنفي، محمد حسبي، والعشماوي؛ وكلهم يشتركون في الإخفاق في تقديم حلول أصيلة للدمار المعرفي الذي أحدثته الحداثة
.

.
يرى المرزوقي أن الأمة، بوصفها جماعة من أفراد أخلاقيين، تجسد سلطة التشريع، لكنه لا يبيّن وسيلة صياغته على يد الأمة أو نوابها، إذ ينصرف تركيزه إلى التشكيل الأخلاقي والجمالي لأمة المستقبل، بينما يظل طرحه، كسائر الكتابات الحديثة في التشريع، لا يتجاوز العموميات البتة، وهي في أحسن أحوالها ملتبسة وغامضة
.
كأنه يتكلم عن كتابه الدولة المستحيلة

.
يبدأ محمد رشيد رضا الإصلاح بالعودة للإسلام الصافي في القرآن والسنة وإجماع الصحابة لأنه الذي عرفه الصحابة قبل أن يؤدي هجره لتمزق الأمة؛ ووجوب تنحية التوسعات الفقهية السابقة، إذ جعلت كثرة الأقوال والجدل الفقهي المعقد العامي حائرًا أمام فقه عسير الفهم والتطبيق، فأسهم في استيراد القوانين الغربية، والإفراط في القياس أدى إلى تضخم الفقه، مع أن القرآن نهى عن السؤال عما سكت عنه النبي لئلا تتكاثر التكاليف الشاقة
.

.
شارك الشريعة في الاحتضار عدد من النظم والممارسات الكبرى، مثل المهن والمجتمعات والطوائف الحرفية، وبنى القرابة، والصناعات المنزلية، وأساليب عيش كاملة؛ على أن لا نجد ما تحسر عليه جمهور المسلمين كتحسرهم على الشريعة، ويرى أن الإسلام لا يكون إسلامًا إذا جُرِّد من شريعته، ولذلك لم يؤدِّ مرور الوقت إلا اشتداد التحسر والدعوات لاستعادتها
.

.
بحلول القرن 20 تقلصت الشريعة نتيجة تفكيك الدولة الحديثة لها عبر 4 تحولات: انهيار البنية الوقفية-المالية التي مولت الطبقة الشرعية وضمنت استقلالها وآليات إنتاجها؛ إزاحة هذه الطبقة بنخبة قانونيين وقضاة متعلمين؛ استبدال المؤسسات الشرعية بكليات قانون ونظام محاكم تراتبي مركزي؛ وإدخال قوانين مستوردة بديلة عن الفقه لتلبية حاجات قانونية نشأت مع الاندماج في في الاقتصاد العالمي الصناعي، فانتهى باحتضار بنيوي فعلي للشريعة
.

التعليم الشرعي -بعكس المدارس- يتم في حلقات المساجد محوره الشيخ لا المدرسة عبر الصحبة والملازمة والمعايشة وحيث لا تراتبية ولا مركزية أعلى من الشيخ الذي تحدد سمعته مكانة الطالب وينتقل العلم داخل شبكات علماء تمولها الأوقاف ولا تخضع للدولة

في القرن 16م احتوى العثمانيون التعليم الشرعي عبر المدرسة والتدرج البيروقراطي: تخصص طبقي للمناهج (علوي/وسط/سفلي)، تغير في البنية الصفية (نصف دائرة تُواجه شيخًا مُتعاليَ المسافة)، غياب معاني صحبة وتربية الشيخ والاختلاط الحميم بين المتقدّمين والمبتدئين، نُظمت تزكية نظام المدرسة لا الشيخ للطلاب وترشيحهم للوظائف، وترميز شيخ الإسلام، مما سهل احتواءها ولاحقا قطع رأسها

.
وكان الشك في السلطة السياسية والذين يرتبطون بها طاغيا جدا بحيث شاعت على لسان القصاص آثار تذم القضاة والحكام، ووضعوهم في حالة تضاد أخلاقي وأخروي تام مع أهل العلم من الفقهاء الأتقياء. إذ يصرح أحد الأحاديث بأنّ العلماء يحشرون مع الأنبياء، والقضاة مع السلاطين
.

.
فلا يعلم أن الخلفاء كانوا مراسيم تنظم الفقه؛ ولم تكن ثمة دساتير، ولا قوانين شرعية من أي نوع، بلا شك. وحتى حين لم تكن طبقة المختصين بالفقه قد ظهرت بعد، ولم يكن من الخلفاء ولا وزرائهم أو الولاة سعي للهيمنة أو الاستيلاء على وظيفة الشريعة
.

.
لم يفرّق فقهاء المسلمين حتى القرن العشرين بين القانون والأخلاق في الشريعة، لأن الإسلام رؤية توحّد بينهما والفضائل مكملة للقانون، والفصل بينهما ظاهرة حديثة. والمندوب والمكروه يترتب عليهما جزاء أخروي لا دنيوي. والجزاء الأخرويّ أشد وأبقى من العقاب الدنيوي، والإيمان به يفسر ما يروى من أخبار تاريخية تبدو غير قابلة للتصديق ممن يبادر بالاعتراف بوقوعه في الزنا، فيُرجم، وهي على قسوتها أهون من العذاب في جهنم
.

.
اعتقد بعض الدارسين أن الشريعة لا تكون قانونا إلا في الواجب والمحرم، باعتبار القانون نظاما وضعيا إلزاميا جزائيا؛ ولا يعدون المستحب والمباح والمكروه قانونا لعدم الإلزام والعقاب عليها، بل يثاب على ترك الأول وفعل الثاني، والمباح متروك لاختيار الفرد، وهو حكم شرعي حقيقي وليس مساحة لا تعنى بها الشريعة ولا تنظمها، بل الحكم بإباحة الفعل هو اختيار مقصود بالامتناع عن إسناد قيمة مخصوصة له
.

.
المقدمات العقدية المعرفية لعلم أصول الفقه تهيئ لمشروع فقهي ديني تمامًا، قائم بالكامل على الصلة الدائمة بين الرب والبشر، تحييها روح الهداية القرآنية والنبوية. هذا التصور يرفض النموذج الهوبزي الذي يجعل الإنسان يعيش بعقلانية مستقلة بعد خلقه، ويرفض النموذج الإغريقي الذي يفترض أن الآلهة خلقت العالم ثم تركته يعمل بقوانين عقلية أزلية؛ فالله في الرؤية الإسلامية حاضر دائما وعالم بتفصيلات الحياة البشرية
.

.
فَالآثار الجوهرية لتعديلات أصول الفقه في الفقه [بأثر رجعي] كانت قد قصرت، على جعل مسالك الاستدلال التي تمد الأقوال الفقهية بأسباب الحياة ملائمة للبيئة النصية، لا على جعل الأقوال أنفسها ملائمة لهذه البيئة
.

.
الفصل 1، والقسم 2 من الفصل 3، يلخّصان كثيرا ممّا ورد في كتابي نشأة الفقه الإسلامي وتطوره، كما استمدّت مادّة الأقسام 1 و2 والأخير من الفصل 2، والأقسام 1 و4 و5 و6 و10 من الفصل 17، مستمدة من كتاب تاريخ النظريات الفقهية في الإسلام، باختصار وتنقيح وزيادة
.

.
الإجابات الحاسمة للأسئلة المعمرة المتعلقة بالشريعة تنحصر في خيارين: صمت يناقض فعل الكتابة البحثيّة، أو أطروحات مصغّرة مقيّدة بوقائعها الذرّيّة؛ لأنّ تعميمها يوقعها في المأزق المعرفي نفسه. ومع ذلك شاع الانتقال من الوجود المصغّر إلى الوجود الموسّع مولّدا سرديّات تاريخيّة ضخمة، فكيف يُكتب تأريخ موسّع من غير الوقوع في مآزق التعميم أو ترك البحث متشطّيا؟
.

.
كيف لنا، مع نظريّة للكليّات تشدّد على تفرّد الأفراد، تسويغ تعميم سمات للشريعة الإسلاميّة؟ اختلاف التعليم الشرعيّ بين جاوة الشرقيّة ومصر، وتباين ممارسات المحاكم داخل الإقليم الواحد، يضعف الوثوق بأيّ وصف عامّ ما لم يُقرّ بالتنوّعات الزمكانيّة
.